Entwicklungslinien im liberalen Protestantismus E-Book

Werner Zager

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 633

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Will der Protestantismus in einer zunehmend säkularen Gesellschaft anschlussfähig bleiben, so tut er gut daran, sich auf seine liberalen Traditionen zu besinnen und die darin enthaltenen theologischen Einsichten, wissenschaftlichen Fragestellungen und methodischen Ansätze für unsere Zeit fruchtbar zu machen. Dieser Zielsetzung ist der Band verpflichtet. So vereinigt er Studien zu großen philosophischen und theologischen Denkern innerhalb eines liberalen bzw. aufgeklärten Protestantismus. Die einzelnen Beiträge gelten Immanuel Kant, David Friedrich Strauß, Albert Schweitzer und Rudolf Bultmann. In konstruktiver Auseinandersetzung werden deren Impulse aufgenommen und weitergedacht. Im Anschluss daran werden zu zentralen theologischen Themen – glaubwürdige Rede von Gott, universale Offenbarung, Glaube und Vernunft, Tod und ewiges Leben – Durchblicke durch die neuere Theologiegeschichte vermittelt und tragfähige Perspektiven im Sinne eines aufgeklärten Protestantismus für unsere Gegenwart entwickelt. [Lines of Development in the Liberal Protestantism] If Protestantism has any desire to remain somehow compatible with an increasingly secular society, it would do well to reflect on its liberal traditions. Such a tradition provides theological insight, critical questions, and methodological approaches for our times. This volume is an attempt to reintroduce these traditions afresh. The volume combines studies about some of the great philosophical and theological thinkers within the liberal and enlightenment traditions of Protestantism. Thinkers such as Immanuel Kant, David Friedrich Strauß, Albert Schweitzer, and Rudolf Bultmann all make appearances. Their thoughts are first examined in their own context and then brought forward within a constructive discussion of our current moment. Moreover, this volume attempts to bring a new perspective to foundational theological themes – e. g., the plausibility of speech about God; the question of universal revelation; the relationship between faith and reason; and questions of death and eternal life – while developing new and fresh proposals for an enlightened Protestantism for our current times.

Leseprobe

Werner Zager

ENTWICKLUNGSLINIEN IM LIBERALEN PROTESTANTISMUS

VON KANT ÜBER STRAUSS, SCHWEITZER UND BULTMANN BIS ZUR GEGENWART

Werner Zager, Dr. theol., Jahrgang 1959, studierte Evangelische Theologie in Frankfurt am Main, Mainz und Tübingen. Er ist apl. Professor für Neues Testament an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main und Leiter der Evangelischen Erwachsenenbildung Worms-Wonnegau.

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© 2017 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

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Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Satz: Raphael Zager, Tübingen

ISBN 978-3-374-05219-6

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Will der Protestantismus in einer zunehmend säkularen bzw. kirchlich distanzierten Gesellschaft anschlussfähig bleiben, so tut er gut daran, sich auf seine liberalen Traditionen zu besinnen und die darin enthaltenen theologischen Einsichten, wissenschaftlichen Fragestellungen und methodischen Ansätze für unsere Zeit fruchtbar zu machen. Dieser Zielsetzung ist der vorliegende Band verpflichtet.

So vereinigt er Studien zu großen philosophischen und theologischen Denkern innerhalb eines liberalen bzw. aufgeklärten Protestantismus. Die einzelnen Beiträge gelten Immanuel Kant, David Friedrich Strauß, Albert Schweitzer und Rudolf Bultmann. In konstruktiver Auseinandersetzung werden deren Impulse aufgenommen und weitergedacht. Im Anschluss daran werden zu zentralen theologischen Themen – glaubwürdige Rede von Gott, universale Offenbarung, Glaube und Vernunft, Tod und ewiges Leben – Durchblicke durch die neuere Theologiegeschichte vermittelt und tragfähige Perspektiven im Sinne eines aufgeklärten Protestantismus für unsere Gegenwart entwickelt. Für die Veröffentlichung sind die Texte durchgesehen und z. T. überarbeitet worden.

Dieses Buch steht einerseits in Verbindung mit einer Reihe von Editionen und Neuausgaben, die ich in den vergangenen Jahren herausgebracht habe: Ulrich Neuenschwander, Christologie – verantwortet vor den Fragen der Moderne (1997); ders., In Freiheit glauben (1999); ders., Gott denken angesichts des Atheismus (2001); William Wrede, Gesammelte theologische Studien, 2 Bde. (2002); Albert Schweitzer, Theologischer und philosophischer Briefwechsel 1900–1965 (2006); David Friedrich Strauß, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft (2009); ders., Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (2012); Rudolf Bultmann – Günther Bornkamm, Briefwechsel 1926–1976 (2014); Rudolf Bultmann, Briefwechsel mit Götz Harbsmeier und Ernst Wolf 1933–1976 (2017). Andererseits schließt es sich an an folgende frühere Arbeiten: Liberale Exegese des Neuen Testaments: David Friedrich Strauß – William Wrede – Albert Schweitzer – Rudolf Bultmann (2004) und Albert Schweitzer als liberaler Theologe. Studien zu einem theologischen und philosophischen Denker (2009).

Mein Dank gilt Frau Dr.Annette Weidhas für die Aufnahme dieses Bandes in das Programm der Evangelischen Verlagsanstalt und die bewährte Zusammenarbeit bei der Veröffentlichung. Weiterhin danke ich Herrn Landesbischof Dr. h.c. Frank Otfried July für die Gewährung eines Druckkostenzuschusses seitens der Evangelischen Landeskirche in Württemberg. Schließlich möchte ich auch meinem Sohn Raphael Zager herzlich danken für die zuverlässige Erstellung der Druckvorlage.

Gewidmet sei das Buch meinen Hörerinnen und Hörern an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum und am Fachbereich Evangelische Theologie der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main sowie den Menschen, denen ich mich in der Evangelischen Erwachsenenbildung Worms-Wonnegau, im Bund für Freies Christentum, im Deutschen Hilfsverein für das Albert Schweitzer-Spital in Lambarene und in der Rudolf Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie verbunden weiß.

Frankfurt am Main, im Juni 2017

Werner Zager

INHALT

Cover

Titel

Der Autor

Impressum

VORWORT

ERSTER TEIL: THEOLOGISCHE UND PHILOSOPHISCHE DENKER EINES LIBERALEN PROTESTANTISMUS

Immanuel Kant

KANT UND DIE RELIGION

»Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«

David Friedrich Strauß

DAVID FRIEDRICH STRAUSS: DAS LEBEN JESU, KRITISCH BEARBEITET (1835)

Ein Beitrag zur Hermeneutik

Albert Schweitzer

JUDENTUM UND CHRISTENTUM IM LEBEN UND DENKEN ALBERT SCHWEITZERS

ZWISCHEN SCHOPENHAUER UND NIETZSCHE

Albert Schweitzers Lebensethik

KONSEQUENTE ESCHATOLOGIE?

Der Briefwechsel zwischen Albert Schweitzer und Rudolf Bultmann

ALBERT SCHWEITZER – EIN MANN DER KIRCHE?

Liberale Frömmigkeit und Theologie

WAS SOLLEN WIR TUN?

Albert Schweitzers Impulse zur ethischen und politischen Weltverantwortung

Rudolf Bultmann

RUDOLF BULTMANN ALS MENSCH UND THEOLOGE

ZWISCHEN KERYGMA UND MYTHOS

Karl Jaspers’ und Rudolf Bultmanns Beitrag zur Debatte über die Entmythologisierung der Bibel

RUDOLF BULTMANNS PREDIGTEN ZWISCHEN 1914 UND 1918

Evangelische Theologie und Kirche während des Ersten Weltkriegs

»DIE THEOLOGISCHE ARBEIT ALS SOLCHE IST KIRCHLICH«

Gelebte theologische Existenz im Dritten Reich: Rudolf Bultmann und Günther Bornkamm

RUDOLF BULTMANN UND DAS FREIE CHRISTENTUM

Neue Einblicke in ein schwieriges Verhältnis

ZWEITER TEIL: THEOLOGISCHE PERSPEKTIVEN EINES LIBERALEN PROTESTANTISMUS IN DER GEGENWART

VERSUCHE, VON GOTT ZU REDEN

Ein Streifzug durch die liberale Theologie

KONZEPTIONEN EINER UNIVERSALEN OFFENBARUNG INNERHALB DER LIBERALEN THEOLOGIE

DURCH DIE VERNUNFT AUFGEKLÄRTER GLAUBE?

Glaube und Vernunft im aufgeklärten Christentum

VOLLENDUNG ALS »UNSAGBARES GEHEIMNIS«

Tod und ewiges Leben in der neueren Theologie

ANHANG

VERÖFFENTLICHUNGSNACHWEISE

PERSONENREGISTER

SACHREGISTER

Weitere Bücher

Anmerkungen

ERSTER TEIL: THEOLOGISCHE UND PHILOSOPHISCHE DENKER EINES LIBERALEN PROTESTANTISMUS

KANT UND DIE RELIGION

»Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«*

Immanuel Kants Schrift »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« erschien im Jahre 1793 im Druck. Sie besteht aus vier einzelnen Abhandlungen, die Kant bereits zum Teil zuvor veröffentlicht hatte. Deren Titel lauten:

1. »Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten; d.i. vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur«,

2. »Vom Kampf des guten Prinzips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen«,

3. »Vom Sieg des guten Prinzips über das Böse und der Stiftung eines Reichs Gottes auf Erden« und schließlich

4. »Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Prinzips, oder von Religion und Pfaffentum«.

Bereits ein Jahr nach dem Erscheinen der Erstauflage konnte Kant eine zweite, erweiterte Auflage seiner Religionsschrift herausbringen.

Gleich der erste Satz aus der Vorrede zur ersten Auflage schlägt einen gegenüber einem herkömmlichen Religionsverständnis kritischen Ton an:

»Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.«1

Mit anderen Worten: Die Moral bzw. Ethik gründet sich nicht auf die Religion. Einen Gottesglauben braucht sie zu ihrer Begründung nicht. Vielmehr bindet sich der selbstständig denkende Mensch kraft seiner Vernunft an ethische Gesetze und Normen, die ihn erkennen lassen, wie er sich verhalten soll. Sollte er dennoch der Meinung sein, er bedürfe noch einer weiteren göttlichen Begründungsinstanz, so ist dies nicht nur Ausdruck seiner mangelnden Freiheit, sondern zugleich seiner mangelnden Moralität.2 Damit ist für Kant die Idee eines höchsten Gutes bzw. die Annahme der Existenz Gottes keineswegs hinfällig, nur geht diese aus der Moral hervor und ist nicht etwa deren Grundlage.3 Ja, Moral führt Kant zufolge sogar »unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert«4.

Wenn wir nun im Folgenden uns näher mit Kants Schrift »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« auseinandersetzen werden, dann wollen wir dies tun, indem wir uns auf solche Gedankengänge Kants einlassen, die unser Denken und unsere Stellungnahme besonders herausfordern.

1. Das Verhältnis von Vernunftglaube und Offenbarungsglaube

Kant stellt dem Vernunftglauben – er spricht auch vom reinen Religionsglauben oder von der natürlichen Religion – den Offenbarungsglauben bzw. Kirchenglauben gegenüber. Für den Vernunftglauben ist charakteristisch, dass er allgemein mitteilbar ist und nur die »reine moralische Gesetzgebung«5 umfasst. Während der Vernunftglaube nicht an Zeit und Geschichte gebunden ist, sich vielmehr der Vernunft jedes einzelnen Menschen erschließt und die ethischen Pflichten als religiöse Gebote erkennen lässt, richtet sich der christliche Offenbarungsglaube auf die göttliche Heilsgeschichte und somit auf die Schrift als das maßgebliche Offenbarungszeugnis. Anders als die katholische Kirche, die ihren Kirchenglauben als allgemein verbindlich ausgibt, verzichtet die protestantische Kirche darauf, da dies ihrem eigenen Selbstverständnis widersprechen würde.6

Wenn Kant den Offenbarungsglauben – d.h. den Glauben, dass Gott sich in bestimmten geschichtlichen Ereignissen zu erkennen gegeben hat – gegenüber dem Vernunftglauben abwertet, dann hat er nicht nur die christliche Religion vor Augen, sondern die Religionen überhaupt. Ausdrücklich nennt er die Religionen der Griechen und Römer, die jüdische Religion, den Islam und den Hinduismus.7

Dabei bringt er die in der Religionsgeschichte immer wieder zu machende Beobachtung zur Geltung, dass in den verschiedenen Religionen »vernünftige wohldenkende Volkslehrer« aufgetreten sind, die die jeweiligen heiligen Schriften so lange deuteten, bis sie deren Übereinstimmung mit den »allgemeinen moralischen Glaubenssätzen« gezeigt hatten.8 Dass dies möglich ist, führt Kant darauf zurück, dass die »Anlage zur moralischen Religion« in der menschlichen Vernunft verborgen liegt, was in den geschichtlichen Erscheinungsformen seinen Niederschlag gefunden hat.9

Das Geschichtliche einer Religion ist für den Königsberger Philosophen nicht von Bedeutung, weil es seiner Meinung nach nichts zur moralischen Besserung des Menschen beiträgt. Und darauf kommt es Kant vor allem an. Darin besteht auch für ihn der eigentliche Zweck aller Vernunftreligion.10 Diese kann er – indem er Joh 16,13 zitiert – geradezu gleichsetzen mit dem »Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet«11.

Ist damit Kant zufolge die Bibel mit ihrer heilsgeschichtlichen Sicht als überholt zu beurteilen? So weit will Kant nun auch wiederum nicht gehen. Immerhin hält er neben einer philosophischen Schriftauslegung, die die Bibel auf die in ihr enthaltene Vernunftreligion hin interpretiert, auch eine historische Methodik anwendende Schriftauslegung für gerechtfertigt.12 Für solche Schriftauslegung ist nicht nur die Kenntnis der Ursprachen der Bibel, also Hebräisch und Griechisch, erforderlich, sondern auch historisches Wissen und Kritik sind konstitutiv.

Bevor ich im nächsten Abschnitt auf die Inhalte des Vernunftglaubens eingehen werde, sei an dieser Stelle noch Kants pointierte Gegenüberstellung von natürlicher Religion bzw. Vernunftglaube und geoffenbarter Religion zitiert:

»Religion ist (subjektiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Diejenige [sc. Religion], in welcher ich vorher wissen muß, daß etwas ein göttliches Gebot sei, um es als meine Pflicht anzuerkennen, ist die geoffenbarte (oder einer Offenbarung benötigte) Religion: dagegen diejenige, in der ich zuvor wissen muß, daß etwas Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches Gebot anerkennen kann, ist die natürliche Religion.«13

2. Inhalte des Vernunftglaubens

Fragen wir nun danach, welche Inhalte Kant mit dem Vernunftglauben verbindet. Grundlegend ist hier der Glaube an einen »moralischen Weltherrscher«, den Kant auch einfach als Gott bezeichnet. Und zwar ist dieser Glaube ein Postulat, d.h. eine denkerisch notwendige Annahme der praktischen Vernunft, also des ethischen Willens, der darauf aus ist, ethische Ideale zu verwirklichen, zugleich aber sein Unvermögen erkennen muss. Und daraus ergibt sich wiederum der Glaube an die Mitwirkung eines moralischen Weltherrschers.14 Dabei bleibt offen, ob Gott überhaupt und gegebenenfalls in welcher Weise den Menschen bei der Realisierung von dessen sittlicher Pflicht unterstützt. Der Glaube an einen moralischen Weltherrscher mindert also nicht den ethischen Anspruch an den Menschen. Entscheidend ist, dass der Mensch erkennt, wozu er ethisch verpflichtet ist, »um« – so Kant wörtlich – »jener ihm unbekannten wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein«15.

Indem Kant in der »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« alles auf die Ethik fokussiert, braucht ihn nicht zu interessieren, was Gott an sich selbst ist, sondern allein dies, was Gott für uns als moralische Wesen ist. Gleichwohl schreibt Kant Gott die klassischen göttlichen Eigenschaften – wie Unveränderlichkeit, Allwissenheit oder Allmacht – zu, die sich daraus ergeben, dass Gott auch die Macht haben muss, seinen eigenen Willen durchzuführen.16

Der »allgemeine wahre Religionsglaube« stellt sich nach Kant in dreifacher Gestalt dar – mit gewissen Anklängen an die drei Artikel des christlichen Glaubensbekenntnisses, aber auch mit ganz eigenen Akzentsetzungen – nämlich: »der Glaube an Gott

1) als den allmächtigen Schöpfer Himmels und der Erde, d.i. moralisch als heiligen Gesetzgeber,

2) an ihn, den Erhalter des menschlichen Geschlechts, als gütigen Regierer und moralischen Versorger desselben,

3) an ihn, den Verwalter seiner eigenen heiligen Gesetze, d.i. als gerechten Richter«17.

Dieser Glaube, der die im bürgerlichen Rechtsstaat auf drei Subjekte verteilten Gewalten der Legislative, der Exekutive und der Jurisdiktion in dem einen göttlichen Subjekt vereinigt, drückt das moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlecht aus.18 Ein Indiz dafür, dass dieser Glaube sich der menschlichen Vernunft erschließt, erkennt Kant in dessen Verbreitung innerhalb vieler Religionen.19 Dabei kommt der christlichen Religion das Verdienst zu, diesen Glauben weltweit bekannt gemacht zu haben.20

Unsere Aufmerksamkeit verdient nun, wie Kant den dreifaltigen Vernunftglauben darlegt:

1. Gott als der höchste Gesetzgeber ist weder gnädig noch nachsichtig, was die Schwäche der Menschen betrifft, noch despotisch, indem er willkürlich verfährt; vielmehr zielen seine Gesetze auf die Heiligkeit des Menschen.

2. Gottes Güte erweist sich darin, dass er zwar sehr wohl auf die moralische Beschaffenheit der Menschen sieht, deren Ungenügen jedoch ergänzt.

3. Gottes Gerechtigkeit muss auf die Konstitution der Menschen Rücksicht nehmen, da diese dem heiligen Gesetz nicht in vollem Maße genügen können.21

Wer nun meint, Kant für die orthodoxe Trinitätslehre in Anspruch nehmen zu können, ist auf dem falschen Weg. Denn der vernunftgemäße Glaube an eine göttliche Dreieinigkeit hat nichts damit zu tun, was Gott an sich selbst ist.22 Das Bekenntnis zur göttlichen Dreieinigkeit im Sinne einer Wesensaussage ist Kant zufolge ein unverständliches, anthropomorphistisches Symbol eines Kirchenglaubens, welches in ethischer Hinsicht nichts austrägt und damit gerade kein Ausdruck eines Geheimnisses.23 Geheimnis ist nämlich »nur das, was man zwar in praktischer Beziehung ganz wohl verstehen und einsehen kann, was aber in theoretischer Absicht […] alle unsre Begriffe übersteigt«24.

Mit I Joh 4,8 kann Kant sagen: »Gott ist die Liebe.« Dieses Glaubensprinzip steht in Übereinstimmung mit der Liebe des Gesetzes als dem Ziel moralischer Vollkommenheit, die freilich von uns Menschen nie ganz erreicht werden kann.25

3. Die christliche Religion als natürliche Religion

Die natürliche Religion, die die Moral, den Glauben an Gott als den moralischen Welturheber und den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele umfasst, kann nach Kant jedem Menschen plausibel gemacht werden – zumindest in der Hinsicht, dass dieser seine sittliche Pflicht erkennt.26 Um diese Vernunftreligion im Sinne einer Weltreligion ausbreiten zu können, bedarf es der Lehrer und der Vereinigung der Gläubigen in einer sichtbaren Kirche.27 Damit eine solche Kirche auf Dauer existieren kann, müssen zu den durch bloße Vernunft erkennbaren Gesetzen noch weitere Verordnungen seitens eines Stifters hinzukommen.28

Im Blick auf die christliche Religion könne zwar nicht von einem »Stifter der von allen Satzungen reinen in aller Menschen Herz geschriebenen Religion« gesprochen werden, sehr wohl dagegen vom Stifter »der ersten wahren Kirche«29. Dabei fällt auf, dass in diesem Zusammenhang Kant an keiner Stelle den Namen »Jesus« erwähnt. Stattdessen ist die Rede vom »weisen Lehrer« oder vom »Lehrer des Evangeliums«. Sind solche oder ähnliche Bezeichnungen in der Zeit der Aufklärung durchaus geläufig, so dürfte die konsequente Vermeidung des Jesusnamens darin begründet sein, dass es für die natürliche Religion nur auf die Vernunftlehren ankommt, deren Wahrheit unabhängig von deren geschichtlichen Bedingungen ist30.

Vergegenwärtigen wir uns nun, welche »reinen Vernunftlehren« Kant in den im Neuen Testament tradierten Jesusworten ausfindig macht. Überblickt man die von Kant ausgewählten Texte, auf die er Bezug nimmt, so handelt es sich ausschließlich um Worte und Gleichnisse Jesu aus den synoptischen Evangelien, dagegen nicht aus dem Johannesevangelium. Besonderes Gewicht kommt der matthäischen Bergpredigt zu. So lesen wir bei Kant:

»Zuerst will er [sc. der Stifter der ersten wahren Kirche], daß nicht die Beobachtung äußerer bürgerlicher oder statutarischer Kirchenpflichten, sondern nur die reine moralische Herzensgesinnung den Menschen Gott wohlgefällig machen könne (Matth. V, 20-48); daß Sünde in Gedanken vor Gott der Tat gleich geachtet werde (V. 28[: ›Ich aber sage euch: Jeder, der eine Ehefrau ansieht, um sie zu begehren, hat ihr gegenüber in seinem Herzen schon Ehebruch begangen.‹]) und überhaupt Heiligkeit das Ziel sei, wohin er streben soll (V. 48[: ›Ihr sollt nun vollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist.‹]); daß z.B. im Herzen hassen so viel sei als töten (V. 22[: ›Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder zürnt, soll dem Gericht verfallen sein. …‹]); daß ein dem Nächsten zugefügtes Unrecht nur durch Genugtuung an ihm selbst, nicht durch gottesdienstliche Handlungen könne vergütet werden (V. 24[: ›… so lass deine Gabe dort vor dem Altar und geh zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und dann komm und bring deine Gabe dar!‹]), und, im Punkte der Wahrhaftigkeit, das bürgerliche Erpressungsmittel, der Eid, der Achtung für die Wahrheit selbst Abbruch tue (V. 34-37[: ›… Ich aber sage euch, dass ihr überhaupt nicht schwören sollt … Vielmehr sei eure Rede: Ja, ja; nein, nein. Was darüber ist, das ist vom Bösen.‹]); – daß der natürliche aber böse Hang des menschlichen Herzens ganz umgekehrt werden solle; das süße Gefühl der Rache in Duldsamkeit (V. 39, 40[: ›Ich aber sage euch, dass ihr dem Bösen nicht widerstehen sollt; sondern wer dich auf den rechten Backen schlägt, dem biete auch den andern dar, und dem, der gegen dich den Richter anruft und dir den Rock nehmen will, dem lass auch den Mantel.‹]) und der Haß seiner Feinde in Wohltätigkeit (V. 44[: ›Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde und bittet für die, welche euch verfolgen.‹]).«31

In der Auslegung des jüdischen Gesetzes in der Bergpredigt sieht Kant nicht schriftgelehrte Arbeit; vielmehr sei hier die Vernunftreligion als Auslegerin am Werk.32 Kant hebt hervor, dass der Lehrer der Vernunftreligion nicht nur reine Gesinnungen fordere, sondern auch deren Umsetzung in entsprechende Taten.

»Von diesen Werken will er, daß sie um des Beispiels willen zur Nachfolge auch öffentlich geschehen sollen (V, 16) und zwar in fröhlicher Gemütsstimmung, nicht als knechtisch abgedrungene Handlungen (VI, 16), und daß so, von einem kleinen Anfange der Mitteilung und Ausbreitung solcher Gesinnungen, als einem Samenkorne in gutem Acker, oder einem Ferment des Guten, sich die Religion durch innere Kraft allmählich zu einem Reiche Gottes vermehren würde (XIII, 31, 32, 33).«33

Charakteristisch für Kant ist die konsequente ethische Deutung des Reiches Gottes. Erwarteten Jesus und die frühe Christenheit das Reich Gottes in endzeitlicher Naherwartung als von Gott her kommend, ist es nun bei Kant zur ethischen Aufgabe der Menschen geworden. Diese Reich-Gottes-Auffassung, wie sie auch sonst im neuzeitlichen Protestantismus begegnet, ist übrigens kein wieder rückgängig zu machender Abfall gegenüber dem ursprünglichen Verständnis, sondern eine geschichtliche Notwendigkeit. War doch die endzeitliche Reich-Gottes-Hoffnung durch die Nichterfüllung der Naherwartung erschüttert. Und so darf der neuzeitliche Reich-Gottes-Glaube, wie er uns bei Kant begegnet, als das Endergebnis eines jahrhundertelangen Prozesses beurteilt werden, der endzeitliche Erwartungen immer mehr zurücktreten ließ.34

Das Doppelgebot der Liebe (Mk 12,29-31 par. Mt 22,37-40; Lk 10,27) beurteilt Kant als eine Zusammenfassung aller Pflichten, und zwar zum einen hinsichtlich des inneren moralischen Verhältnisses der Menschen: »tue deine Pflicht aus keiner andern Triebfeder, als der unmittelbaren Wertschätzung derselben, d.i. liebe Gott (den Gesetzgeber aller Pflichten) über alles«35. Zum anderen betrifft das Doppelgebot der Liebe das äußere Verhältnis zu anderen Menschen: »liebe einen jeden als dich selbst, d.i. befördere ihr Wohl aus unmittelbarem, nicht von eigennützigen Triebfedern abgeleitetem Wohlwollen«36.

Auffällig ist der immer wieder und so auch hier begegnende ethische Impetus Kants, wenn er die gebotene Gottesliebe als sittliche Pflichterfüllung interpretiert. Die ethische Forderung duldet keine Ermäßigung durch die göttliche Gnade. Hier weiß sich Kant in Übereinstimmung mit Jesus, wenn er auf dessen Gleichnis von den anvertrauten Talenten (Mt 25,14-30 par. Lk 19,11-27) anspielt:

»Denen also, die dieses moralisch Gute mit der Hand im Schoße, als eine himmlische Gabe von oben herab, ganz passiv zu erwarten meinen, spricht er [sc. der Stifter der ersten wahren Kirche] alle Hoffnung dazu ab. Wer die natürliche Anlage zum Guten, die in der menschlichen Natur (als ein ihm anvertrautes Pfund) liegt, unbenutzt läßt, im faulen Vertrauen, ein höherer moralischer Einfluß werde wohl die ihm mangelnde sittliche Beschaffenheit und Vollkommenheit sonst ergänzen, dem droht er an, daß selbst das Gute, was er aus natürlicher Anlage möchte getan haben, um dieser Verabsäumung willen ihm nicht zu statten kommen solle (XXV, 29).«37

Der Wert einer Tat entscheidet sich für Kant daran, ob sie um der Belohnung willen oder ohne Rücksicht darauf vollzogen wird. Für diese Sicht beruft er sich auf Jesu Rede vom Weltgericht in Mt 25,31-46, in welcher die Bedürftigkeit des Mitmenschen und nicht etwa der zukünftige Lohn zum ethischen Handeln motiviert.38

Zusammenfassend beurteilt Kant die von Jesus gelehrte Religion als »eine vollständige Religion, die allen Menschen durch ihre eigene Vernunft faßlich und überzeugend vorgelegt werden kann«39. Indem Jesus diese Religion beispielhaft praktiziert habe, könne er »für uns Urbild der Nachfolge«40 sein.

4. Die christliche Religion als gelehrte Religion

So sehr Kant auch die Vernunftreligion schätzt, die er in Jesu Verkündigung ausfindig gemacht hat, ist ihm doch klar, dass die christliche Religion nicht darauf reduziert werden kann. Der christliche Glaube besteht zum einen aus dem reinen Vernunftglauben und zum anderen aus dem Offenbarungsglauben. Dabei verhält es sich keineswegs so, als könnte die Vernunft im kantischen Sinne nur etwa ethische Grundsätze erfassen. Der Vernunftglaube reicht viel tiefer. Er weiß von dem Bösen im menschlichen Herzen; »von der Unmöglichkeit, durch seinen Lebenswandel sich jemals vor Gott gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl der Notwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit«41.

Im Unterschied zum Vernunftglauben stützt sich der christliche Glaube als gelehrter Glaube auf Geschichte.42 Wenn jedermann gelehrt wäre, könnte auch ein solcher Geschichtsglaube ein »theoretisch freier Glaube« sein.43 Da dies aber nicht der Fall ist, so ist er nicht nur ein gebotener Glaube, sondern auch ein dem Gebot blind gehorchender Glaube.44

Kant selbst räumt dem Vernunftglauben Priorität vor dem Offenbarungsglauben ein. Der Offenbarungsglaube hat der Ausbreitung des Vernunftglaubens zu dienen45, da anderenfalls der einzelne Christ durch die Gelehrsamkeit der Bibelausleger entmündigt wird.

Haben wir bisher eher grundsätzliche Fragen im Spannungsfeld von Vernunftglaube und Offenbarungsglaube behandelt, so wollen wir uns noch zwei zentralen theologischen Lehrstücken zuwenden und die Position Kants hierzu kennenlernen: die Rechtfertigungslehre und die Christologie.

Zum rechten Verständnis gilt es allerdings zuvor, in einem Exkurs zu erörtern, was Kant mit dem »radikalen Bösen in der menschlichen Natur« meint.

Exkurs: Das radikale Böse in der menschlichen Natur

Was das Menschenbild betrifft, vertritt Kant – im Unterschied zu vielen Philosophen und Pädagogen seiner Zeit – keineswegs die optimistische Sicht, dass sich die Menschheit im Laufe der Geschichte moralisch höher entwickele – und sei es nur bezogen auf die Anlage in der menschlichen Natur.46 So kann er darin lediglich eine »gutmütige Voraussetzung der Moralisten von Seneca bis Rousseau« erblicken, »um zum unverdrossenen Anbau des vielleicht in uns liegenden Keimes zum Guten anzutreiben«47.

Kant spricht bewusst nicht von einer Anlage zum Bösen, sondern von einem »Hange zum Bösen in der menschlichen Natur«48. Damit will er Folgendes deutlich machen: Trüge der Mensch eine Anlage zum Bösen in sich, könnte er sich darauf als auf ein unabwendbares Schicksal berufen, für das man ihn nicht zur Verantwortung ziehen dürfe. Vielmehr erwirbt der Einzelne sowohl den Hang zum Bösen als auch den Hang zum Guten.49 So bleibt die ethische Verantwortlichkeit des Menschen für sein Handeln gewahrt.

Darum betrachtet der Moralist aus Königsberg den menschlichen Hang zum Bösen »nicht als Naturanlage, sondern als etwas, was dem Menschen zugerechnet werden kann«50. Obwohl also dieser Hang selbst verschuldet ist, ist er Kant zufolge zugleich ein »radikales, angeborenes […] Böses in der menschlichen Natur«51. Zu letzterer Annahme sieht sich Kant durch die geschichtliche Erfahrung genötigt. Hinsichtlich der Macht des Bösen gibt sich Kant keinen Illusionen hin, wenn er formuliert:

»Dieses Böse ist radikal, weil es den Grund aller Maximen verdirbt; zugleich auch, als natürlicher Hang, durch menschliche Kräfte nicht zu vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn der oberste subjektive Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird, nicht stattfinden kann […].«52

Und in kühner Dialektik setzt Kant dieser pessimistischen Diagnose der menschlichen Natur das Hohelied der menschlichen Willensfreiheit entgegen, durch die es möglich sein muss, den Hang zum Bösen zu überwinden.53 Aus dem Sollen folgt für Kant das Können. So lesen wir bei ihm:

»[…] ungeachtet jenen Abfalls [vom Guten zum Bösen], erschallt doch das Gebot: wir sollen bessere Menschen werden, unvermindert in unserer Seele; folglich müssen wir es auch können, sollte auch das, was wir tun können, für sich allein unzureichend sein, und wir uns dadurch nur eines für uns unerforschlichen höheren Beistandes empfänglich machen.«54

5. Rechtfertigung und Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

Da für evangelische Christen die Lehre von der Rechtfertigung besonders wichtig ist, legt es sich nahe, auf Kants Überlegungen dazu einmal näher einzugehen.

Kant stellt sich dem Problem, dass jeder Mensch zunächst einmal vom Bösen ausgeht, bevor er dann eventuell eine gute Gesinnung annimmt.55 Und diese Verschuldung könne er niemals auslöschen. Als Begründung führt Kant an:

»Daß er [sc. der Mensch] nach seiner Herzensänderung keine neuen Schulden mehr macht, kann er nicht dafür ansehen, als ob er dadurch die alten bezahlt habe. Auch kann er in einem fernerhin geführten guten Lebenswandel keinen Überschuß über das, was er jedesmal an sich zu tun schuldig ist, herausbringen; denn es ist jederzeit seine Pflicht, alles Gute zu tun, was in seinem Vermögen steht.«56

Damit lehnt Kant – konform mit der protestantischen Theologie – die katholische Lehre von den überschüssigen guten Werken ab. Schwieriger wird es aber dann auch für evangelische Christen, wenn es Kant zufolge unmöglich ist, dass Jesus am Kreuz Schuld und Strafe aller Menschen – der damals lebenden, der damals bereits verstorbenen und der künftigen, also auch heutigen – auf sich genommen und beseitigt habe. Die Begründung, die der große Denker dafür gibt, erscheint mir nach wie vor überzeugend:

Die dem Gesinnungswandel vorausgehende Schuld kann »nicht von einem andern getilgt werden; denn sie ist keine transmissible Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld (bei der es dem Gläubiger einerlei ist, ob der Schuldner selbst, oder ein anderer für ihn bezahlt), auf einen andern übertragen werden kann, sondern die allerpersönlichste, nämlich eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, nicht der Unschuldige, er mag auch noch so großmütig sein, sie für jenen übernehmen zu wollen, tragen kann.«57

Können also Schuld und Strafe nicht auf einen anderen, d.h. auf Christus, abgewälzt werden, dann bleibt nichts anderes übrig, als dass der Einzelne für seine Verfehlungen geradestehen muss. Dabei hält Kant durchaus an der Vorstellung eines Strafleidens fest – nur dass dieses jeder selbst auf sich zu nehmen hat, sofern er sich vom Bösen ab- und zum Guten hinwendet. Kant schreibt:

»Der Ausgang aus der verderbten Gesinnung in die gute ist (als ›das Absterben am alten Menschen, [als die] Kreuzigung des Fleisches‹) an sich schon Aufopferung und Antretung einer langen Reihe von Übeln des Lebens, die der neue Mensch in der Gesinnung des Sohnes Gottes, nämlich bloß um des Guten willen übernimmt; die aber doch eigentlich einem andern, nämlich dem alten [Menschen] (denn dieser ist moralisch ein anderer), als Strafe gebührten.«58

Kant macht hier einen Gedanken paulinischer Tauftheologie fruchtbar, wonach in der Taufe – in der Frühzeit des Christentums als Erwachsenentaufe praktiziert – der »alte Mensch«, d.h. die dem Bösen und der Sünde verfallene menschliche Existenz, mit Christus mitgekreuzigt und damit beseitigt wird, damit der Getaufte – nun von der Sünde frei geworden – ein neues Leben entsprechend Gottes Willen führen kann.

Bei seiner Ablehnung des Sühnetodgedankens hätte sich Kant durchaus auf den geschichtlichen Jesus berufen können, der seinen Tod – anders als große Teile der frühen Christenheit – nicht als ein für Sündenvergebung erfordertes Opfer angesehen hat.

»Die Sündenvergebung, um die Jesus die Gläubigen im Vaterunser bitten heißt, geht einzig von Gott aus. Sie hat keine andere Voraussetzung als seine Barmherzigkeit und daß die Menschen ihrerseits denen vergeben haben, die ihres Vergebens bedurften.«59

Oder denken wir an Jesu Gleichnis vom verlorenen Sohn: Voraussetzung für die Gnade des Vaters ist allein die Umkehr des Sohnes, nicht aber ein Sühnopfer. Das Mastkalb wird also nicht als Sühnopfer geschlachtet, sondern um ein Freudenmahl zu feiern.

Kant ist Realist genug, um zu wissen: Auch nach einem tief greifenden Gesinnungswandel bleibt der Mensch Versuchungen und Rückfällen in die alte Existenz ausgesetzt. So kann es für Kant nur eine »Rechtfertigung des zwar verschuldeten, aber doch zu einer Gott wohlgefälligen Gesinnung übergegangenen Menschen«60 geben. Und solche Rechtfertigung geschieht »aus Gnaden«.

»Denn« – so Kant wörtlich – »damit das, was bei uns im Erdenleben […] immer nur im bloßen Werden ist (nämlich ein Gott wohlgefälliger Mensch zu sein), uns gleich, als ob wir schon hier im vollen Besitz desselben wären, zugerechnet werde, dazu haben wir doch wohl keinen Rechtsanspruch […], so weit wir uns selbst kennen […]. Es ist also immer nur ein Urteilsspruch aus Gnade […].«61

So lautet die durch die Aufklärung hindurchgegangene Gestalt der Rechtfertigungslehre. Sie entspricht nicht nur mehr unserem Denken, sondern steht auch der Verkündigung Jesu näher, während Paulus und die spätere kirchliche Tradition die Rechtfertigungslehre mit der Sühnevorstellung verknüpften.

6. Christologie und Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

Wie bereits oben erwähnt, ist das Geschichtliche für Kants Religionsverständnis höchstens von untergeordneter Bedeutung. Ein Indiz dafür ist, dass Jesus an keiner Stelle der Religionsschrift beim Namen genannt wird. Historisch gesehen, kann zwar Kant das hellenistische Judentum als den Mutterboden des Christentums charakterisieren und die Verkündigung des »Lehrers des Evangeliums« so bestimmen, dass darin der moralische Glaube als der »alleinseligmachende« erklärt worden sei. Entscheidend ist aber für Kant nicht der Geschichtsglaube – sei es an Jesu himmlische Sendung, Auferstehung und Himmelfahrt oder an seine Wunder.62 Der »Lehrer des Evangeliums« interessiert als »Urbild der allein Gott wohlgefälligen Menschheit«63.

An die Stelle der geschichtlichen Person Jesu von Nazareth tritt bei Kant die Idee der moralisch vollkommenen Menschheit.64 Und so werden konsequenterweise die Prädikate, die die kirchliche Christologie Jesus zuspricht, auf dieses Menschheitsideal übertragen – seien es die Titel »eingeborner Sohn«, »das Wort« oder »Abglanz der Herrlichkeit Gottes«. Mit Kants eigenen Worten klingt das so:

»Dieser allein Gott wohlgefällige Mensch [d.h. die Menschheit in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit] ›ist in ihm [sc. Gott] von Ewigkeit her‹; die Idee desselben geht von seinem Wesen aus, er ist sofern kein erschaffenes Ding, sondern sein eingeborner Sohn; ›das Wort (das Werde!), durch welches alle andre Dinge sind, und ohne das nichts existiert, was gemacht ist‹ (denn um seinet, d.i. des vernünftigen Wesens in der Welt willen, so wie es in seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden kann, ist alles gemacht).«65

Wie Kant weiter ausführt, ist es nun Menschenpflicht, sich zum Ideal der moralischen Vollkommenheit zu erheben. Dieses Ideal können – so Kant – wir uns nur vorstellen als die Idee eines Menschen, der durch sein Lehren und Leben das Gute in größtmöglichem Umfang verwirklicht, Versuchungen widersteht und bereit ist, alle Leiden bis hin zum schmachvollsten Tod zum Besten der Welt auf sich zu nehmen.66

Klingt hier auch die Jesusgeschichte und uns vertraute christologische Aussagen an, so dürfen wir uns darüber nicht hinwegtäuschen, dass diese Idee der Gott wohlgefälligen Menschheit ihre Wirklichkeit nur in sich selbst hat und keineswegs von der geschichtlichen Gestalt Jesu abhängig ist.67 In aller Klarheit drückt Kant dies aus, wenn er sagt:

»Es bedarf also keines Beispiels der Erfahrung, um die Idee eines moralisch wohlgefälligen Menschen für uns zum Vorbilde zu machen; sie liegt als ein solches schon in unsrer Vernunft.«68

Der Offenbarungsglaube an Jesus als den Sohn Gottes, wie er etwa seinen Ausdruck im Apostolischen Glaubensbekenntnis gefunden hat, wird in der von Kant vertretenen vernünftigen Religion abgelöst durch einen »praktischen Glauben« an den Sohn Gottes bzw. an das Urbild der Menschheit. Dieser Glaube äußert sich darin, dass einer »glauben und auf sich gegründetes Vertrauen setzen kann, er würde unter ähnlichen Versuchungen und Leiden […] dem Urbilde der Menschheit unwandelbar anhängig, und seinem Beispiele in treuer Nachfolge ähnlich bleiben«69. Wer so glauben kann, darf nach Kant begründet hoffen, »Gott wohlgefällig ([und] dadurch auch selig) zu werden«70.

So faszinierend Kants Überführung der Christologie in die Humanitätsidee auf den ersten Blick erscheint, vermag sie doch letztlich nicht zu überzeugen. Bedenkt man einerseits, in welch reichem Ausmaß Kant bei der Darstellung der Grundsätze der natürlichen Religion auf Jesusworte rekurriert, und andererseits, dass Kants Ideal einer moralischen Menschheit nicht losgelöst von der Jesusgeschichte aufgestellt werden kann, dann wird die kantische Konstruktion fragwürdig: Braucht nicht jede Idee auch ihren Bezug auf die Geschichte?

Allerdings hat m. E. Kant durchaus auch etwas Richtiges erkannt: Als aufgeklärte Christenmenschen, die um die weltanschauliche Bedingtheit der Botschaft Jesu – ich nenne hier nur als Stichwort das Nichteintreffen des von Jesus als nahe bevorstehend angekündigten Gottesreiches – wissen und dies wahrhaftigerweise auch nicht kaschieren dürfen, können wir unseren christlichen Glauben nicht einfach im historischen Jesus verankern, genauso wenig wie in überkommenen dogmatischen Lehrsätzen.

Vielmehr verhält es sich so, wie es Albert Schweitzer, der sich übrigens in seiner philosophischen Dissertation eingehend mit Kants Religionsphilosophie auseinandergesetzt hat,71 in der Schlussbetrachtung seiner »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung« auf den Begriff gebracht hat:

»Jesus ist unserer Welt etwas, weil eine gewaltige geistige Strömung von ihm ausgegangen ist und auch unsere Zeit durchflutet.«72

Und von dieser von Jesus ausgehenden geistigen Strömung werden wir etwa erfasst, wenn wir die in den Evangelien überlieferten Jesusworte auf uns wirken und uns davon umtreiben lassen. Jesus kann uns dann eine Autorität des Willens werden. Und seine Bestimmung für uns erfahren wir darin, »daß er als ein gewaltiger Geist Motive des Wollens und Hoffens, die wir und unsere Umgebung in uns tragen und bewegen, auf eine Höhe und zu einer Klärung bringt, die sie, wenn wir auf uns allein angewiesen wären und nicht unter dem Eindruck seiner Persönlichkeit ständen, nicht erzielen würden«73.

7. Zusammenfassung und Ausblick

Ich möchte meinen Vortrag beschließen mit zwei Dingen: zum einen, indem ich die Gedanken Kants, die mir wesentlich erscheinen, in Form von Thesen zusammenfasse, und zum anderen mit einem Ausblick.

1. In der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft folgt der Gottesglaube aus der Moral – und nicht etwa umgekehrt.

2. Der selbstständig denkende Mensch erfasst die ethischen Grundsätze kraft seiner eigenen Vernunft.

3. Anders als der Vernunftglaube, der die ethischen Pflichten als religiöse Gebote zu verstehen lehrt, kann der Kirchen- oder Offenbarungsglaube keine allgemeine Verbindlichkeit beanspruchen.

4. Der Vernunftglaube an Gott als Schöpfer, Erhalter und Richter der Welt wahrt das göttliche Geheimnis, während der Kirchenglaube an die göttliche Dreieinigkeit eine unverständliche anthropomorphe Ausdrucksweise bedeutet.

5. Reich Gottes ist für uns nicht Gegenstand einer Endzeithoffnung, sondern eine ethische Zielbestimmung.

6. Die gebotene Gottesliebe geschieht in der ethischen Pflichterfüllung.

7. Jeder Mensch muss für seine eigene Schuld geradestehen. Wenn er sich aber zum Guten hinwendet, darf er auf Gnade hoffen.

8. Nachfolge heißt Verwirklichung des Humanitätsideals.

In seiner Religionsschrift stellt sich Immanuel Kant der Frage, »welche Zeit der ganzen bisher bekannten Kirchengeschichte die beste sei«74. Seine Antwort:

»[…] so trage ich keine Bedenken, zu sagen: es ist die jetzige, und zwar so, daß man den Keim des wahren Religionsglaubens, so wie er jetzt in der Christenheit zwar nur von einigen, aber doch öffentlich gelegt worden, nur ungehindert sich mehr und mehr darf entwickeln lassen, um davon eine kontinuierliche Annäherung zu derjenigen, alle Menschen auf immer vereinigenden Kirche zu erwarten, die die sichtbare Vorstellung […] eines unsichtbaren Reichs Gottes auf Erden ausmacht.«75

Wenn wir diesen Satz auch nicht im Blick auf unsere eigene Zeit nachsprechen können, so scheint es mir doch eine lohnende Aufgabe zu sein, sich für eine der Vernunft verpflichtete Religion einzusetzen – ob nun innerhalb der christlichen Kirchen oder im Dialog der Religionen.

DAVID FRIEDRICH STRAUSS: DAS LEBEN JESU, KRITISCH BEARBEITET (1835)

Ein Beitrag zur Hermeneutik*

1. Entstehung des Werks

Im Anschluss an sein Berliner Semester beabsichtigte David Friedrich Strauß, im Sommer 1832 als Repetent des Tübinger Stifts sowohl eine philosophische Vorlesung über Propädeutik als auch eine theologische über das Leben Jesu zu halten. Selbst von der Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels fasziniert, hatten ihn zwei Nachschriften von Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers Leben-Jesu-Vorlesungen1 zu letzterem Vorhaben angeregt.

Wie er seinem Freund Christian Märklein brieflich am 6. Februar 1832 mitteilte, wollte Strauß zu Beginn der Vorlesung im Rahmen eines religionsgeschichtlichen Vergleichs untersuchen, was die Lebensverläufe eines Adonis, Osiris und Herakles mit dem tradierten Lebensverlauf Christi gemeinsam haben und was sie von diesem unterscheidet. Entsprechend dem Hegel’schen Dreischritt sollte die Vorlesung nach dieser Einleitung einen traditionellen oder positiven, einen kritischen oder negativen und einen dogmatischen, d.h. das Positive wiederherstellenden Teil umfassen.2

Der erste traditionelle Teil hätte die Aufgabe, nicht nur das Leben Jesu mit allen wunderbaren Zügen auf der Basis der Evangelien darzustellen, sondern auch, wie es von frommen Christen gesehen wird und wie sich solche Betrachtung mit den dogmatischen Aussagen des Apostolischen Glaubensbekenntnisses in Einklang bringen lässt.

Im zweiten kritischen Teil ginge es darum, die Berichte der Evangelien auf ihren historischen Wert zu untersuchen. Dabei gelte es zunächst, das Mythische in den Vorgeschichten des Matthäus- und Lukasevangeliums zu erweisen, sodann Jesu Lehre, Wunder und Weissagungen zu analysieren. Für Strauß stand bereits fest, dass Wundererzählungen auch ohne geschichtliche Grundlage sich bilden konnten und die Auferstehungsweissagungen Jesus in den Mund gelegt worden seien. Was die Berichte von Tod und Auferstehung betrifft, sei eine leibliche Auferstehung Jesu zu bezweifeln.

Schließlich diene der dritte dogmatische Teil der Wiederherstellung des zuvor Vernichteten. Jedoch überzeuge weder die Lösung des Suprarationalismus noch die des Rationalismus, sondern allein die der Wissenschaft – und zwar im Hegel’schen Sinne.

Es kam aber anders. Als Strauß im Sommer 1832 in Tübingen seine Stelle als Stiftsrepetent antrat, hielt er außer den Übungen im Stift keine Vorlesung über das Leben Jesu, sondern nur philosophische Vorlesungen. Der bei der Durchführung einer Übung zur Christologie erfahrene Widerspruch seitens des Stiftsinspektors Johann Christian Friedrich Steudel veranlasste Strauß, das Leben Jesu nicht in einem Kolleg zu behandeln, sondern darüber zu schreiben.3 Nur ein Jahr benötigte Strauß für die Ausarbeitung des umfangreichen Manuskripts, das 18354 in zwei Bänden unter dem Titel »Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet« veröffentlicht wurde.

Im Unterschied allerdings zu dem seinem Freund Märklein unterbreiteten ursprünglichen Plan beschränkte sich Strauß im Wesentlichen auf den zweiten kritischen Teil, wie es ja auch der Buchtitel zu erkennen gibt. Vom einmal vorgesehenen ersten traditionellen Teil wurde lediglich die Geschichte Jesu, wie sie die Evangelien darstellen, in die jeweiligen Abschnittsanfänge des kritischen Teils eingearbeitet. Der dritte dogmatische Teil schrumpfte zu einer relativ knapp gehaltenen »Schlussabhandlung« über die dogmatische Bedeutung des Lebens Jesu zusammen.

Wenige Wochen nach dem Erscheinen des ersten Bandes »Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet« wurde Strauß auf Betreiben Steudels seines Amtes enthoben und auf eine Gymnasialprofessorenstelle in Ludwigsburg versetzt. Jedoch gestattete ihm das königliche Ministerium des Kirchen- und Schulwesens, den zweiten Band noch in Tübingen wegen der Benutzung der dortigen Bibliotheken abzuschließen. Dass Strauß’ vorgesetzte Behörde, die für den Studiengang der Theologen verantwortlich war, nach der Veröffentlichung von Strauß’ »Leben Jesu« erklärte, ein solcher Mann sei für die Ausbildung der künftigen Pfarrer und Religionslehrer untragbar, überrascht nicht. Strauß selbst war freilich der Meinung, dass sich seine kritischen Darlegungen sehr wohl mit einer kirchlichen Predigt vereinen ließen. Am 12. Juli 1835 erklärte er gegenüber dem Ministerium, dass er Jesu Reden in den synoptischen Evangelien, welche im Religionsunterricht eine besondere Rolle spielten, von ihrem Inhalt her durchaus als historisch betrachte, im Unterschied zu den von Jesus berichteten Taten und Begebenheiten.5 Bei den betreffenden Erzählungen handele es sich um geschichtliche Einkleidung von Ideen, auf die es eigentlich ankomme. Um des Fortschritts der religiösen und theologischen Bildung willen dürfe das skeptische und kritische Fragen im akademischen Unterricht nicht unterbunden werden.

In der zweiten Auflage von 1837 erweiterte Strauß sein Opus um drei Paragraphen in der Einleitung. Darin fasst er den Begriff des Mythus weiter, indem er nicht nur mit absichtslos entstandenen, sondern auch mit bewusst vorgenommenen Mythenbildungen rechnet. Starke Änderungen erfolgten dann in der dritten Auflage von 1838/1839. Nicht allein revidierte er seine Beurteilung des Johannesevangeliums in puncto Echtheit und Glaubwürdigkeit, sondern auch seine dogmatische Schlussabhandlung dahingehend, dass er in Jesus als der geschichtlich verwirklichten Einheit von Göttlichem und Menschlichem die religiöse Entwicklung zu ihrem Ziel kommen lässt. Nach der Berufung auf die Zürcher Dogmatikprofessur und der sofortigen Pensionierung aufgrund kirchlich-konservativer Proteste nahm Strauß schließlich in der vierten Auflage von 1840 alle Konzessionen an seine Kritiker zurück und stellte die ursprüngliche Fassung von 1835 weitgehend wieder her, die bis heute als maßgeblich gilt.

2. Methodischer Ansatz

In programmatischer Weise erklärt Strauß in der Vorrede seines Werks, dass die bisherigen Betrachtungsweisen der Geschichte Jesu – und zwar sowohl die supranaturalistische als auch die rationalistische – überholt und durch eine neue zu ersetzen seien: durch die mythische. Sein methodischer Ansatz sei zwar keineswegs völlig neu, räumt der Verfasser ein, jedoch habe noch keine konsequente Anwendung desselben auf die Evangelien insgesamt stattgefunden.

Prägnant hebt Strauß seinen eigenen, mythischen Standpunkt von den Positionen des Suprarationalismus und Rationalismus ab: »Wenn die altkirchliche Exegese von der doppelten Voraussetzung ausgieng, daß in den Evangelien erstlich Geschichte, und zwar zweitens eine übernatürliche, enthalten sei, wenn hierauf der Rationalismus die zweite dieser Voraussetzungen wegwarf, doch nur um desto fester an der ersten zu halten, daß in jenen Büchern lautere, wenngleich natürliche, Geschichte sich finde: so kann auf diesem halben Wege die Wissenschaft nicht stehen bleiben, sondern es muss auch die andere Voraussetzung fallen gelassen, und erst untersucht werden, ob und wie weit wir überhaupt in den Evangelien auf historischem Grund und Boden stehen.«6

Die auf die Evangelientexte angewandte historische Kritik muss also Strauß zufolge prüfen, ob bzw. inwiefern einer Überlieferung historische Ereignisse zugrunde liegen, und was an ihr als mythisch und damit als unhistorisch zu beurteilen ist. »Mythus« ist für Strauß identisch mit »Sage«, die nicht von einzelnen ersonnen wird, sondern die innerhalb einer Gruppe im mündlichen Überlieferungsprozess absichtslos entsteht (vgl. Bd. I, S.74).7 Die Evangelien sieht Strauß als durchgehend mythisch geprägt; in welchem Ausmaß und welcher Weise dies der Fall ist, muss dann jeweils untersucht werden.

Ein entscheidendes Grunderfordernis für seine kritische Untersuchung der Jesusüberlieferung in den Evangelien erkennt Strauß in der »innere[n] Befreiung des Gemüths und Denkens von gewissen religiösen und dogmatischen Voraussetzungen« (Bd. I, VI), die er seinen philosophischen Studien verdanke. Eine solche Voraussetzungslosigkeit hält er für die Bedingung der Möglichkeit wissenschaftlicher Arbeit auf dem Gebiet der Jesusforschung. Die Souveränität bei deren Vollzug verdankt Strauß der Gewissheit, dass der »innere[] Kern des christlichen Glaubens« von der historischen Kritik unberührt bleibe: »Christi übernatürliche Geburt, seine Wunder, seine Auferstehung und Himmelfahrt bleiben ewige Wahrheiten, so sehr ihre Wirklichkeit als historischer Fakta angezweifelt werden mag.« (Bd. I, S. VII) Die Aufgabe der Theologie besteht dann darin, den Mythus auf seinen Wahrheitsgehalt hin zu interpretieren.

3. Durchführung

Strauß’ Untersuchung der Evangelientexte erfolgt in Auseinandersetzung sowohl mit der suprarationalistischen als auch mit der rationalistischen Sichtweise. Dabei konzentriert er sich einerseits auf die einschlägigen Schriften von Hermann Olshausen (1796–1839) als dem Vertreter der orthodoxen bzw. suprarationalistischen Richtung und andererseits auf die von Heinrich Eberhard Gottlieb Paulus (1761–1851) als dem Repräsentanten der rationalistischen Position. Strauß verfährt so, dass er »aus den bekämpften Ansichten ihr Wahres anerkennend« herauszieht und dem »neuen Standpunkt« einverleibt (vgl. Bd. I, S. IX). Unmittelbar anknüpfen kann er dagegen an die historischphilologischen Kommentare von Christian Friedrich Fritzsche (1776–1850), an denen er nicht nur die philologische Gelehrsamkeit schätzt, sondern auch »diejenige Unbefangenheit und wissenschaftliche Gleichgültigkeit gegen Resultate und Consequenzen« (Bd. I, S. X).

In der Einleitung (Bd. I, S.1-76) stellt Strauß die Entstehung der mythischen Erklärung der Geschichte Jesu in den Evangelien dar und rechtfertigt damit zugleich die Anwendung dieser Auslegungsmethode. Für die mythische Auffassungsweise größerer Teile der alttestamentlichen Geschichtsbücher konnte sich Strauß auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) berufen, der gezeigt hatte, dass viele Erzählungen im Alten Testament keine geschichtliche Grundlage haben. Hatte man bisher in der Exegese den Begriff des Mythus auf die Jesusgeschichte nur partiell angewandt (Geburt, Kindheit, Versuchung, Himmelfahrt), so vertritt Strauß nun die Auffassung, dass »das Mythische auf allen Punkten der Lebensgeschichte Jesu zum Vorschein kommt« (Bd. I, S.71). Das einfache Gerüst des Lebens Jesu sei von den ersten Christen mit einem mythischen Rankenwerk umgeben worden, das man dem Alten Testament entnahm, um damit auszudrücken, dass Jesus als »der größte Prophet« die alttestamentlichen Propheten überbietet, als »Erneurer der hebräischen Religion« nicht hinter Mose zurücksteht und als Messias sämtliche Messiasweissagungen erfüllt (Bd. I, S.72).

Hätte die altkirchliche Überlieferung Recht, dass das Matthäus- und das Johannesevangelium von Augenzeugen Jesu verfasst worden wären, dann ließe sich Strauß zufolge das »Einschleichen unhistorischer Sagen« in diese beiden Evangelien nicht wahrscheinlich machen (Bd. I, S.62). Deshalb ist Strauß nicht nur in der Einleitung, sondern auch innerhalb der einzelnen Untersuchungen darum bemüht, diesen Einwand zu entkräften.

Was den Hauptteil von Strauß’ Werk betrifft, so ist dieser in drei Abschnitte gegliedert: 1. »Geschichte der Geburt und Kindheit Jesu« (Bd. I, S.77-306), 2. »Geschichte des öffentlichen Lebens Jesu« (Bd. I, S.307-731; Bd. II, S.1-300) und 3. »Geschichte des Leidens, Todes und der Auferstehung Jesu« (Bd. II, S.301-685). Im Einzelnen werden innerhalb des ersten Abschnitts die Geburts- und Kindheitsgeschichten Jesu aus dem Matthäus- und Lukasevangelium behandelt. Der zweite und zugleich umfangreichste Abschnitt thematisiert zunächst die inneren (Jesu Verhältnis zu Johannes dem Täufer, Taufe und Versuchung) und die äußeren Voraussetzungen (Lokalität und Chronologie) der öffentlichen Wirksamkeit Jesu. Es folgt die Behandlung der Frage nach Jesu messianischem Selbstverständnis; anschließend werden die Jüngerberufung, Jesu Reden und Taten sowie seine Verklärung und letzte Reise nach Jerusalem erörtert. Dass den Wundern Jesu im Vergleich zu seinen Reden mehr als das Doppelte an Seitenumfang gewidmet wird, hängt damit zusammen, dass gerade die Wundergeschichten sich für eine mythische Interpretation eignen. Dabei soll offenbar die Gruppierung der Wunder unter dem Aspekt der Steigerung des Undenkbaren »die Tendenz der Überlieferung, Jesus zu verherrlichen, möglichst plastisch veranschaulichen« (Bd. I, S.179). Der dritte und letzte Abschnitt des Hauptteils enthält eine Analyse der Überlieferungen von Passion, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu.

In den einzelnen Kapiteln verfährt Strauß idealtypisch so, dass er zu Beginn die biblische Textgrundlage vorstellt, danach deren supranaturalistische und rationalistische Deutung nachzeichnet, jeweils der Kritik unterzieht und mit der mythischen Interpretation als der angemessenen abschließt, in der die Wahrheitsmomente der beiden anderen Deutungsweisen aufgehoben sind. Eine solche Abfolge der methodischen Schritte begegnet bei der Behandlung der Jungfrauengeburt Jesu (Bd. I, S.129-180). Meist aber setzt sich Strauß in ein und demselben Paragraphen sowohl mit der supranaturalistischen als auch der rationalistischen Erklärung auseinander. Strauß zufolge nehmen nämlich die Orthodoxie ebenso wie der Rationalismus »die im Neuen Testament behauptete Einzigartigkeit Jesu als äußere, historische Gegebenheit, deren supranaturalistische bzw. natürliche Erklärung den einzigen Unterschied zwischen ihnen bildet«, während »jene christologische Behauptung als Produkt des mythenschaffenden Geistes der Gemeinde verstanden werden« müsste (Bd. I, S.183).

4. Ergebnisse

4.1 Geschichte der Geburt und Kindheit Jesu

Strauß erklärt die lukanische Erzählung von Verkündigung und Geburt Johannes des Täufers (Lk 1,5-25.57-80) als poetisch-mythische Bildung, der nur folgende historische Tatsache zugrunde liege: »[D]er Täufer Johannes hat durch seine spätere Wirksamkeit und deren Beziehung auf Jesus so bedeutenden Eindruck gemacht, daß sich die christliche Sage zu einer solchen Verherrlichung seiner Geburt in Verbindung mit der Geburt Jesu getrieben fand« (Bd. I, S.104). Die Widersprüche zwischen den Stammbäumen Jesu im Matthäus- und Lukasevangelium (Mt 1,1-17; Lk 3,23-38) lassen sich Strauß zufolge nicht auflösen. Sie enthalten auch keine historische Erinnerung an die Abstammung Jesu. Vielmehr habe Jesus selbst oder vermittelt durch seine Jünger den Eindruck gemacht, der Messias zu sein, weshalb »mehr als Eine Feder sich in Bewegung se[t]zte, um durch genealogische Nachweisung dieses Merkmals seine Anerkennung als Messias zu rechtfertigen« (Bd. I, S.128). Die matthäischen und lukanischen Erzählungen von einer übernatürlichen Empfängnis Jesu beurteilt Strauß als Mythen, bei deren Ausbildung verschiedene Faktoren eingewirkt hätten: die Vergöttlichung mit Kraft und Weisheit ausgestatteter großer Männer in der griechisch-römischen Antike, der Messias als Jungfrauenkind aufgrund von Jes 7,14 (LXX) und »Sohn Gottes« als Messiastitel mit Bezug auf 2Sam 7,14 und Ps 2,7. Historisch betrachtet sei Jesus »aus einer ordentlichen Ehe Josephs und der Maria entsprossen« (Bd. I, S.174). Da abgesehen von Mt 2 und Lk 2 die gesamte Evangelientradition Nazareth als Herkunftsort Jesu bezeugt, hält Strauß dies für historisch und führt die Lokalisierung der Geburt Jesu in Bethlehem auf das Bestreben zurück, das prophetische Postulat von Mi 5,1 zu erfüllen, was von Matthäus und Lukas in unterschiedlicher, nicht miteinander auszugleichender Weise verwirklicht worden sei (vgl. Bd. I, S.274-278).

Wie Strauß darlegt, verdankt sich die Erzählung vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41-52) nicht historischer Erinnerung, sondern der jüdischen Sitte, den großen Männern Israels »besondere Proben des erwachenden Genius« im zwölften Lebensjahr zuzuschreiben: »[W]enn Samuel sich in jenem Alter schon in seiner späteren Eigenschaft als gottbegeisterten Propheten, Salomo in der eines weisen Regenten gezeigt hatte: so mußte sich Jesus ebenso schon damals in der Rolle gezeigt haben, welche ihm später eigenthümlich war, als Sohn Gottes und Lehrer der Menschheit« (Bd. I, S.290f.).

4.2 Geschichte des öffentlichen Lebens Jesu

Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Jesus und Johannes dem Täufer arbeitet Strauß folgende historischen Grundzüge heraus: Jesus wurde von der Bußpredigt des Täufers angezogen und ließ sich von ihm zur Vergebung der Sünden taufen, gehörte einige Zeit dem Schülerkreis des Täufers an und wurde durch ihn mit der Botschaft des sich nahenden Messiasreiches vertraut gemacht. Nach der Inhaftierung des Johannes setzte er dessen Wirken in modifizierter Weise fort und zollte ihm auch dann noch Hochachtung, als er mit seiner Verkündigung über ihn hinweggeschritten war (vgl. Bd. I, S.361, 372-374).

Die verschiedenen Stufen der christlichen Sagenbildung verdanken sich dann dem Interesse der christlichen Gemeinde, den Täufer Jesus unterzuordnen: Während der historische Täufer einen nach ihm Kommenden ankündigte, ohne diesen mit Jesus zu identifizieren, entstand die Geschichte von der Anfrage des Täufers aus dem Gefängnis (Mt 11,2-6 par.) als »der erste, gleichsam noch schüchterne Versuch, den Täufer für Jesum zeugen zu lassen« (Bd. I, S.362). Im Johannesevangelium wird der Täufer sogar zum Zeugen für die Messianität Jesu (Joh 1,29-34). Sämtliche mitgeteilten Begleitumstände bei Jesu Taufe dienen dem Anliegen, diese als Einweihung Jesu in sein messianisches Amt durch den Vorläufer Johannes zu deuten (vgl. Bd. I, S.389-391). Ursprünglich habe die Tauferzählung die Funktion gehabt, Jesus mit heiligem Geist auszurüsten und ihn damit zum messianischen Gottessohn zu machen, während sich später die Vorstellungen von einer übernatürlichen Erzeugung Jesu bzw. einer Einwohnung des lo, goj ausgebildet hätten (vgl. Bd. I, S.391-395). Obwohl sich diese unterschiedlichen Konzeptionen von Gottessohnschaft eigentlich ausschließen, habe man die Geschichte von der Geistmitteilung bei der Taufe beibehalten, »weil die Sage nicht gerne etwas von den einmal gewonnenen Schätzen verlieren mag« (Bd. I, S.396). Die Versuchungsgeschichte erweist sich Strauß zufolge als eine urchristliche Sage ohne geschichtliche Grundlage, die – unter Aufnahme alttestamentlich-jüdischer Motive – Jesus zum Eintritt in das Messiasamt die Versuchungen vonseiten des Satans als des Widersachers des Messias siegreich bestehen lässt (vgl. Bd. I, S.417-428).

Bei seiner Analyse der Menschensohnworte kommt Strauß zu dem Resultat, dass sich nur einige wenige auf den Menschen überhaupt beziehen lassen, während die meisten – unter Anspielung auf Dan 7,13f. – vom Messias sprechen, wobei in einer Reihe von Fällen an eine von Jesus unterschiedene Person gedacht werden könne (vgl. Bd. I, S.463-468). Dagegen sei dies nicht möglich bei den Logien von einem bereits gekommenen und gegenwärtigen Menschensohn (vgl. Bd. I, S.468f.). Von hier aus ergibt sich für Strauß folgende Entwicklung Jesu: Nach der Inhaftierung des Täufers trat Jesus als sein Schüler zunächst in dessen Fußstapfen, indem er in seiner Umkehrpredigt das Nahen des Reiches Gottes ansagte. Sprach er anfangs vom Kommen des Messias bzw. des Menschensohns als einer nicht mit ihm identischen Person, so setzte sich bei ihm erst allmählich die Überzeugung durch, selbst der Messias zu sein – ein Gedanke, der von außen an ihn herangetragen wurde (vgl. Bd. I, S.469-477). Damit ging bei Jesus die Erwartung einher, »den Thron Davids wiederherzustellen und mit seinen Jüngern ein befreites Volk zu beherrschen« (Bd. I, S.493). Dies sollte freilich nicht eine politische Umwälzung, sondern eine von Gott bewirkte Revolution ermöglichen.

Was die Bestimmung des Verhältnisses Jesu zur Thora angeht, ist Strauß darauf bedacht, die vielfältigen und zum Teil spannungsvollen Äußerungen in den Evangelien zusammenzuhalten. Jesus habe zwar am mosaischen Gesetz hauptsächlich dessen moralisch-religiösen Kern geschätzt, aber nicht beabsichtigt, die rituellen Bestimmungen aufzuheben (vgl. Bd. I, S.500). Als authentisch beurteilt Strauß das Logion Mt 10,5f., wonach Jesus die Zwölf nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt habe. Scheide doch eine Bildung durch Matthäus aus, da dieser das messianische Reich nicht auf Juden beschränkt, sondern Heiden mit einbezieht. Jesus selbst habe keine Heidenmission praktiziert; diese sei erst ein nachösterliches Phänomen (vgl. Bd. I, S.502-507).

Sind letztere Ergebnisse unabhängig vom mythischen Standpunkt gewonnen, so erweist sich dieser als konstitutiv für das Verständnis der Jüngerberufungsgeschichten: Während die matthäische und markinische Version (Mt 4,18-22; Mk 1,16-20) die Erzählung von der Berufung Elisas durch Elia (1Kön 19,19-21) zum Vorbild hat, verdankt sich die Zuweisung der ersten beiden Jünger an Jesus durch Johannes den Täufer in Joh 1,35-52 dem »apologetischen Interesse des vierten Evangeliums […], durch das Zeugniß des Täufers die Sache Jesu zu stützen« (s. Bd. I, S.525-527). Schließlich ist die Geschichte vom Fischzug des Petrus (Lk 5,1-11) »die zur Wundergeschichte gewordene Gnome von den Menschenfischern« (Bd. I, S.539). Für die Aussendung der Zwölf (Mt 10,5-16 parr.) erwägt Strauß zwar die Möglichkeit einer Rückprojektion aus nachösterlicher Zeit in Jesu Lebzeiten, »um von der nachherigen Mission der Apostel ein Vorspiel noch unter Jesu Augen vorgehen zu lassen«, aber er verwirft diese Möglichkeit, da er es für durchaus wahrscheinlich hält, »daß Jesus, vielleicht sogar schon ehe er sich selbst als den Messias gefaßt hatte, Boten des nahenden Messiasreichs ausgesendet habe« (Bd. I, S.551f.).

Die Reden Jesu in den synoptischen Evangelien und diejenigen im Johannesevangelium untersucht Strauß gesondert, da sie nur wenige einzelne Aussprüche gemeinsam haben (vgl. Bd. I, S.569). Weiter bemerkt er: »Unter sich verhalten sich in diesem Stück die drei ersten Evangelisten so, daß Matthäus gerne größere Massen von Reden Jesu zusammenstellt, welche sich bei Lukas an verschiedene Orte und Anlässe vertheilt finden, wobei jedoch jeder von beiden auch wieder eigenthümliche Redestücke für sich hat; bei Markus tritt das Element der Reden sehr zurück.« (ebd.) Bei der Analyse der Wortüberlieferung der Evangelien macht Strauß viele exegetische Beobachtungen, die auch unabhängig von der von ihm vorausgesetzten Matthäuspriorität ihre Gültigkeit behalten; mit Johann Jakob Griesbach nimmt er nämlich an, Markus habe sein Evangelium auf der Basis des Matthäus- und Lukasevangeliums verfasst (vgl. Bd. I, S.65). Vor allem kann er zeigen, dass die synoptischen Evangelien Worte des historischen Jesus am ehesten bewahrt haben, während die »johanneischen Reden Jesu im Ganzen freie Compositionen des Evangelisten« (Bd. I, S.675) sind.

Mit seiner ausführlichen Behandlung der Wunder Jesu (Bd. II, S.1-251) trägt Strauß dem Faktum Rechnung, dass die Erzählungen der Evangelien zu einem beträchtlichen Teil Wundergeschichten bieten (vgl. Bd. II, S.3). Gegenüber Versuchen, Jesus eine ausgeführte Dämonologie abzusprechen, lässt Strauß als plausibel erscheinen, dass Jesus den Dämonenglauben seiner jüdischen Volksgenossen geteilt habe (vgl. Bd. II, S.7-10). Für Strauß ist offenkundig: Jesus wirkte als Exorzist, ohne sich dabei äußerer Mittel oder Beschwörungen bei einer anderen Macht zu bedienen; allein durch sein Wort trieb er die Dämonen aus (vgl. Bd. II, S.21). Dass das Johannesevangelium im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien keine Exorzismen Jesu berichtet, »deutet« Strauß zufolge »auf einen Verfasser hin, welcher die Wirksamkeit Jesu nicht aus eigener Anschauung, sondern nur aus einer durch hellenischen Einfluß modificirten Tradition kannte, in welcher daher die der höheren griechischen Bildung weniger entsprechenden Dämonenaustreibungen entweder ganz verschwunden, oder doch so zurückgetreten waren, daß sie vom Verfasser des Evangeliums übergangen werden konnten« (Bd. II, S.52). Die sonst in den Evangelien überlieferten Wundertaten Jesu macht Strauß meist als Produkte der Sage verständlich, die ihre Vorbilder in Wundertaten des Mose, Elias und Elisas haben. Entsprach dies doch der jüdischen Volkserwartung, gemäß der der Messias – die Weissagung Jes 35,5f. erfüllend – Wunder wie Mose und die alttestamentlichen Propheten tun würde: Heilungen von Aussätzigen, Blinden und Gelähmten, Fernheilungen sowie Totenerweckungen (vgl. Bd. II, S.1f., 56f., 67-69, 76, 93, 121f., 172f.). Nach Strauß’ Auffassung können entsprechend dem modernen medizinischen Erkenntnisstand dem historischen Jesus allenfalls solche Wundertaten zugesprochen werden, in denen eine Heilung durch geistige Einwirkung geschieht (vgl. Bd. II, S.153f.). Im Sinne einer unbefangenen Exegese löst Strauß die in den synoptischen Evangelien bestehende Spannung nicht auf, dass bei Jesus einerseits die Volksansicht von Unglück und Krankheit als göttliche Strafe begegnet (Mk 2,1-12 parr.; Lk 13,1-5) und für ihn andererseits laut Mt 5,3-12 par. und Lk 16,19-31 »die Gerechten in diesem Äon die Leidenden, Armen, Kranken sind« (s. Bd. II, S.87f.). Wenn auch Strauß die in den Evangelien überlieferten Heilungen Jesu am Sabbat der Sage zuweist, so hält er gleichwohl Jesu Apologie des Gutestuns am Sabbat (Mt 12,11f. par. Lk 14,5; Mk 3,4 par. Lk 6,9) für authentisch, die Jesus bei einem am Sabbat vollzogenen Exorzismus gesprochen haben könnte (vgl. Bd. II, S.128f.). Sämtliche Naturwunder Jesu gelten Strauß als den Naturgesetzen zuwiderlaufend und damit als unhistorisch. Die Entstehung der betreffenden Wundererzählungen vermag er nahezu durchweg aus dem Alten Testament zu erklären. Lediglich die Geschichte von der Verfluchung eines unfruchtbaren Feigenbaums (Mt 21,18-22 par. Mk 11,12-14.20-25) interpretiert er als Umwandlung einer Parabel – Lk 13,6-9 – in Geschichte (vgl. Bd. II, S.249f.).

Die Geschichte von der Verklärung Jesu (Mt 17,1-8 par. Mk 9,2-8; Lk 9,28-36) – ein an Jesus geschehenes Wunder – bezeichnet Strauß als einen Mythus, der die Verklärung des Angesichts von Moses (vgl. Ex 34,29-35) überbietet, Jesus mit seinen beiden Vorläufern Moses und Elia zu einer Unterredung zusammenbringt und seine messianische Würde durch die Himmelsstimme bekräftigt (vgl. Bd. II, S.273). Als Inhalt der Unterredung sei das bevorstehende Leiden und Sterben Jesu anzunehmen (s. ebd.).

Hinsichtlich des Einzugs Jesu in Jerusalem lässt Strauß offen, ob Jesus selbst seinen Einzug als Erfüllung von Sach 9,9 gestaltet hat oder »daß entweder ein zufälliges Einreiten Jesu auf einem Esel von den Christen später auf diese Weise gedeutet, oder daß, damit kein messianisches Attribut ihm fehle, der ganze Einzug frei nach den beiden Weissagungen [Sach 9,9 und Gen 49,11; W.Z.] und der dogmatischen Voraussetzung eines höheren Wissens in Jesu ausgemalt worden wäre« (Bd. II, S.299f.).

4.3 Geschichte des Leidens, Todes und der Auferstehung Jesu

Nachdem Strauß dargelegt hat, dass Jesus keine so genauen Vorkenntnisse seines Leidens und Todes besessen haben kann, wie sie die entsprechenden Ankündigungen insbesondere in den synoptischen Evangelien voraussetzen, spricht er sich dafür aus, diese als vaticinia post eventum anzusehen (vgl. Bd. II, S.309). Die mehr unbestimmten Todesandeutungen im Johannesevangelium führt Strauß auf des Evangelisten »Neigung zum Räthselhaften und Mysteriösen« (Bd. II, S.310) zurück. Den Leidensankündigungen in den Evangelien insgesamt schreibt er die Funktion zu, Jesu Kreuzestod als Bestandteil des göttlichen Heilsplans erscheinen zu lassen und damit dessen schmachvollen Charakter aufzuheben (vgl. Bd. II, S.310f.). Ebenso wie die Leidens- und Todesankündigungen wurden nach Strauß’ Urteil erst nach Ostern Jesus Voraussagen seiner Auferstehung in den Mund gelegt. Erst jetzt sei es den Jüngern und Verfassern der neutestamentlichen Schriften möglich gewesen, »im A[lten] T[estament] Vorbilder und Weissagungen auf die Wiederbelebung ihres Messias aufzufinden« (Bd. II, S.340). Und zwar hätten sie dies nicht – wie von Hermann Samuel Reimarus (1694–