El mal y la gracia E-Book

Leonardo Rodríguez Duplá

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Biblioteca Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 409

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Kant publicó, en 1793, La religión dentro de los límites de la mera razón, su escrito más importante sobre filosofía de la religión. En esta obra exponía sus ideas sobre la "religión natural", la única doctrina religiosa en que se puede usar la razón en sí misma, sin apelar a la autoridad de la revelación. El método elegido por Kant consiste en averiguar en qué medida los contenidos dogmáticos del cristianismo y las enseñanzas de la Biblia pueden ser reconstruidos y asumidos por la razón autónoma. Procediendo de este modo, Kant llegará a proponer dobletes racionales de muchos de los contenidos de la religión positiva sometidos a examen.Durante mucho tiempo, la religión natural kantiana ha sido vista con suspicacia por los estudiosos de la obra del gran pensador prusiano. En particular, las objeciones vertidas contra su teoría del mal radical y su concepción de la gracia han dificultado considerablemente la recepción de este aspecto de la filosofía kantiana. El propósito de esta obra es mostrar la coherencia interna de la religión natural y su encaje armónico en el proyecto crítico kantiano.

Leseprobe

Leonardo Rodríguez Duplá

El mal y la gracia

La religión natural de Kant

Herder

Diseño de portada: Purpleprint Creative

Edición digital: José Toribio Barba

© 2019, Leonardo Rodríguez Duplá

© 2019, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4171-4

1.ª edición digital, 2019

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ÍNDICE

PRÓLOGO

I. ¿QUÉ ES EL MAL RADICAL?

1. Una novedad inesperada

2. El mal radical como acto inteligible

3. El mal radical como propensión al mal

4. El mal radical como autoengaño

II. ¿POR QUÉ SOSTIENE KANT QUE EL HOMBRE ES MALO?

1. Planteamiento

2. Cómo es posible conocer la maldad de una acción

3. Cómo es posible conocer la maldad de un hombre

4. Cómo es posible saber que todos los hombres son malos

5. Balance y prospectiva

III. CRISTOLOGÍA RACIONAL

1. Planteamiento del problema

2. El «segundo experimento» kantiano

3. Algunas dificultades que ha de superar la lectura crítica del Nuevo Testamento

4. La devaluación kantiana de la figura de Cristo

5. Cristo como arquetipo moral

6. La imitación de Cristo como problema

7. La triple ejemplaridad moral de Cristo

IV. DOCTRINA FILOSÓFICA DE LA GRACIA

1. Reparos a la teoría kantiana de la gracia

2. El estado de la cuestión

3. El lugar sistemático de la teoría de la gracia en la filosofía de la religión kantiana

4. La incapacidad natural del hombre

5. La crítica de Kant a la concepción tradicional de la gracia

6. El postulado de la gracia

7. Las funciones de la gracia

8. La gracia como misterio

9. Conclusión

V. ECLESIOLOGÍA RACIONAL

1. La compañía de los otros hombres como factor de corrupción moral

2. La comunidad ética

3. El estado de naturaleza en sentido jurídico y en sentido ético

4. El deber sui generis de fundar la comunidad ética

5. El pueblo de Dios

6. La Iglesia visible y la invisible

7. Los rasgos distintivos de la Iglesia verdadera

8. La «particular debilidad» de la naturaleza humana

9. La historia religiosa de la humanidad

VI. EXÉGESIS BÍBLICA

1. El problema

2. Nuestra hipótesis

3. La praxis exegética kantiana

4. Los principios de la exégesis neotestamentaria kantiana

5. El papel de los eruditos escrituristas

6. El marcionismo de Kant

VII. RAZÓN Y REVELACIÓN

1. Discrepancias sobre la actitud de Kant hacia la religión

2. El método seguido en el libro sobre la religión

3. El círculo de la religión racional

4. El círculo de la religión revelada y sus divisiones

5. Valoración de la imagen de los círculos concéntricos

6. Razón y revelación

BIBLIOGRAFÍA

FUENTES

LITERATURA SECUNDARIA

A la memoria de mi madre

PRÓLOGO

El 12 de octubre de 1794 —poco más de un año después de que viera la luz el libro de Kant La religión dentro de los límites de la mera razón y cuando ya circulaba su segunda edición aumentada— el famoso filósofo recibía una comunicación oficial firmada por Johann Christoph von Woellner, ministro de asuntos religiosos del rey Federico Guillermo II, en la que se le acusaba de «desfigurar y envilecer diversas doctrinas capitales y fundamentales de la Sagrada Escritura y del cristianismo» y se le conminaba a cambiar de actitud so pena de tener que afrontar «infaliblemente disposiciones desagradables» (VII 6).1 Además, se le exigía que ofreciera explicaciones de su conducta a la mayor brevedad.

La respuesta de Kant no se hizo esperar. En su escrito de justificación sostenía, entre otras cosas, que a su libro no cabía achacarle desprecio alguno por el cristianismo, por la sencilla razón de que en él no se ocupaba de esta religión, sino únicamente de «la religión natural» (VII 8), es decir, de la doctrina que en materia religiosa la razón puede elaborar por sí misma, sin necesidad de apelar a la autoridad de la revelación.

Esta alegación de Kant resulta, de entrada, sorprendente. Basta hojear el libro censurado para comprobar que en él se alude constantemente a los dogmas principales de la fe cristiana y se hace un uso abundante de pasajes bíblicos, de algunos de los cuales se ofrecen elaboradas exégesis. Sin embargo, vistas las cosas con mayor detenimiento, se comprueba que al filósofo no le faltaba razón al afirmar que su libro no versaba propiamente sobre el cristianismo. Como él mismo explica en el prólogo a la segunda edición de la obra, la religión natural puede ser elaborada con arreglo a dos métodos diferentes. Al primero podemos llamarlo método constructivo. La razón se vale aquí únicamente de sus propios recursos y, partiendo de ellos, trata de formular los contenidos de una doctrina religiosa universalmente válida. Un ejemplo de este modo de proceder lo encontramos ya en el «Canon de la razón pura» de la primera Crítica, donde la razón llega a formular los postulados de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma sin recurrir a doctrinas reveladas. El segundo método es reconstructivo. Aquí la razón tiene en cuenta los dogmas de la religión po­sitiva y prueba a justificarlos desde su propia perspectiva. Tal es el método utilizado por Kant en la mayor parte de su libro sobre la religión. Este modo de proceder no contradice la previa decisión metodológica de poner entre paréntesis la pretensión de verdad de la revelación, pues lo que se hace justamente es poner a prueba esa pretensión, no darla por supuesta. Se trata, en efecto, de averiguar en qué medida los contenidos dogmáticos del cristianismo y las enseñanzas de la Biblia pueden ser reconstruidos y asumidos por la razón autónoma. Es al fruto de ese trabajo de reconstrucción a lo que Kant llama religión natural.

Los resultados alcanzados por este método reconstructivo son muy llamativos. Kant llegará a proponer dobletes racionales de muchos de los contenidos del cristianismo sometidos a examen, como el pecado original, la figura de Cristo, la Iglesia por él fundada o la necesidad de la gracia. Pero por más que dialogue con el cristianismo, Kant no se pronuncia sobre el valor de la revelación cristiana en cuanto tal, pues aquí se trata únicamente de proponer una doctrina religiosa «dentro de los límites de la mera razón». Por consiguiente, la afirmación kantiana de que su libro no contiene un pronunciamiento sobre el cristianismo sino solo sobre la religión natural es, contra lo que podía parecer, exacta. Pues aunque del cristianismo procedan múltiples incitaciones para la reflexión racional, la razón se reserva siempre en esta obra la última palabra, al tiempo que guarda un prudente silencio sobre el valor de la revelación como fuente de conocimiento independiente. El cristianismo, como religión revelada, es el interlocutor elegido por Kant, no su tema.

Comprensiblemente, el ensayo kantiano de reconstrucción racional de los contenidos dogmáticos del cristianismo despierta hoy el interés de numerosos estudiosos, que se preguntan por el potencial de esta vertiente de la filosofía kantiana como fundamento de la reflexión teológica.2 No se trata de un asunto meramente académico, pues no faltan quienes plantean la cuestión de la aplicabilidad de los principios kantianos a la existencia religiosa vivida en el seno de las comunidades de fe históricas.3 Y también hay quien propone recurrir a la religión natural como base desde la que potenciar el diálogo ecuménico e interreligioso, ya que, tratándose de una doctrina puramente racional, debería ser compartida por todos los participantes en ese diálogo.4

Este interés por la filosofía de la religión kantiana es relativamente reciente. El libro de Kant sobre la religión provocó múltiples reacciones de sus contemporáneos, las cuales iban desde el entusiasmo (Schiller) hasta la indignación (Goethe). Sin embargo, tras la muerte del filósofo, acaecida en 1804, la llama de la controversia no tardó en apagarse y la religión natural kantiana fue cayendo en el olvido, eclipsada primero por las filosofías especulativas de la religión del idealismo alemán y luego por la crítica de la religión del siglo XIX. Ni siquiera la famosa vuelta a Kant propiciada por el neokantismo en el último tercio de ese siglo alteró esta situación, pues el interés de esta corriente de pensamiento se orientó sobre todo a la lógica trascendental y a la teoría del conocimiento kantianas como fundamento de la teoría de la ciencia. Y tampoco se reavivó el interés por la filosofía de la religión kantiana con ocasión del giro hacia una interpretación metafísica de Kant promovido por autores como Heimsoeth y Heidegger en la tercera década del siglo XX.

Los obstáculos que durante tanto tiempo impidieron la recepción de la reflexión kantiana sobre la religión, y aun hoy siguen dificultándola, son de distinta índole. A menudo se ha sostenido que las piezas teóricas fundamentales de la religión natural kantiana están gravadas con dificultades internas insuperables. Los blancos preferentes de este tipo de críticas han sido la doctrina del mal radical y la concepción kantiana de la gracia. También ha sido frecuente afirmar que la posición expuesta en el libro sobre la religión no tiene encaje posible en el proyecto crítico kantiano; se trataría de un cuerpo extraño del que es mejor prescindir. En esta opinión tiene gran parte el tenaz prejuicio antimetafísico de la interpretación neokantiana. Kant es leído unilateralmente a la luz de la primera Crítica, y en consecuencia se destaca en él su condición de debelador del teísmo tradicional. Quienes dan crédito a estas objeciones a la coherencia interna y externa de La religión dentro de los límites de la mera razón tienden a considerar esta obra como un texto marginal en el corpus kantiano, escrito cuando los años de plenitud intelectual de su autor ya habían quedado atrás. Hacia el final de su vida, Kant habría querido reconciliarse con el pietismo de su infancia, o quizá ponerse a resguardo de las insidias de la ortodoxia religiosa de su tiempo, pese a que con ello se apartaba de los motivos inspiradores de su obras filosóficas capitales. Otras veces se le atribuyen motivos más peregrinos, como el deseo de aplacar los escrúpulos religiosos de su criado Lampe.

Sin embargo, en los años setenta del pasado siglo se inició una nueva fase en la historia de la recepción de la filosofía de la religión kantiana, marcada esta vez por su carácter reivindicativo. El deshielo lo provocó la publicación del libro de Allen Wood La religión moral de Kant.5 El crítico norteamericano defendía en esta obra tanto la coherencia interna de la religión natural kantiana como su continuidad con las obras anteriores del filósofo, y no dudaba en afirmar que Kant entendía «la filosofía crítica como un enfoque religioso».6 No tardó en seguirle el estudioso canadiense Michel Despland,7 quien además destacaba la conexión entre la fe racional y la concepción de la historia en el planteamiento kantiano. Desde que vieran la luz esas dos obras pioneras, el caudal de publicaciones sobre la filosofía de la religión kantiana no ha dejado de crecer en el ámbito académico anglosajón y, aunque con algún retraso, también en el europeo continental, especialmente en Alemania.8

Que la atención prestada a este aspecto de la filosofía kantiana haya aumentado mucho no significa que haya acuerdo acerca de su valor. Hoy la crítica especializada se encuentra dividida en dos grandes tendencias de signo contrario, a las que se suele aplicar las etiquetas de «tradicional» y «afirmativa».

La interpretación tradicional es denominada así por ser heredera de la actitud de rechazo hacia la filosofía de la religión kantiana que, según hemos visto, ha sido dominante hasta no hace mucho. Reaparece aquí la acusación de incoherencia; se insiste en el abandono definitivo del teísmo por parte de Kant; se sostiene que el filósofo reduce la religión a ética, de suerte que su libro sobre la religión no añadiría nada esencial a sus obras de filosofía moral; se propugna una interpretación secularizada del bien supremo, que es visto, no como una meta trascendente, sino como un objetivo que ha de ser alcanzado en el curso de la historia. Se ha de tener presente, sin embargo, que entre los autores a los que, por economía, suele reunirse bajo la etiqueta de tendencia interpretativa tradicional se registran también discrepancias sustanciales. Por ejemplo, unos críticos ven en Kant a un pensador ateo, otros a un agnóstico, otros a un deísta.9

Por su parte, las interpretaciones afirmativas se caracterizan por otorgar gran relevancia a la filosofía de la religión de Kant, considerándola una clave imprescindible para entender el sentido del proyecto crítico kantiano en su conjunto. La religión natural no es un galimatías incomprensible, sino el fruto de una cuidadosa elaboración filosófica. Kant es visto como un pensador genuinamente religioso, muchos de cuyos atisbos son aprovechables por la reflexión teológica contemporánea. De hecho, muchos de los críticos que propugnan una interpretación afirmativa tienden a subrayar la consonancia entre filosofía crítica y cristianismo. Tanto la concepción kantiana de la historia, insuficientemente atendida por la interpretación tradicional, como el aprecio del filósofo por la fe eclesial confirmarían este parecer.10

Al elaborar este libro hemos tenido en cuenta numerosas aportaciones realizadas por investigadores pertenecientes a las dos tendencias descritas, pero sobre todo hemos recurrido al examen directo de los textos del propio Kant, buscando en ellos la luz que aclare el sentido y valor de la religión natural y ayude a zanjar las discrepancias entre los intérpretes. Este modo de proceder nos ha permitido avanzar hacia una comprensión de la filosofía de la religión kantiana, algunos de cuyos rasgos distintivos se enuncian a continuación.

En primer lugar, hemos alcanzado el convencimiento de que la concepción religiosa defendida por Kant se apoya en argumentos de naturaleza estrictamente filosófica, y no responde por tanto a prejuicios más o menos inconscientes o al deseo de congraciarse con la ortodoxia religiosa. En particular, hemos intentado reconstruir los complejos argumentos que le llevan a proponer sus doctrinas del mal radical y de la necesidad de la gracia. (La teoría del mal radical es el aspecto más conocido, seguramente también el más controvertido, de la filosofía de la religión de Kant. A su teoría de la gracia, en cambio, se le ha prestado menos atención, en parte por haber sido objeto de persistentes malentendidos que han dificultado su recepción. El título de nuestro trabajo indica ya la importancia decisiva que la interpretación aquí propuesta reconoce a estas dos piezas teóricas). También hemos intentado sacar a la luz los principios racionales que guían la exégesis bíblica practicada por el filósofo. En segundo lugar, creemos posible mostrar que la filosofía de la religión kantiana constituye un cuerpo teórico coherente, libre de las contradicciones internas que tantas veces se le han achacado. Además, ese cuerpo teórico encaja orgánicamente en el conjunto de la filosofía kantiana del período crítico, por una parte, y por otra enlaza con sus escritos de filosofía de la historia. El más profundo tratamiento kantiano del problema del progreso de la humanidad en el curso de la historia universal se encuentra, en efecto, en la parte tercera del libro sobre la religión.

Lo que se acaba de decir sugiere una gran cercanía a las interpretaciones afirmativas. Sin embargo, existe un rasgo compartido por la mayoría de los intérpretes de esa orientación del que deseamos distanciarnos expresamente. Muchos de ellos tienden a una visión excesivamente armonizadora de la relación entre cristianismo y filosofía crítica. Nosotros, en cambio, creemos que esa relación es mucho más compleja de lo que suele suponerse, y en todo caso no creemos que pueda considerarse a Kant un filósofo cristiano, a menos que se utilice esta expresión en un sentido tan lato que le haga perder valor descriptivo. Este punto será abordado especialmente en los capítulos dedicados a la cristología racional y la relación entre razón y revelación.

Es necesario dejar atrás la falsa disyuntiva que obliga a elegir entre un Kant cristiano y un Kant ajeno a la religión. En la filosofía de Kant hay una dimensión genuinamente religiosa, solo que la fe racional por él propugnada no puede identificarse con el credo de ninguna comunidad de fe histórica. Hay, eso sí, coincidencias parciales entre la religión natural y las religiones positivas, sobre todo el cristianismo. Esto se debe en gran medida a que el cristianismo ha sido, según vimos, el interlocutor elegido por el filósofo a la hora de elaborar su propia religión natural; pero también obedece al hecho de que Kant ha logrado identificar elementos cons­titutivos de toda existencia religiosa auténtica. Uno de ellos es la exigencia de una sinceridad absoluta, no solo en las declaraciones públicas y actos de culto externo, sino también y sobre todo en el fuero interno de cada sujeto religioso.11 Dado que la religión natural ha de practicarse, según Kant, en el seno de una Iglesia (que es la configuración histórica de la imprescindible «comunidad ética»), este énfasis en la importancia de la sinceridad comporta la exigencia del mayor grado de libertad, tanto en las relaciones entre los miembros de la comunidad de fe como en la relación de esa comunidad con el poder político. Pero solo hay verdadera libertad y asunción sincera de la fe allí donde se reconoce el papel decisivo que desempeña la razón en el seno de la existencia religiosa.12 Otra de las contribuciones de valor permanente de la filosofía kantiana es su énfasis en la dimensión moral de la experiencia religiosa. No es verdad que Kant reduzca la religión a ética, pero sí sostiene que solo accede a la perspectiva auténticamente religiosa quien recorre la ardua senda del compromiso moral. Mencionemos, por último, el protagonismo del tema de la esperanza. Conviene no olvidar que el conjunto de la reflexión kantiana en materia religiosa es un intento de dar una respuesta filosófica a la pregunta «¿qué me cabe esperar?». La respuesta ofrecida tiene una clara dimensión trascendente, por cuanto remite a una vida venidera en la que se alcance la síntesis de virtud y felicidad a la que aspira nuestra naturaleza; pero también se refiere a la necesaria aspiración a crear un orden social más justo y pacífico.

Evidentemente, los rasgos que acaban de recordarse (sinceridad, libertad, crítica racional, compromiso moral, esperanza) no son toda la religión, pero han de estar presentes, según Kant, en toda religión. En esa medida, son un elemento de contraste que facilita la crítica de las deformaciones religiosas. El filósofo aplicó esta vara de medir a la religión institucionalizada de su tiempo. Pero sería un error pensar que esos criterios no valen también para nuestra época; como también lo sería excluir de antemano que la teología contemporánea pueda beneficiarse en alguna medida de la recepción crítica del enfoque kantiano.

Algunos capítulos de este libro han sido escritos de manera independiente, cuando aún no existía el proyecto de integrarlos en una exposición global de los grandes temas de la religión natural kantiana. Esto explica que haya en el libro algunas reiteraciones, por ejemplo en lo relativo al método aplicado por Kant. Desde un punto de vista literario, esto puede juzgarse un defecto. Sin embargo, hemos preferido mantener la mayor parte de los pasajes en los que se vuelve sobre cuestiones ya tratadas, pues esto facilita el que los distintos capítulos puedan leerse por separado, con arreglo a los particulares intereses de cada lector. Quien, por ejemplo, sienta interés por la interpretación kantiana de la figura de Cristo o por su concepción de la gracia, puede acudir directamente a los capítulos correspondientes, sin necesidad de leer el libro en su integridad.

1 Citaremos a Kant por la edición de la Academia de Berlín, con indicación de volumen y página. En este caso la cita está tomada del prólogo de El conflicto de las facultades, publicado por Kant en 1798, cuando el rey Federico Guillermo II ya había fallecido. En dicho prólogo se reproduce tanto el escrito firmado por Woellner como la respuesta del propio Kant. Sobre los pormenores del conflicto de Kant con la censura prusiana puede verse la documentada introducción de Bettina Stangneth a su edición de La religión dentro de los límites de la mera razón (Hamburgo, Felix Meiner, 2003), que en este punto asume los resultados de las investigaciones históricas de Peter Krause.

2 Cf. por ejemplo W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004; G. Essen y M. Striet (eds.), Kant und die Theologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005.

3 Véanse las contribuciones de la parte tercera de la obra colectiva: C. L. Firestone y S. R Palmquist (eds.), Kant and the New Philosophy of Religion, Bloomington (IN), Indiana University Press, 2006.

4 Cf. A. Winter, Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants, Hildesheim, Olms, 2000, p. 47.

5 Cf. A. W. Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1970. Un antecedente interesante lo constituyen los artículos sobre la filosofía de la religión y de la historia de Kant publicados en los años cincuenta por Emil Fackenheim y luego recogidos en su libro The God Within. Kant, Schelling, and Historicity, Toronto, University of Toronto Press, 1996.

6Ibid., p. 2.

7 Cf. M. Despland, Kant on History and Religion, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1973.

8 Véanse, como muestra, los siguientes trabajos de revisión bibliográfica: N. Fischer, «Zur neueren Diskussion um Kants Religionsphilosophie», Theologie und Glaube 2 (1993), pp. 170-192; G. Cavallar, «Kants Religionsphilosophie im Spiegel neuerer Arbeiten», Zeitschrift für philosophische Forschung 52 (1998), pp. 460-470; A. U. Sommer, «Neuerscheinungen zu Kants Religionsphilosophie», Philosophische Rundschau 54 (2007), pp. 31-53.

9 Cf. P. J. Rossi y M. Wreen (eds.), Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, Bloomington (IN), Indiana University Press, 1991. La mayor parte de los autores de los ensayos reunidos en este volumen preconizan el enfoque tradicional.

10 Cf. C. L. Firestone y S. R. Palmquist (eds.), Kant and the New Philosophy of Religion, op. cit., una colección de ensayos que puede considerarse la réplica, en clave afirmativa, a la obra citada en la nota anterior. La extensa introducción de los editores ofrece además un panorama muy documentado de la historia de la interpretación de Kant en lengua inglesa.

11 No es casual que Bettina Stangneth haya dado a su estudio sobre la filosofía de la religión kantiana el título Cultura de la sinceridad (cf. B. Stangneth, Kultur der Aufrichtigkeit, Wurzburgo, Königshausen & Neumann, 2000).

12 «[...] una religión que sin reparo declara la guerra a la razón a la larga no se sostendrá contra ella» (VI 10).

I¿QUÉ ES EL MAL RADICAL?

1. UNA NOVEDAD INESPERADA

Nada tiene de extraño que la doctrina del mal radical, expuesta por Kant en la primera parte de su libro sobre la religión, fuera recibida por algunos de sus más eminentes contemporáneos con una mezcla de estupor e indignación. En cuanto recuperación filosófica de la idea del pecado original, esa doctrina ponía en tela de juicio la confianza ilustrada en el progreso imparable de la humanidad.1 La hipótesis mítico-religiosa de la corrupción insanable de la naturaleza humana era vista por el pensamiento ilustrado como una peligrosa antigualla que, de no ser rechazada, perpetuaría la ilusión de la necesidad de una intervención externa —de Dios o del soberano absoluto, según que se miren las cosas de tejas arriba o de tejas abajo— que redimiera al hombre de su condición miserable. El que el dogma cristiano del pecado original se presentara ahora «dentro de los límites de la mera razón» lo hacía aún más pernicioso, pues suponía que también la confianza ilustrada en el progreso era, a su vez, un dogma; y, puestos a elegir entre dos dogmas incompatibles, forzoso era reconocer que el de la maldad humana contaba con un apoyo empírico abrumador.

Pero la doctrina del mal radical no solo era inaceptable para quienes se hallaban imbuidos del espíritu de la época, sino que era asimismo completamente inesperada para cualquiera que estuviera familiarizado con la filosofía kantiana. En las obras publicadas por Kant hasta entonces no existía, en efecto, alusión alguna al mal radical. Es más, ciertos rasgos muy conocidos de la filosofía crítica, sobre los que volveremos más tarde, parecían excluir por principio que podamos llegar a pronunciarnos con certeza sobre el valor moral de la conducta del hombre. Al sostener ahora que el hombre es malo por naturaleza, Kant parecía contradecirse flagrantemente. Esto supuesto, no sorprende la aspereza de algunas reacciones. Se recordarán las palabras, tantas veces citadas, que ya en junio de 1793, al poco de aparecer la primera parte del escrito kantiano sobre la religión, escribía Goethe a Herder:

Tras haber empleado una larga vida en purificar su manto filosófico de los prejuicios que lo ensuciaban, Kant lo ha embadurnado ignominiosamente con la mancha afrentosa del mal radical, para que también los cristianos se sientan atraídos a besar su orla.2

Dejando a un lado el tono airado de estas palabras, la cuestión es saber si es verdad que la doctrina del mal radical ha de considerarse un cuerpo extraño en el contexto de la filosofía práctica kantiana, algo así como un añadido arbitrario e inoportuno. Quienes así lo creen tienden a veces a explicar la inesperada y tardía aparición del mal radical en la obra de Kant alegando factores ajenos al plano teórico, siendo los más socorridos el trasfondo luterano de su pensamiento3 y el sesgo pesimista y desengañado de su personalidad.4

No deberíamos recurrir de entrada a este tipo de explicaciones. Es claro que la tradición luterana, con su énfasis en la corrupción de la naturaleza humana por el pecado de los primeros padres, hubo de ser intensamente recibida por Kant, que creció en un ambiente pietista.5 Pero esta explicación tiene el inconveniente de no explicar lo más llamativo: por qué un filósofo que osó someter a crítica la religión revelada e incluso devaluó sin ambages la figura de Cristo, había de detener su ímpetu crítico precisamente ante el pecado original, es decir, ante el más «antipático» y difícil de explicar de los dogmas. Antes de recurrir al manido tópico del pietismo, y desde luego antes de acusar a Kant de buscar una componenda con el cristianismo oficial, debería preguntarse si no hay en el texto kantiano elementos argumentativos de peso que hablen en favor de la sorprendente tesis de la maldad humana. Y otro tanto cabe decir del alegado pesimismo kantiano. Por más que ese pesimismo sea innegable, y aun rayano en la misantropía, la cuestión es averiguar si se trata de un puro rasgo del carácter heredado, algo así como un humor del que no se es ni responsable ni dueño, o si, por el contrario, ese pesimismo se nutre de experiencias y argumentos que puedan hacerse valer ante el tribunal de la razón.

El propósito de las páginas que siguen es mostrar que la doctrina del mal radical se apoya en un complejo argumento de naturaleza estrictamente filosófica; argumento que en modo alguno contradice los principios de la filosofía moral kantiana tal como esta había sido presentada en la Fundamentación y en la segunda Crítica. Es verdad que la reconstrucción del argumento kantiano ya ha sido acometida en otros trabajos, algunos de ellos recientes.6 Pero, además de que en ellos se ha procedido de una manera distinta a la nuestra, en todos se termina declarando fallida la argumentación kantiana. En las páginas que siguen intentaremos mostrar que el argumento kantiano posee una complejidad y un peso mucho mayores de lo que se ha solido suponer. Pero antes de exponer las razones que llevan a Kant a afirmar la realidad del mal radical, tenemos que aclarar en qué consiste propiamente este. A esta cuestión preliminar está dedicado el presente capítulo. Solo en el siguiente expondremos la naturaleza del argumento kantiano que sostiene que el hombre, todo hombre, es malo.

2. EL MAL RADICAL COMO ACTO INTELIGIBLE

La lectura atenta de la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón revela que Kant utiliza la expresión «mal radical» en tres acepciones diversas, aunque estrechamente relacionadas.

En su acepción más propia, esa expresión se refiere al acto inteligible, anterior por tanto a todo uso empírico del albedrío, por el que el hombre adopta la máxima suprema mala, la cual subordina la observancia de la ley moral a la condición de no estorbar la satisfacción de las inclinaciones sensibles. Esto requiere algunas aclaraciones.

Como es sabido, la moralidad de la conducta depende, según Kant, de la máxima que la inspira. Por máxima entiende él el principio por el que de hecho obra un sujeto. Pero, vistas las cosas más de cerca, descubrimos que quien realiza una acción sigue, no un único principio, sino varios principios a la vez. Esto es posible porque esos principios están lógicamente subordinados entre sí. Pensemos en el conocido ejemplo kantiano del comerciante avisado que no estafa a los incautos, pues ha caído en la cuenta de que así es como obtendrá mayores beneficios a la larga. Este hombre actúa en el desempeño de su profesión con arreglo al principio «no engañaré a los incautos», pero este principio se subordina a este otro: «haré todo lo posible para enriquecerme por medios seguros»: y es claro que él obra por ambos a la vez, y quizá por otros todavía. Pues bien, Kant reserva el nombre de «máxima» para designar, no cualquier principio de los que simultáneamente guían al sujeto, sino el más elevado de ellos.7 Según eso, «no engañaré a los incautos» no es una máxima, mientras que «haré todo lo posible para enriquecerme por medios seguros» quizá sí lo sea.

Pero aquí no termina todo. Kant utiliza asimismo con mucha frecuencia la expresión «máxima suprema», a primera vista redundante, pues ya hemos dicho que la máxima es el más elevado (es decir: el supremo) de los principios por los que se realiza una acción. En realidad, la sorprendente expresión «máxima suprema» sirve para indicar que ya hemos rebasado la frontera que separa el ámbito fenoménico del nouménico. Mientras las máximas del tipo «haré todo lo posible para enriquecerme por medios seguros» poseen una materia precisa y son adoptadas mediante actos empíricos del sujeto, nada de esto ocurre en el caso de la «máxima suprema». Y es que eso que Kant llama máxima suprema no posee una materia concreta, sino que es puramente formal. Consiste, en efecto, en el modo como se subordinan los dos motivos impulsores (ley moral e inclinación) en esa máxima. Mientras las máximas en el primer sentido son en principio innumerables, las máximas supremas son solo dos, según que la observancia de la ley se subordine a la condición de concordar con la satisfacción de la inclinación o bien ocurra a la inversa. Además, la «máxima suprema» no es adoptada en un acto empírico, sino en un acto nouménico, inmemorial.

Si tenemos en cuenta que a la máxima suprema Kant también la denomina a menudo Gesinnung, la tesis del mal radical, tomada en esta primera acepción, significa que la Gesinnung del hombre es mala; que el hombre, todo hombre, ha adoptado la máxima suprema mala en un acto intemporal que precede a todo uso empírico de su libertad. Con ello ha contraído una «culpa innata» (VI 38). La máxima suprema mala es, por su parte, la raíz o fundamento subjetivo de las máximas malas que el hombre fenoménico adopta y que se traducen a su vez en acciones moralmente malas: de ahí que Kant denomine a ese acto originario «mal radical». En alguna ocasión (VI 31) lo llama «peccatum originarium», por contraposición al peccatum derivativum, que es el acto de ejecutar una acción conforme con aquella máxima suprema mala.

El mal radical, siempre en esta primera acepción, no puede ser objeto de experiencia interna o externa, sino que es la razón la que infiere su realidad y su naturaleza mediante un complejo argumento que, como hemos anunciado, consideraremos en el capítulo siguiente. Al proceder de la espontaneidad del albedrío, tampoco cabe explicar el mal radical (VI 32; 43 s.): explicarlo sería reducirlo a sus causas y, por tanto, negarlo en cuanto acto libre y susceptible de calificación moral. Si queremos representarnos el mal radical «conforme a esta nuestra debilidad» (VI 43), habremos de recurrir a un relato, a un mito. Es lo que hace con gran sutileza la narración de la caída de los primeros padres que se lee en el libro del Génesis y que el propio Kant interpreta hacia el final de la primera parte de su escrito sobre la religión.

El hecho de que el mal radical haya inficionado a todo el género humano —a esto se refiere Kant cuando dice que el hombre es malo «por naturaleza»— no implica que el hombre no pueda hacer otra cosa que el mal. Antes bien, conserva siempre intacta la libertad de su albedrío, el «germen del bien» que lo capacita para adoptar, en cualquier momento de su existencia, la máxima buena y, de este modo, «volver a nacer» como Nicodemo. Esto explica que Kant, que piensa que el mal radical afecta a toda la humanidad, se refiera en varias ocasiones a esta culpa innata como «entretejida» (VI 32) con nuestra naturaleza, es decir, como un rasgo que, pese a su universalidad, es sobrevenido y no constitutivo, contingente y no necesario.

3. EL MAL RADICAL COMO PROPENSIÓN AL MAL

En una segunda acepción, la expresión «mal radical» se refiere a una propensión al mal moral dada de manera universal en el hombre. Por descontado, esta segunda acepción tiene que ver con la primera, pues la propensión al mal es la consecuencia, la traducción empírica, del acto inmemorial por el que el hombre adopta la máxima suprema mala. En la psicología kantiana, por propensión se entiende propiamente el

fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación (apetito habitual, concupiscentia) en tanto es contingente para la humanidad en general. (VI 28)

La propensión es, por tanto, condición necesaria de la inclinación. Pero Kant piensa que no es condición suficiente: para que surja la inclinación tiene que haberse dado, además, la experiencia del placer (Genuss) aparejado a la satisfacción de la inclinación. Mirando posiblemente de reojo a su criado Lampe, que tantos problemas le dio por su afición a la bebida,8 Kant ilustra la relación entre propensión e inclinación en estos términos:

todos los hombres toscos tienen una propensión a las cosas que embriagan; pues aunque muchos de ellos no conocen en absoluto la embriaguez, y por tanto no tienen tampoco ningún apetito de las cosas que la producen, sin embargo basta dejarles probar solo una vez tales cosas para producir en ellos un apetito, apenas extinguible, de ellas. (VI 28 nota)

Este apetito es justamente la inclinación, y como esta es, a su vez, un motivo impulsor susceptible de prevalecer en la máxima del albedrío, Kant define también la propensión como «fundamento subjetivo de determinación del albedrío, fundamento que precede a todo acto» (VI 31). En la medida en que la inclinación prevalezca en la máxima sobre la ley moral, la propensión correspondiente habrá de ser considerada una propensión al mal moral.9

Habría, según eso, tantas propensiones al mal cuantas inclinaciones susceptibles de ser acogidas favorablemente en la máxima del albedrío. Pero recuérdese que el mal no reside propiamente en la materia de la máxima, servida por la inclinación, sino en su forma: en el hecho de que se subordine la ley moral a la inclinación. Por eso la psicología moral kantiana no especifica la propensión al mal materialmente, sino que distingue tres «grados» (otras veces los llama «fuentes») del mal moral: la fragilidad, la impureza y la malignidad.

La fragilidad es la propensión a no seguir los principios adoptados cuando llega el momento de ponerlos por obra. La máxima era buena, pero la voluntad no es lo bastante firme como para perseverar en ella, sino que, llegado el momento decisivo, cede a la solicitación de las inclinaciones y termina invirtiendo el orden moral de los motivos impulsores. En realidad, este fenómeno tan común presupone no uno sino dos cambios de actitud: primero el sujeto ha abandonado la máxima suprema mala que es su punto de partida «natural»; pero, por flaqueza de la voluntad, luego ha abandonado la máxima buena.

La impureza es la propensión a mezclar motivos impulsores inmorales con los morales. La máxima es buena según su objeto, pero la ley moral no es en ella un motivo impulsor suficiente, por lo que la voluntad admite el refuerzo que brinda algún motivo tomado de la sensibilidad. La admisión de este refuerzo parece inocua, toda vez que la inclinación es conforme materialmente con lo que la ley ordena. ¿Qué mal puede haber —se pregunta el sujeto— en hacer con sumo gusto lo que el deber exige? En realidad, esta presunta alianza de motivos impulsores es muy perjudicial para los intereses de la moralidad, toda vez que la contingente concordancia de ley moral e inclinación encubre el sometimiento de la primera a la condición de coincidir materialmente con la segunda. No se trata en verdad de un refuerzo, sino de un desalojo. Pues, como explicaremos más adelante, de los dos motivos impulsores siempre presentes en la máxima suprema, es forzoso que uno prepondere y someta al otro. Con todo, Kant considera que no estamos todavía ante la maniobra hipócrita de quien se vale de la mezcla de motivos para poder satisfacer sus inclinaciones. Antes bien, la mezcla es admitida por ingenuidad.

Con esto llegamos ya al tercer grado de la propensión al mal, la malignidad, que Kant entiende como la propensión a adoptar máximas morales malas, es decir, máximas que subordinan la ley moral, como motivo impulsor, a la inclinación. La malignidad (Bösartigkeit) no ha de confundirse con la maldad en sentido estricto (Bosheit), la cual consiste en acoger lo malo en cuanto malo como motivo impulsor en la máxima del albedrío. La maldad en sentido estricto sería maldad diabólica, de la que el hombre no es capaz por no poder anular jamás el respeto a la ley moral que procede de su razón.

El que Kant se refiera a estas tres propensiones como «grados» del mal moral puede entenderse de dos maneras. Puede tomarse en sentido genético, y entonces daría a entender que la fragilidad conduce a la impureza y esta, a su vez, lleva a la malignidad. Se trataría, por tanto, de tres fases o estadios consecutivos en el camino del mal. Pero la gradualidad puede tomarse también en sentido estimativo: la impureza sería moralmente peor que la fragilidad, y la malignidad todavía peor que la impureza.

Obsérvese que aunque estas dos interpretaciones no se impliquen mutuamente, son perfectamente compatibles y, de hecho, en el texto de Kant se dan la mano. La perspectiva genética aparece del modo más claro en el pasaje en que se afirma que la malignidad

procede de la fragilidad de la naturaleza humana —no ser esta naturaleza lo bastante fuerte para seguir los principios que ha adoptado—, ligada a la impureza, la cual consiste en no separar unos de otros según una pauta moral los motivos impulsores (incluso de acciones realizadas con una mira buena), y de ahí finalmente mirar —a lo sumo— solamente a la conformidad de las acciones con la ley, no a que deriven de ella, es decir: no a esta como motivo impulsor único. (VI 37)

Pero pocas líneas después la diferencia de grados es vista desde la perspectiva estimativa:

Esta culpa innata [...] puede en sus dos primeros grados (el de la fragilidad y el de la impureza) ser juzgada como culpa impremeditada (como culpa), pero en el tercero ha de ser juzgada como culpa premeditada (dolus), y tiene por carácter una cierta perfidia del corazón humano (dolus malus). (VI 38)10

Que la impureza es impremeditada, lo hemos dicho antes; que la malignidad es premeditada, dolosa, lo comprobaremos en seguida.

4. EL MAL RADICAL COMO AUTOENGAÑO

En una tercera acepción, la expresión «mal radical» es utilizada por Kant para referirse a ciertas artimañas de las que se valen los hombres en su fuero interno para engañarse a sí mismos —y a la postre también a los demás— acerca de la moralidad de su propia conducta. Para este peculiar engaño del que somos a la vez autores y víctimas reserva Kant las palabras más duras: es «la mancha pútrida de nuestra especie» (VI 38).

La amplia atención prestada por Kant a este fenómeno, la perspicacia psicológica con que lo describe y el lenguaje apasionado con que se refiere a él indican que estamos ante una pieza teórica de singular importancia. De otro modo tampoco se entendería que nuestro filósofo haya escrito en una de sus reflexiones que el mal radical consiste precisamente en «la falsedad en el enjuiciamiento de nosotros mismos» (XIX 640; Refl. 8096).11

¿Por qué desempeña este error (voluntario) un papel tan importante? Creo que la respuesta a esta pregunta depende directamente de la tesis kantiana de que el hombre, por ser racional, es constitutivamente moral. En cuanto razón pura práctica, la razón humana es fuente de leyes morales que ordenan acciones u omisiones de manera incondicionada. El hombre es muy consciente de esas leyes y de su carácter innegociable —recuérdese el alto aprecio que hace Kant del conocimiento moral vulgar—. Muchas veces preferiría ignorar que la conducta a la que le inclina su sensibilidad está prohibida por la ley moral, pero su conciencia moral se lo recuerda a cada paso.12 A esto se refiere Kant cuando escribe que al hombre, incluso al peor, «la ley moral se le impone irresistiblemente en virtud de su disposición moral» (VI 36).

Pero, si la ley que manda de modo incondicionado se hace siempre presente a la conciencia del hombre y pesa inevitablemente en su ánimo, ¿cómo es posible que él la posponga tan a menudo a favor de alguna inclinación? Aquí es precisamente donde entra en juego el autoengaño, que, al ocultar nuestra propia condición inmoral, allana el camino de la transgresión. Pero esto ha de ser expuesto con algún detenimiento.

En el proceso psicológico del autoengaño moral cabe distinguir tres pasos o momentos principales. El primero consiste en aceptar la legalidad de nuestras acciones como garantía suficiente de su moralidad. Este proceder comporta un error de apreciación, pues no toda acción conforme con el deber es realizada por deber. Tan claro es esto, que resulta inevitable pensar que estamos ante un caso de mala fe. Por otra parte, la conformidad con el deber es un rasgo plenamente objetivo de ciertas conductas, circunstancia esta que sin duda favorece el que nos aferremos a ese rasgo y nos escudemos en él. La mala fe encuentra aquí una coartada excelente. Kant describe este fenómeno con suma elocuencia cuando afirma que el mal radical, tomado en esta tercera acepción, consiste

en engañarse a sí mismos acerca de las intenciones [Gesinnungen] propias buenas o malas y, con tal de que las acciones no tengan por consecuencia el mal que conforme a sus máximas sí podrían tener, no inquietarse por la intención [Gesinnung] propia, sino más bien tenerse por justificado ante la ley. De aquí procede la tranquilidad de conciencia de tantos hombres (de conciencia escrupulosa según su opinión) siempre que en medio de acciones en las cuales la ley no fue consultada, o al menos no fue lo que más valió, hayan esquivado felizmente las consecuencias malas; e incluso la imaginación de mérito consistente en no sentirse culpables de ninguno de los delitos de los cuales ven afectados a otros, sin indagar si ello no es acaso mérito de la suerte y si, según el modo de pensar que ellos podrían descubrir en su interior con tal que quisieran, no habrían sido ejercidos por ellos los mismos vicios en el caso de que impotencia, temperamento, educación, circunstancias de tiempo y de lugar que conducen a tentación (cosas todas ellas que no pueden sernos imputadas) no los hubiesen mantenido alejados de ello. (VI 38)

Este primer momento del proceso tiene ya consecuencias funestas: al engañarse acerca de su propia catadura moral, al tranquilizar su conciencia a fuerza de mirar únicamente a la legalidad de las acciones, el sujeto se absuelve a sí mismo de toda sombra de culpa y con ello se hace incapaz de convertirse al bien.

Con todo, esta absolución no puede todavía ser completa, pues el más somero examen de conciencia revela al hombre que, junto a sus acciones conformes al deber (en las cuales él se escuda), se registran no pocas acciones contrarias a él. ¿Cómo salvará este segundo escollo? No, desde luego, negando autoridad a la ley moral, pues ya sabemos que esa autoridad se nos impone, según Kant, velis nolis, sino fingiendo hipócritamente que la ley no es de aplicación en este caso concreto. La argucia consiste ahora en hacer pasar las infracciones de la ley por excepciones justificadas en atención a ciertas circunstancias extraordinarias no previstas en el principio general.

La tesis «el hombre es malo» —escribe Kant— no puede querer decir [...] otra cosa que: el hombre se da cuenta de la ley moral y, sin embargo, ha admitido en su máxima la desviación ocasional respecto a ella. (VI 32)13

Bien sabe uno, en el fondo, que los argumentos con que justifica ante sí mismo esta desviación ocasional son especiosos, pero se las arregla uno para «aturdirse» y perder de vista esta evidencia. ¿Cómo lo hace? Volvamos la vista atrás y recordemos que la búsqueda afanosa de excepciones a la ley moral no es sino un momento segundo, una segunda argucia a la que ha precedido ese otro fraude que consiste en tomar la legalidad de nuestra conducta como prueba concluyente de su moralidad. Pues bien, esto es de la mayor importancia porque, una vez concluida esta primera fase del autoengaño, uno puede quedar —según hemos leído en el texto de Kant— con gran tranquilidad de conciencia e incluso persuadido de ser hombre de gran mérito moral. Ahora bien, quien está persuadido de su propia excelencia moral se sentirá, por ello mismo, libre de toda sospecha en ese terreno, por ejemplo de la sospecha de haber manipulado el argumento que lo exime excepcionalmente del cumplimiento de la ley moral. Con esto se consuma el proceso del autoengaño moral, que ahora podemos recapitular en las siguientes afirmaciones:

soy un hombre bueno, ya que cumplo escrupulosamente mis deberes;puesto que soy bueno, soy de fiar;es verdad que a veces parece que no cumplo con mi deber, pero lo que en realidad ocurre es que las circunstancias en que me hallo me eximen de ello (podré incumplir según la letra de la ley, pero nunca según el espíritu);no ignoro que hay quien al interpretar el espíritu de la ley lo adultera para escamotear sus propias faltas, pero es impensable que yo haya procedido así, pues, como queda dicho, soy un hombre bueno y de fiar.

Es esta compleja maniobra de autoengaño la que hace psicológicamente posible la infracción de la ley moral por parte de un sujeto que no puede evitar oír los reclamos de esa ley. Pero el autoengaño (o mal radical en la tercera acepción) no solo funciona como eficacísimo instrumento al servicio de la triple propensión al mal moral antes descrita (es decir, del mal radical en su segunda acepción), sino que además refuerza esa propensión al dificultar el abandono de la máxima suprema mala (es decir, el mal radical en su acepción primera) de la que ella procede.

Estamos, en efecto, ante un círculo vicioso del que es difícil escapar, puesto que la estrategia del mal consiste en persuadir al sujeto de su propia bondad y, por lo mismo, volver invisibles sus faltas. Y quien crea no tener faltas, no las combatirá. De este modo, el autoengaño tiende a apoderarse cada vez más firmemente del sujeto que incurre en él, y la «conversión» moral, de la que según Kant todos estamos necesitados, queda cada vez más lejos.

Se entiende ahora sin dificultad el rigor con que veíamos a Kant condenar la malignidad, tercera forma de la propensión al mal. La malignidad se sirve siempre de la mentira, siendo así que la mentira es la raíz y el modelo de toda acción mala. Esto explica, en la perspectiva de Kant, que la Escritura, que hace del demonio la personificación del mal —personificación simbólica, «conforme a nuestra debilidad»— lo llame también «padre de la mentira».14

1 Ernst Cassirer ha sostenido que el pecado original es el enemigo común frente al que cierran filas las distintas orientaciones del pensamiento ilustrado. Cf. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tubinga, J. C. B. Mohr, 1932, p. 188 [trad. cast.: Filosofía de la Ilustración, México, FCE, 32013].

2 P. Stein (ed.), Goethes Briefe, vol. 4, Berlín, O. Elsner, 1903, p. 23.

3 Cf. por ejemplo O. Reboul, Kant et le problème du mal, Montreal, Presses de l’Université de Montréal, 1971, pp. 17-26. La obra de referencia para las fuentes dogmático-teológicas de Kant sigue siendo J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft», Hamburgo, 1938 (reimpr. Hildesheim, Olms, 1966). También debe tenerse en cuenta el importante trabajo de A. Winter, «Theologiegeschichte und literarische Hintergründe der Religionsphilosophie Kants», en F. Ricken y F. Marty (eds.), Kant über Religion, Stuttgart, Kohlhammer, 1992, pp. 17-51.

4 Sobre el pesimismo moral de Kant, véase J.-L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, París, Aubier-Montaigne, 1969, pp. 40-48.

5 Con todo, Manfred Kühn ha puesto en duda que el pietismo de la casa paterna haya dejado huellas profundas en el pensamiento de Kant. Cf. M. Kühn, Kant. Eine Biographie, Múnich, Beck, 2003, p. 57 [trad. cast.: Kant. Una biografía, Madrid, Acento, 2013].

6 Además de las obras ya citadas de Jean-Louis Bruch y Olivier Reboul, han de tenerse en cuenta los siguientes trabajos: C. Schulte, Radikal böse. Die Karriere des Bösen von Kant bis Nietzsche, Múnich, Fink, 1988; H.-J. Ehni, Das moralisch Böse. Überlegungen nach Kant und Ricœur, Friburgo, Múnich, Alber, 2006; y en menor medida T. Blanke,