El mosaico del islam E-Book

Suleiman Ali Mourad

• Herausgeber: Siglo XXI España
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Ciencias Sociales
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 214

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Desde Occidente se contempla el islam como un mero espacio religioso cuyo legado, obsoleto y desfasado, es inferior en todos los aspectos a la modernidad ilustrada y tolerante. Este prejuicio reduce el islam a losa anticuada e inerte, cuando en realidad es un inmenso mosaico rico y vibrante, de múltiples y vivas teselas de colores, de realidades sociales, culturales, políticas y geográficas, además de religiosas. En El mosaico del islam Perry Anderson y Suleiman Mourad señalan y analizan cada pieza de ese complejo mosaico con el objetivo de ofrecer una visión más completa, y por tanto más compleja y menos simplista, tanto de la religión de Mahoma como de la diversidad del mundo islámico.

Leseprobe

Siglo XXI / Serie Ciencias sociales

Suleiman Mourad

El mosaico del islam

Una conversación con Perry Anderson

Traducción: Cristina Piña Aldao

Desde Occidente se contempla el islam como un mero espacio religioso cuyo legado, obsoleto y desfasado, es inferior en todos los aspectos a la modernidad ilustrada y tolerante. Este prejuicio reduce el islam a losa anticuada e inerte, cuando en realidad es un inmenso mosaico rico y vibrante, de múltiples y vivas teselas de colores, de realidades sociales, culturales, políticas y geográficas, además de religiosas.

En El mosaico del islam Perry Anderson y Suleiman Mourad señalan y analizan cada pieza de ese complejo mosaico con el objetivo de ofrecer una visión más completa, y por tanto más compleja y menos simplista, tanto de la religión de Mahoma como de la diversidad del mundo islámico.

«La lúcida guía de Suleiman Mourad sobre los orígenes del islam y sus imponderables es una obra instructiva que debe estar al alcance de todos los ministros del gobierno, diputados y periodistas que puedan tener que tratar con musulmanes tanto a nivel nacional como internacional.» Tim Llewellyn, Times Literary Supplement

«El mosaico del islam es una excelente guía sobre los comienzos de la fe y su difusión en todo el mundo... el enfoque directo y sencillo del texto lo convierte en un libro imprescindible para comprender el islam.» Ron Ja­cobs, Counterpunch

«Una conversación fascinante que demuestra que el islam no es un monolito, sino un mosaico extremadamente complejo.» Le Figaro

Suleiman Mourad es doctor por la Universidad de Yale. Sus investigaciones se centran en la historia del islam medieval y el pensamiento religioso, incluyendo la ideología de la yihad, la sacralidad de Jerusalén, los estudios coránicos y la presentación de Jesús y María en la tradición islámica. Es autor de Early Islam between Myth and History (2006), editor de Jerusalem: Idea and Reality (junto a T. Mayer, 2008) y coautor de The Intensification and Reorientation of Sunni Jihad Ideology in the Crusader Period (junto a J. Lindsay, 2012).

Perry Anderson, ensayista e historiador, es profesor emérito de Historia en la Universidad de California. Editor y piedra angular de la revista New Left Review, es autor de un volumen ingente de estudios y trabajos de referencia internacional. Entre sus obras más significativas figuran El Estado absolutista (1979), Spectrum. De la derecha a la izquierda en el mundo de las ideas (2008), Transiciones de la Antigüedad al feudalismo (2012), Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson (2012), El Nuevo Viejo Mundo (2012), Consideraciones sobre el marxismo occidental (2012), Tras las huellas del materialismo histórico (2013), Imperium et Consilium. La política exterior norteamericana y sus teóricos (2014), Los orígenes de la posmodernidad (2016), La ideología india (2017), La palabra H. Peripecias de la hegemonía (2018) y Las antinomias de Antonio Gramsci (2018).

Diseño de portada

RAG

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Título original

The Mosaic of Islam

© Suleiman Mourad, 2016

© Perry Anderson, 2016

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2018

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1916-7

PREFACIO

No ha habido en la historia moderna de Occidente ningún otro momento en el que, para bien o para mal, el islam haya atraído tanta atención como hoy en día. Hay más de una razón para ello. Desde hace un cuarto de siglo el Gran Oriente Próximo está envuelto en guerras en las que se han involucrado las potencias europeas y Estados Unidos, cuyo final no está a la vista y que están teniendo crecientes repercusiones en el propio Occidente. En Europa, la inmigración procedente de territorios que en otro tiempo formaron el Imperio otomano ha creado por primera vez una significativa población musulmana, mayor que la de veintidós de los veintiocho países que componen la Unión Europea. Los discursos trasatlánticos de multiculturalismo, que fomentan la preocupación por la pluralidad de religiones en general, han aumentado el interés por una fe que históricamente ha sido la mayor rival del cristianismo. De esta conjunción de fenómenos ha surgido una considerable bibliografía sobre cuestiones contemporáneas relacionadas con el islam en el ámbito público. Quizá en ningún país esta producción haya sido más extensa que en Francia, donde la obra de politólogos como Olivier Roy y Gilles Kepel, y los debates a los que han dado lugar estos y otros autores que escriben sobre cuestiones de actualidad, atraen gran audiencia. En la esfera anglófona, un escritor como Malise Ruthven ocupa el mismo espacio.

Lejos de este ámbito se sitúan las tradiciones de estudios históricos occidentales sobre el mundo musulmán, unas tradiciones que se retrotraen al siglo XVI y que se centran en el corpus de textos clásicos del islam. A este respecto, Francia se distingue por la continuidad en su registro de erudición, con una línea de expertos orientalistas más o menos continua, que abarca desde la década de 1540 hasta el siglo actual, desde Guillaume Postel, pasando por Antoine Galland y Silvestre de Sacy, hasta Louis Massignon o Jacques Berque, y sus descendientes actuales[1]. Los estudios alemanes y austriacos transformaron el campo en la segunda mitad del siglo XIX, con el trabajo precursor de estudiosos protestantes y judíos como Ignaz Goldziher y Julius Wellhausen[2]. Los historiadores con base en Inglaterra –John Wansbrough, Patricia Crone, Michael Cook, Martin Hinds– demostraron ser los más innovadores en el tercer cuarto del siglo XX, antes de que el centro de gravedad de los estudios anglófonos se trasladase a Estados Unidos[3]. En dicho orientalismo, siempre que floreció, la disciplina central fue típicamente la filología, con fama de ser una de las ciencias humanas más especializadas y menos accesibles. En años recientes, los avances metodológicos en el estudio de textos del árabe clásico, como de otras lenguas, han producido una Quellenkritik cada vez más compleja, lo que distingue este mundo de investigación de los procesos sociales o los sucesos políticos actuales.

La obra del historiador Suleiman Mourad es emblemática de este progreso. Nacido a finales de la década de 1960 en el seno de una modesta familia suní que residía en las montañas del sur de Líbano, testigo de la invasión israelí y de la guerra civil libanesa en su juventud, estudió en la Universidad Americana de Beirut (AUB) en una época en la que la mayoría de los alumnos de esta universidad estudiaba con beca, y en la que el campus estaba libre de divisiones sectarias. De los profesores de Mourad, tres habían nacido en Palestina (de ascendencia suní y ortodoxa árabe), y otro era un libanés que pertenecía a una de las primeras familias protestantes del país. Realizó su tesis de licenciatura, sobre las primeras conquistas árabes, bajo la supervisión de Tarif Khalidi, historiador averso a lo que él mismo denominaba el «triunfalismo islámico». En 1996, Mourad fue invitado a realizar el doctorado en la Universidad de Yale. Allí se sumergió en el aprendizaje de idiomas –sirio, persa, alemán– descuidados en la AUB, y en el estudio de la religión: el islam y el misticismo, el Nuevo Testamento y el cristianismo antiguo. En 2002 empezó a enseñar en Vermont, y en la actualidad es profesor de religión en el Smith College de Massachusetts.

De la tesis doctoral surgió su primer libro, un minucioso examen crítico de textos famosos atribuidos a Hasán al Basri, uno de los pensadores musulmanes más importantes de la generación siguiente a Mahoma, y de su contexto vital. En el estudio, Mourad demuestra que en gran medida dichos textos –incluida una conocida epístola al poderoso califa omeya Abdalmálik (quien ordenó la construcción de la Cúpula de la Roca en Jerusalén)– se compusieron mucho después de la muerte de Basri, para legitimar posiciones teológicas posteriores[4]. Desde entonces, en su calidad de importante medievalista, Mourad ha escrito innovadores estudios sobre el entrelazamiento en los primeros textos islámicos de leyendas sobre María y Jesús, sobre los métodos hermenéuticos aplicados a la exégesis coránica por estudiosos mutazilíes en la época de los abasíes, y sobre el periodo y los modos en los que Jerusalén se convirtió en un lugar central en la imaginación religiosa musulmana[5]. Más recientemente ha colaborado en un precursor examen del contexto histórico del siglo XII en el que el imperativo de la yihad se transformó en un deber incondicional de luchar no solo contra los cruzados y los mongoles, sino también contra el gobierno chií de los fatimíes en Egipto y contra otros musulmanes[6]. En la actualidad estudia las contracorrientes de tolerancia que se dieron en la colisión entre el mundo musulmán y el cristiano en Oriente Próximo a finales de la Edad Media. Esta es la trayectoria de un historiador que trabaja en el más riguroso linaje disciplinar, ya modernizado, de la erudición filológica.

Al mismo tiempo es, sin embargo, un historiador que asombrosamente no está desligado de las convulsiones recientes o actuales en el mundo árabe e islámico, sino que conoce con fluidez sus paisajes políticos e intelectuales contemporáneos. Es esta combinación la que convierte a Mourad en una figura tan especial, y la que desarrolla en este libro de tanto interés. Porque aquí, de manera excepcional, la separación entre formas históricas y actuales, filológicas y sociales de interpretar el islam de Asia occidental y el norte de África, bibliografías referentes al pasado y al presente, se disuelve en un solo conjunto continuo de reflexiones. Comenzando con la composición del Corán y su relación con las formas de monoteísmo judaica y cristiana, avanza hacia la bibliografía sobre la vida de Mahoma, el carácter de las primeras conquistas árabes, y las disputas sobre la sucesión al cargo de califa, que generaron la posterior división entre las versiones suní y chií del islam. Las contradictorias interpretaciones medievales del precepto de la yihad, desde el periodo abasí al de las cruzadas, continúan con un análisis de las doctrinas contemporáneas del salafismo. Las respectivas fortunas del modernismo reformador y el renacentismo wahabí en tiempos recientes, y el posicionamiento de movimientos tales como los Hermanos Musulmanes (Ijwán) en Egipto o el Partido de la Justicia y el Desarrollo (Adalet ve Kalkınma Partisi [AKP]) en Turquía en el terreno teológico; las razones por las que las trayectorias políticas de las comunidades chiíes de Siria y de Irak han diferido de manera tan marcada; los factores que han influido en la transformación del norte de África, antes predominantemente chií, en una zona homogéneamente suní; la decadencia de las escuelas clásicas de jurisprudencia islámica; la intensificación de las hostilidades sectarias en Oriente Próximo desde la Revolución iraní… Suleiman Mourad ilustra todas estas cuestiones y más, con una calma, una lucidez y una sinceridad inimitables.

La extensa conversación[7] en la que lo hace es producto de un tiempo que pasamos juntos en el Institut d’Etudes Avancées de Nantes, donde a estudiosos de todo el mundo, y en especial del Sur global, se les da la oportunidad única de aprender unos de otros, por encima de fronteras de disciplina y país. Muchas conversaciones sobre los temas más variados se entrecruzaron en sus mesas. En torno a ellas, a lo largo de un año inolvidable, surgió todo tipo de curiosidad. Este libro es fruto de una de ellas. Su forma lo debe todo al genius loci, y a la calidez y la intensidad de los intercambios intelectuales que generó. Sin el Institut, las cuestiones abajo planteadas nunca habrían tomado forma, ni el modo en el que son respondidas habría adquirido una expresión tan vívida de no haber sido por el espíritu de las veladas junto al Loira.

Perry Anderson, 2016

[1] Esta característica emerge claramente de la principal historia moderna de estudios clásicos acerca del mundo árabe, R. Irwin, Dangerous Knowledge: Orientalism and Its Discontents, Woodstock, 2006.

[2] Respecto a la amplitud de esta tradición, véase S. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire, Cambridge, 2009.

[3] Véanse los comentarios a este respecto de C. Robinson, «Crone and the End of Orientalism», en B. Sadeghi et al., Islamic Cultures, Islamic Contexts, Leiden, 2015, pp. 597-620.

[4] S. Mourad, Early Islam between Myth and History: Al-Hasan al-Basri and the Formation of His Legacy in Classical Islamic Scholarship, Leiden, 2006.

[5] S. Mourad, «Mary in the Qu’rãn: A Reexamination of Her Presentation» y «Does the Qur’an Deny or Assert Jesus’ Crucifixion and Death?», en G. Reynolds (ed.), New Perspectives on the Qur’an, vol. I/II, Nueva York, 2008/2011; «The Revealed Text and the Intended Subtext», en F. Opwis y D. Reisman (eds.), Islamic Philosophy, Science, Culture and Religion, Leiden, 2012; «The Symbolism of Jerusalem in Early Islam», en S. Mourad y T. Mayer (eds.), Jerusalem: Idea and Reality, Londres, 2008.

[6] S. Mourad y J. Lindsay, The Intensification and Reorientation of Sunni Jihad Ideology in the Crusader Period: Ibn ‘Asakir of Damascus and His Age, Leiden, 2013.

[7] Se ha publicado una versión anterior, más breve, de esta entrevista con el título «Enigmas del Libro», New Lef Review 86, mayo-junio de 2014, pp. 16-56.

I. EL CORÁN Y MAHOMA

¿Cuándo es probable que se compusiera el Corán, y de cuántos estratos de composición consta?

La tradición islámica afirma que el Corán le fue revelado al profeta Mahoma a lo largo de un periodo de veintidós años, entre el 610 y el 632 de la era común (e.c.); los musulmanes creen que Mahoma era analfabeto, de modo que no pudo haber escrito por sí mismo el Corán. Lo memorizó, y a su vez algunos de sus seguidores memorizaron partes o las anotaron. Cuando falleció en el 632, no había un códice propiamente dicho. Diferentes discípulos habían anotado variantes, creando la necesidad, en torno al año 650, de producir una versión canónica, porque Uzmán –el califa del momento– temía que estas diferencias pudieran causar cismas entre los musulmanes. De modo que reunió una comisión encargada de redactar un texto fijo para todos los fieles. Esa es la explicación tradicional sobre el origen del texto escrito, que estaba en circulación a mediados del siglo VII. Apenas disponemos de pruebas documentales que daten del siglo VII, solo tradiciones orales cuya autenticidad es difícil de verificar, con muchos relatos contradictorios, lo que hace muy difícil la tarea del estudioso. Existen unas cuantas excepciones, como la inscripción que hay dentro de la Cúpula de la Roca en Jerusalén (construida en el 692) que documenta algunos versículos del Corán (por ejemplo, 4: 171-172).

Como historiadores, cuando empezamos a examinar el Corán, comprendemos que es un texto muy difícil. No es como la Biblia hebrea, y no puede compararse con los Evangelios. No nos cuenta la historia de una persona o de un pueblo. La Biblia hebrea cuenta la historia de los israelitas; los Evangelios registran la historia del ministerio de Jesús. El Corán no es una historia de los árabes ni del ministerio de Mahoma. Su carácter único en cuanto relato le plantea problemas específicos al historiador. Si solo leemos el Corán, conoceremos muy poco acerca de La Meca, de Mahoma y de Arabia. Los musulmanes siempre han leído el Corán usando los libros sobre la vida de Mahoma para añadir un relato histórico y riqueza de detalles al texto coránico y también para ayudar a explicar qué quiere decir este. No hay nada que se le parezca, y el propio Corán lo proclama (por ejemplo, 18: 88). Aparte de algunos versículos que abordan cuestiones jurídicas, el Corán tiende a ser breve, y alude a relatos, acontecimientos y temas con la suposición de que su audiencia directa ya los conocía.

Algunos historiadores modernos han postulado que un agente humano ha producido el Corán, pero ¿se trató de un autor o de varios? Durante mucho tiempo, los especialistas en el tema –el más influyente fue John Wansbrough (m. 2002)– creyeron que el Corán fue concluido a finales del siglo VIII o principios del IX. Dado que tenemos algunas inscripciones antiguas, y gracias al descubrimiento reciente de manuscritos parciales del Corán que pueden datarse a finales del siglo VII o comienzos del VIII, la opinión de Wansbrough está ahora desmentida. El material y la caligrafía usados nos dicen cuándo se escribieron estos primeros manuscritos. Por ejemplo, el mundo musulmán usaba en general papel a mediados del siglo VIII o comienzos del IX. El cuero, el papiro y el pergamino se abandonaron porque eran mucho menos prácticos. La caligrafía también es importante. En el siglo VII las principales caligrafías eran la cúfica (denominada así por la ciudad de Kufa, en Irak) o la hiyazí antigua (llamada así por la ciudad de Hiyaz, en el oeste de Arabia, donde se encuentran La Meca y Medina). Más tarde, cuando los musulmanes empezaron a desarrollar nuevos estilos de escritura, abandonaron estas dos caligrafías. De modo que, en general, cualquier cosa escrita en caligrafía cúfica o en caligrafía hiyazí antigua debe proceder de los siglos VII u VIII, en especial si está en papiro o pergamino.

¿Dónde se encontraron estas nuevas pruebas manuscritas?

Durante la restauración de la Gran Mezquita de Saná, a comienzos de la década de 1970, apareció sobre un falso techo un ático secreto con manuscritos antiguos. La tradición de Oriente Próximo (aplicable también a cristianos y judíos) establece que si un manuscrito lleva el nombre de Dios o del Profeta no podemos destruirlo sin más. Lo mejor que podemos hacer es guardarlo o enterrarlo, como sucedió con los Manuscritos del Mar Muerto o los textos de Nag Hamadeh. En consecuencia, no los escondemos por esconderlos, sino para evitar que se corrompan y para no insultar a Dios. Es el caso de Saná. Se permitió a una especialista alemana estudiar los hallazgos, pero ha publicado muy poco acerca de ellos, por temor a las consecuencias políticas que tendría hacerlo; parece que el Gobierno yemení amenazó a Alemania con repercusiones si aparecía algo embarazoso. Pero entre los pergaminos hallados en el escondite, considerados muy antiguos y escritos en caligrafía hiyazí antigua, hay algunos que sabemos que datan de finales del siglo VII o comienzos del VIII, y ya se observa en ellos una diferencia significativa respecto a la versión canónica del Corán. El relato tradicional nos dice que entre las diferentes versiones reunidas por el califa Uzmán en torno al 650 no había variaciones importantes, aunque sabemos que hasta el siglo VIII se conservaron por orgullo local en ciertas regiones –Irak o Siria– versiones más populares del Corán, sin grandes discrepancias respecto al texto canónico. El manuscrito yemení, sin embargo, contiene una divergencia muy seria. En el Corán canónico hay un versículo con la forma imperativa «di» (qul) –ordena Dios a Mahoma– mientras que en el texto de Saná el mismo versículo utiliza la forma «dijo» (qala). Eso sugiere que algunos de los primeros musulmanes quizá percibiesen el Corán como la palabra de Mahoma, y solo algo más tarde se convirtió el estilo indirecto del Profeta en una orden divina. Hay también una seria variación respecto a la longitud de algunos capítulos.

Se ha atestiguado otra variación temprana. En la Cúpula de la Roca pueden verse tres conjuntos de versículos de diferentes partes del Corán que hacen referencia directa o indirectamente a Jesús (3: 18-19, 4: 171-172 y 19: 33-36). En el original de uno de ellos (19: 33), Jesús dice: «La paz sobre mí el día que nací, el día que muera y el día que sea resucitado a la vida». La inscripción de la Cúpula de la Roca, sin embargo, dice: «La paz estuvo con Jesús el día que nació, el día que murió, y el día que se levantó de la muerte». El cambio que se produce aquí de la primera a la tercera persona no es muy grande, pero podría ser una especie de variación respecto al Corán oficial.

¿Y en cuanto a la estratificación interna de la versión canónica?

Esto suscita un problema más amplio acerca de la composición del Corán en cuanto texto. Hay una enorme diferencia entre los versículos mequíes –los que se cree que fueron revelados o compuestos en La Meca entre el 610 y el 622– y los revelados o compuestos en Medina entre el 622 y el 632. El mismo libro contiene dos estilos muy distintos. En el primero, la rima es fundamental. Los versículos son breves y muy ambiguos, con multitud de referencias que nadie entiende realmente. Se ha sugerido que algunos de estos versículos, en especial los más antiguos, que ahora se encuentran al final del Corán, tal vez tuviesen una función litúrgica, porque parecen suponer que un sacerdote diga algo y la comunidad responda de manera ritual. Un término que podemos usar para describir las partes mequíes del Corán es el de unitario: los versículos exigen un monoteísmo estricto que no trata a cristianos y judíos como extraños, invocando a Abraham como abuelo espiritual de todos los que veneran a un solo Dios. Es comprensible porque, cuando estaba en La Meca, Mahoma no ocupaba una posición de liderazgo. Pero logró ganar adeptos clamando contra el politeísmo de estilo árabe: no contra el paganismo, con el que el Corán se muestra desdeñoso, sino contra un politeísmo en el que hay un dios principal (el Dios del monoteísmo) cuya veneración ha sido corrompida por la adición de otras deidades que ejercen de intermediarias (los dioses menores de La Meca) o de aliadas (la Trinidad). En este sentido, el del Corán es un Dios extremadamente bíblico: un Dios celoso que rechaza ser asociado con cualquier otro, insistiendo en que para venerarlo a él tenemos que venerarlo solo a él, y si no lo hacemos, se muestra muy vengativo.

Cuando Mahoma llega a Medina, por el contrario, ya no es una persona religiosa cualquiera. Es ya un profeta y un estadista: líder religioso de sus seguidores, y líder político en una ciudad que incluye personas que no pertenecen a su comunidad religiosa. En Medina había judíos, politeístas y nuevos inmigrantes de La Meca llamados musulmanes. En La Meca todos eran primos de todos: pertenecían a la tribu de los quraish y debían resolver sus problemas siguiendo la ley de la tribu. En Medina había diferentes tribus no emparentadas entre sí, diferentes religiones y diferentes comunidades. De modo que, cuando Mahoma se convierte en cabeza de todos ellos, el Corán asume de repente una forma distinta. Se vuelve menos poético, más prosaico, centrándose en los límites jurídicos y en cuestiones de jurisprudencia, cada vez más agresivo con otros monoteístas y definitivamente muy agresivo con el politeísmo.

¿Hay una división clara entre ambos componentes?

Los estudiosos actuales aceptan el esquema tradicional de que unas partes del Corán son mequíes y otras medinesas; aunque no siempre estamos totalmente seguros de cuál es cuál. Por ejemplo, se nos dice que algunos versículos concretos revelados en La Meca están incluidos en capítulos revelados en Medina, y al revés. Y como no disponemos de una cronología clara de los versículos, ningún intento de escribir el Corán en un orden cronológico exacto puede prosperar. (Dos orientalistas, Theodor Nöldeke [m. 1930] y Richard Bell [m. 1952] lo intentaron y solo lograron llenarse de incoherencia.) El lenguaje del texto va claramente evolucionando, desaparecen por completo algunas palabras, y surgen otras nuevas. Hay también en el Corán unos cuantos errores gramaticales básicos: a veces una frase comienza en singular y acaba en plural (por ejemplo, 9: 49-50), o dos partículas están conectadas cuando no deberían estarlo (por ejemplo, 3: 178), o algunas vocales no coinciden con las declinaciones (por ejemplo, 22: 78). Esto desde el punto de vista de un lingüista estricto. Desde el punto de vista tradicional, dado que el Corán es milagroso, no son errores.

Es importante señalar aquí que cuando se reunió el texto canónico oficial, en torno al 650, la comisión optó por ordenar el Corán en orden decreciente, empezando por los capítulos más largos y acabando por los más breves. Pusieron un capítulo introductorio breve al comienzo, y los eruditos de los primeros siglos debatieron acerca de si dicho capítulo formaba de hecho parte del Corán o no.

¿Hay anacronismos en el texto? ¿El hecho de que no los hubiese, confirmaría su datación temprana?

Si el Corán fuese del siglo VIII o IX habría vestigios filológicos de ello. Si nos fijamos en el famoso Tapiz del Apocalipsis de Angers, que ilustra dicho texto del Nuevo Testamento, veremos que, en uno de los paneles, la figura de un león de siete cabezas sujetando una flor de lis (que representa a Francia) se enfrenta a un dragón de siete cabezas (que representa a Inglaterra). En este tapiz, la Guerra de los Cien Años entre Francia e Inglaterra se proyecta sobre una visión formada 1.300 años antes, y lo que se pretende es decir que Francia estaba del lado de Dios e Inglaterra del lado del Diablo. Si el Corán fuese una producción posterior, reflejaría las duras disputas que estallaron entre los fieles una vez fallecido el Profeta, grandes divisiones religiosas y sin duda conflictos políticos que giraban en torno a la sucesión. Pero el Corán no dice nada sobre la cuestión sucesoria ni sobre los cismas posteriores. De modo que no hay razón para dudar de que el Corán que tenemos hoy sea el compuesto en el 650, o para dudar de que refleje muy de cerca el Corán que le fue revelado a Mahoma y este le contó a sus seguidores.

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, una advertencia. En el alfabeto árabe hay muchas letras con la misma forma, lo que las diferencia como sonido es la vocal o los puntos que llevan. Pero estas diferencias no se distinguían en el siglo VII. Aún no se habían inventado las vocales ni los puntos para escribir. Por ejemplo, las tres consonantes