Europa y sus bárbaros E-Book

Ignacio Sánchez Cámara

• Herausgeber: Ediciones Rialp
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Es muy grave la crisis cultural que padece Europa. Pero, ¿se trata realmente de una guerra civil cultural, o más bien de una crisis moral? El autor nos ofrece un hondo diagnóstico, y para ello analiza los orígenes de Europa que, como dice Weiler, no es solo una realidad empírica, sino un ideal, un proyecto de comunidad política, de sociedad mejor. Europa aspira a ser una comunidad ética, que tiene sus raíces en Grecia, Roma y Jerusalén. Su sensibilidad moral está condicionada por la herencia cristiana y también por las luchas contra ella. Reconocer la propia herencia no viola la libertad religiosa de los europeos, sino que la protege. Confundir neutralidad con laicismo produce desconcierto, y abre la puerta a la barbarie.

Leseprobe

IGNACIO SÁNCHEZ CÁMARA

EUROPA Y SUS BÁRBAROS

I. El espíritu de la culturaeuropea

EDICIONES RIALP, S.A.

MADRID

© 2012 by IGNACIO SÁNCHEZ CÁMARA

© 2012 by EDICIONES RIALP, S.A. Alcalá, 290

28027 Madrid (www.rialp.com)

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Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-4229-1

“La lechuza de Minerva levanta el vuelo

a la hora del crepúsculo”.

(HEGEL)

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

I. INTRODUCCIÓN

II. SOBRE EL ORIGEN Y LA ESENCIA DE EUROPA

1. Aproximación a la idea de Europa

2. La Edad Media y la Cristiandad

3. La perspectiva de la decadencia y el «rapto de Europa»

4. Meditación de Europa

III. EL ESPÍRITU DE LA CULTURA EUROPEA

1. La filosofía griega

1. La Europa de los filósofos

2. Los orígenes griegos de la filosofía. La filosofía como teología racional

3. Dos conceptos de la filosofía

4. Cultura y vida

5. La filosofía y el espíritu europeo

2. El Derecho romano

1. El genio jurídico de Roma y el espíritu del Derecho romano

2. El Derecho romano y la formación de la cultura jurídica europea. La creación de los Derechos nacionales

3. El sentido del Derecho y el espíritu europeo

3. El cristianismo

1. Europa, o la Cristiandad

2. El cristianismo y la filosofía. Sobre la posibilidad de una filosofía cristiana. Atenas, Jerusalén, Roma

3. El cristianismo y el espíritu europeo

4. La ciencia

1. Europa y el espíritu científico

2. La revolución de la ciencia moderna

3. Ciencia y humanismo

4. Ciencia y relativismo

5. Los límites de la ciencia

5. La democracia liberal

1. Orígenes griegos de la democracia

2. Dos conceptos de la libertad. Democracia radical y democracia liberal

3. Análisis de la democracia. Igualdad y libertad

4. Democracia y liberalismo

5. La teoría de la minoría selecta. Liberalismo y aristocracia

6. Democracia liberal y cristianismo

6. La Universidad

1. Origen de la Universidad. La Universidad y el espíritu europeo

2. Misión de la Universidad

3. El crepúsculo de la Universidad

I. INTRODUCCIÓN

Es muy grave la crisis cultural, es decir, espiritual, que padece Europa. No se ha reparado suficientemente en el doble carácter de tradición y proyecto (empresa) que caracteriza a Europa, ni se han tenido en cuenta sus raíces espirituales ni, por tanto, su realidad, especialmente lo que se refiere a la influencia del cristianismo. El objetivo principal de estas páginas es contribuir al diagnóstico de la crisis moral europea. ¿Padece Europa una guerra civil cultural o se trata más bien de que Europa, como afirmó Ortega hace unos noventa años, se ha quedado sin moral?

Con motivo de la discusión del proyecto de una Constitución política para Europa, se propuso una muy fundamentada argumentación a favor de la mención al cristianismo en ella en el ensayo de J. H. H. Weiler, Una Europa cristiana. El autor es norteamericano y profesor de la Universidad de Nueva York y del Colegio de Europa de Brujas, y es, y el dato no deja de ser significativo, judío practicante. Su análisis se centra en el desarrollo de dos sencillas proposiciones. La primera afirma que el cristianismo constituye un elemento central de la identidad europea y que, por ello, es ridículo llevar a cabo un debate sobre la civilización europea «sin reconocer la centralidad del cristianismo respecto a esa civilización»1. La segunda proposición quisiera demostrar que es constitucionalmente indispensable una referencia a Dios o al cristianismo2. La influencia cristiana en nuestra cultura europea es aplastante y su sensibilidad moral está condicionada por esta herencia cristiana y también por las luchas contra ella. Europa no es sólo una realidad empírica sino también un ideal, un proyecto de comunidad política, de sociedad mejor. «Europa aspira a ser una comunidad ética»3. Pero acaso lo más llamativo de la argumentación de Weiler resida no tanto (aunque diste de ser superfluo) en la reivindicación de la esencia cristiana de Europa como en su defensa de la mención constitucional a Dios o al cristianismo, y no como consecuencia de una opción o preferencia personal, sino a partir de las exigencias del análisis constitucional. Toda Constitución realiza tres funciones fundamentales. La primera es la organización de los poderes del Estado y el reparto de las competencias institucionales. La segunda consiste en definir y regular las relaciones entre los individuos y la autoridad pública. La tercera es constituir «una especie de depósito que refleja y custodia los valores, ideales y símbolos que comparte una determinada sociedad»4. El examen comparado del constitucionalismo arroja una pluralidad de formas de acoger el fenómeno religioso. La religión ocupa un puesto plural en el panorama constitucional de los Estados europeos. En un extremo, se sitúa el enfoque constitucional laico de Francia. El artículo 1 de su Constitución define explícitamente a Francia como «República indivisible, laica, democrática y social». A esta solución se oponen otras como las que establecen las Constituciones de Alemania, Irlanda, Dinamarca, Malta o, incluso, la mucho más matizada de España. El ordenamiento constitucional europeo en materia de libertad religiosa no se viola por el hecho de que la Constitución exprese la sensibilidad religiosa o laica del cuerpo político5. La referencia a Dios o al cristianismo no sería una violación del respeto a la libertad religiosa6. Existe una vía de salida que requiere un espíritu de tolerancia por parte de ambas posturas y que conduce a incluir ambas. Un ejemplo de este tercer enfoque se encuentra en la Constitución polaca que en su Preámbulo reconoce tanto la sensibilidad religiosa como la sensibilidad laica:

«Con el mayor cuidado por la existencia y el futuro de nuestra patria, que ha recuperado en 1989 la posibilidad de determinar soberana y democráticamente su propio destino, Nosotros, la Nación polaca, todos los ciudadanos de la República, tanto aquellos que creen en Dios como fuente de verdad, justicia, bien y belleza, como aquellos que no comparten esta fe pero respetan esos valores universales derivando de otras fuentes, iguales en derechos y obligaciones frente al bien común, Polonia…».

Según Weiler, el origen del compromiso con los derechos humanos encuentra su expresión más admirable en el pasaje majestuoso del Génesis, 1, 27: «Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó»7. Es un pasaje que no necesita exégesis para revelar su profunda importancia para los conceptos de igualdad y dignidad. La pretensión de que razón y religión son antitéticas no es sino un antiguo prejuicio. No es correcto confundir neutralidad con laicismo.

«El lector agudo notará ciertamente que la argumentación constitucional que he expuesto hasta aquí se basa en dos premisas. Una es la idea de que cristianos y laicos, del mismo modo, apoyan un patrimonio común de derechos fundamentales, dotados en ambas perspectivas del mismo contenido, y distintos sólo en su fundamento. En realidad no siempre es así. En la forma de definir y conceptuar los derechos fundamentales, sobre temas como la solidaridad o la “comunidad”, hay diferencias relevantes entre la tradición judeo-cristiana y la tradición laica. Y la diferencia de fundamentos, inevitablemente, se refleja en el ordenamiento jurídico positivo de los derechos, y algunas veces (aunque no a menudo) en su contenido. Pero también esto es Europa. El juez europeo tiene la ardua tarea (ardua, pero después de todo gratificante) de construir una síntesis de los derechos fundamentales que sea expresión peculiar del pluralismo europeo. La contribución del fundamento cristiano, junto al laico, debe acogerse precisamente por el enriquecimiento y el valor añadido que confiere a la tradición constitucional europea…

El lector agudo también notará la segunda premisa. Toda mi argumentación a favor de la referencia a Dios y al cristianismo en la iconografía constitucional europea, junto a las afirmaciones ilustradas, parece basarse ella misma en la premisa del pluralismo liberal. Es efectivamente así. No lo encuentro para nada contradictorio o embarazoso»8.

La tolerancia y el pluralismo político forman parte de la norma religiosa cristiana9.

Weiler afirma que no existen razones concluyentes para que judíos y musulmanes se sientan ofendidos por esta referencia constitucional al cristianismo (mucho menos, desde luego a Dios), aunque aboga por la mención a la «tradición judeo-cristiana»10.

La tendencia a la omisión de Dios y del cristianismo de los textos constitucionales es, para Weiler, expresión de una «cristofobia», forma de resistencia que deriva de motivos de tipo psicológico, sociológico o emotivo. El autor describe este conjunto de motivaciones. El primer motivo del silencio sobre la religión es la «culpa cristiana» relacionada con el Holocausto11. En segundo lugar, «hay mucho en la historia de Occidente que hoy resulta repugnante y embarazoso»12. La aversión al cristianismo tiene también motivaciones ideológico-psicológicas. La desilusión existencial por el fracaso del comunismo ha producido «un resentimiento muy natural y comprensible frente a lo que aparece como el “enemigo”; frente a lo que podría percibirse como una especie de triunfalismo cristiano»13. También menciona la praxis política de los partidos y las elecciones. Muchos perciben en la Iglesia y los cristianos una fuerza política que sólo percibe alcanzar posiciones de poder. «Hay con frecuencia una especie de rabia en la oposición antirreligiosa que nace precisamente de la idea de que las instituciones de la Iglesia y los mismos creyentes son instituciones y personas criptopolíticas»14. Otro aspecto que debe tenerse en cuenta es la hostilidad entre la derecha y la izquierda. El cristianismo, asociado con la derecha (aunque a menudo los fieles cristianos sean más bien de izquierda, es visto como un adversario político al que hay que oponerse15. También es relevante, el éxito del Papa (se refiere a Juan Pablo II) en una época caracterizada por el culto a las celebridades. El Pontífice atrae a millones de personas y, a pesar de esta popularidad, o acaso precisamente por ella, provoca una consistente hostilidad16. También cabe añadir, como elemento integrante de la «cristofobia», el papel que la Iglesia sostuvo en el pasado frente a la modernidad y la contradicción que viven muchos creyentes entre su fe y su conciencia histórico-cultural17. Por último, está el aspecto privado y personal, derivado de un salto generacional. El cristianismo representa hoy para muchos jóvenes la auténtica «revolución», un reto que atrae precisamente porque es exigente, porque va contracorriente. Parte de la «cristofobia» tiene que ver con la herencia religiosa y espiritual de la generación anterior y con las vivencias de su juventud18.

Todo esto conduce al ocultamiento de los cristianos, a su reclusión en una especie de gueto, de muros interiores. La herencia cristiana ha dejado de formar parte del patrimonio intelectual de la integración europea. La importancia del cristianismo para este proyecto no está clara ni siquiera para los mismos cristianos. Weiler propone tres explicaciones posibles de este silencio del cristianismo en el planteamiento de la integración europea. La primera consiste en que «muchos han interiorizado la tesis, extendida en Italia y en Francia, que confunde al Estado neutral con el Estado laico»19. La segunda presupone que la Iglesia y lo religioso deben dejarse de lado cuando se entra en la Facultad y se presume que el creyente no es un pensador libre20. La tercera es que incluso quienes no han interiorizado totalmente la confusión entre neutralidad y laicidad, entre libre pensamiento y secularidad, tienen a veces miedo por su carrera21. Se hace necesario derribar los muros del gueto.

El verdadero motor de Europa no es utilitarista ni funcionalista, sino que tiene una fuerte connotación valorativa y conceptual. La democracia no es el fin de la construcción europea. Es un medio aunque, eso sí, indispensable. Tampoco reside en los derechos fundamentales. Tanto ellos como la democracia pueden estar garantizados sin la Unión Europea. Mucho menos podrá afirmarse que Europa es un mercado. Weiler subraya la existencia de una íntima sintonía entre el magisterio de la encíclica Centesimus Annus y los compromisos éticos de la Unión Europea22.

La Unión Europea no ha sufrido simplemente una pérdida de sus valores espirituales originarios, sino que es una auténtica fuente de resentimiento social23. Se ha producido una profunda fragmentación de las creencias fundamentales y una desintegración aún más profunda de la capacidad de creer en cualquier cosa. En definitiva, una pérdida de sentido. Europa vive la angustia de la posmodernidad, después del desafío de la modernidad. También en esto hay mucho que aprender del magisterio cristiano. Este mensaje no es premoderno ni antimoderno, sino un mensaje de «modernidad humana».

«Los desafíos espirituales que Europa tiene ante sí son graves. Pero este capítulo, y este ensayo, deben concluir con un mensaje de esperanza. Como ya hemos anotado anteriormente, el Preámbulo de la Constitución termina afirmando la convicción de que la Europa de la Unión constituye “…un espacio especialmente propicio para la esperanza humana”. Así será si aprendemos también nosotros a atravesar el puente de la modernidad y de la posmodernidad sin comprometer la dignidad humana y el amor. Lo importante es no tener miedo»24.

El problema europeo no es político o económico, sino moral y cultural. Europa se encuentra en una crisis de civilización. El motor de la historia es la cultura, en suma, los valores. Solzhenitsyn, entre otros, sostiene que el verdadero punto de partida fue el mes de agosto de 1914. Ese fue el momento en el que la civilización europea comenzó a autodestruirse. Pero, muy probablemente, las raíces son bastante anteriores. No cabe duda de que una de las claves del proceso se encuentra en las paradojas del «humanismo ateo». Henri de Lubac, en su libro Le drame de l´humanisme athée (1944), defiende la tesis de que la crisis de civilización en la que se encontró Europa durante la Segunda Guerra Mundial fue el resultado del «humanismo ateo», del deliberado rechazo del Dios de la Biblia, del Dios de Jesús, en nombre de una liberación puramente humana. En la oscuridad de las tiranías del siglo XX habría que ver así la conjunción de dos fuerzas: la tecnología moderna y el humanismo ateo.

Como escribe George Weigel: «El hombre europeo ha llegado al convencimiento de que, para ser moderno y libre, tiene que ser radicalmente secular. Esa convicción ha tenido consecuencias decisivas y, desde luego, letales para la vida pública europea y para su cultura. Es evidente que esa convicción y sus consecuencias públicas están en la raíz de la crisis de una moral de civilización que hoy día sacude a Europa. A su vez, esa crisis ayuda a explicar por qué el hombre europeo ha olvidado deliberadamente su historia y abandona el arduo trabajo y la espléndida aventura de una política democrática, mientras parece preferir la falsa tranquilidad doméstica de la burocracia y la dudosa seguridad internacional que ofrece el sistema de Naciones Unidas. Esa crisis de una moral de civilización es una de las principales razones por las que el ciudadano europeo no consigue crear el futuro humano de Europa»25.

La clave puede estar en el hastío, en un hastío trascendente y metafísico. Así lo expresa David Hart:

«Una cultura, una civilización, sólo es tan grande como las ideas religiosas que la animan. La importancia de los logros culturales de un pueblo depende de la altura de sus aspiraciones espirituales. Basta contemplar el fango helado y las fétidas ciénagas de la Europa moderna, donde un día floreció la más grande de todas las civilizaciones de la humanidad, para comprender lo devastador y omnívoro que puede llegar a ser el hastío metafísico. Para el ojo de la fe, la cotidianidad del momento encierra maravillas, sugerencias misteriosas de un orden inteligible que exige su traducción en artefactos, pero el desencanto del hastío hace inerte la imaginación y entorpece el deseo»26.

Las necesidades más urgentes de Europa no son la moneda única, un Parlamento común, una serie unificada de normas fiscales y presupuestarias o un régimen reglamentario para todo el continente. «La necesidad más urgente de Europa, tanto en el Este como en el Oeste, es una progresiva necesidad de esperanza, una esperanza que dé sentido a nuestra vida y a nuestra historia, para seguir todos juntos nuestro camino común»27.

La necesidad de la unificación de Europa no es una novedad. Así lo expresaba Ernst Jünger, al final de la Segunda guerra mundial: «Pues bien, ha llegado la hora de la unificación, y con ella también la hora de que Europa se funde a sí misma en el matrimonio de sus pueblos, se dote de soberanía y de Constitución. La aspiración a esta unidad es más antigua que la corona de Carlo Magno, y sin embargo nunca fue tan ardiente y tan apremiante como en nuestros días. Estaba viva en los sueños de los césares y en las grandes teorías con que el espíritu anhelaba plasmar su propio futuro, sin embargo para su realización no sólo se requieren voluntad e inteligencia. Solamente la experiencia puede obligar al hombre a realizar lo que es necesario»28. Y añadía que la unidad de Europa es necesaria no sólo en sentido jurídico, económico y político, sino también, y sobre todo, en sentido espiritual. No es posible construir la unidad europea sin reconstruir previamente el alma del hombre europeo.

Así lo formula Jan Patocka: «Se habla continuamente de Europa en sentido político, pero se olvida la cuestión de saber qué es realmente, y de dónde nació. Queremos hablar de la unificación de Europa, pero, ¿acaso Europa es algo que pueda unificarse? ¿Se trata de un concepto geográfico o puramente político? No; y si queremos abordar la cuestión de nuestra situación actual, debemos comprender ante todo que Europa es un concepto que se basa en cimientos espirituales, y de este modo se entiende qué significa esta pregunta».

La urgencia de la unificación europea aparece en un discurso pronunciado por Winston Churchill en la Universidad de Zurich el 19 de septiembre de 1946:

«Si Europa se uniera, compartiendo su herencia común, la felicidad, la prosperidad y la gloria que disfrutarían sus tres o cuatrocientos millones de habitantes no tendría límites. Y, si embargo, es desde Europa de donde han surgido y se han desarrollado esta serie de horribles guerras nacionalistas, originadas por las naciones teutonas, que hemos conocido durante este siglo XX… ¿Y cuál es la situación a la que ha sido reducida Europa?... A pesar de todo, aún hay un remedio que si se adoptara de una manera general y espontánea, podría cambiar todo el panorama como por ensalmo… Es volver a crear la familia europea, o al menos todo lo que se pueda de ella, y dotarla de una estructura bajo la cual se pueda vivir en paz, seguridad y libertad. Tenemos que construir una especie de Estados Unidos de Europa, y sólo de esta manera, cientos de millones de trabajadores serán capaces de recuperar las sencillas alegrías y esperanzas que hacen que valga la pena vivir la vida».

A los actuales dirigentes podría bastarles con seguir la estela que trazaron los «Padres fundadores» de Europa: Jean Monnet, Maurice Schuman, Aristide de Gasperi, Konrad Adenauer. En ellos podrían encontrar talla política de estadistas, altura de miras, patriotismo, conocimiento de la realidad histórica y un cristianismo vivido y creído y no reducido a ornamento cultural o desechado.

Recuperar las verdaderas fuentes de la cultura europea es algo más que un asunto de veracidad histórica. Es la vía para solucionar la crisis espiritual que aqueja a nuestra civilización. Las páginas que siguen son un intento de recuperación de los valores originarios de la cultura europea, un redescubrimiento de sus raíces espirituales. Surge así la idea de un posible crepúsculo europeo, pero el crepúsculo puede ser matutino o vespertino, las crisis pueden ser de decadencia o de crecimiento. ¿Ha concluido ya la misión de Europa en la historia y debe pasar a un segundo o último plano? ¿O, por el contrario, el problema reside en la infidelidad a sí misma? Escribía Ortega y Gasset en La rebelión de las masas que Europa se ha quedado sin moral. El diagnóstico es profundamente certero. Cabe preguntarse si aún hoy sigue sin ella. Y entonces si debe inventar una nueva o redescubrir la antigua. Pero acaso, previamente haya que intentar contestar a la pregunta ¿qué es Europa?

1J. H. H. WEILER, Una Europa cristiana. Ensayo exploratorio. Traducción de José Miguel Oriol, Madrid (Encuentro), 2003, p. 27.

2Op. cit., p. 28.

3Ibidem, p. 40. «No se puede eliminar al cristianismo de la cultura europea, antigua y contemporánea; igual que no se podrían arrancar todas esas cruces de los cementerios europeos» (p. 41).

4Ibidem, p. 53.

5Ibidem, p. 63.

6«El sentido de la premisa agnóstica del Estado es precisamente garantizar el reconocimiento tanto de la sensibilidad religiosa (libertad de religión) como de la sensibilidad laica (libertad respecto de la religión). Excluir la sensibilidad religiosa del Preámbulo, por lo tanto, no es realmente una opción agnóstica; no tiene nada que ver con la neutralidad. Significa simplemente privilegiar, en la simbología del Estado, una visión del mundo respecto a otra, haciendo que todo esto pase por neutralidad. Sería como optar por garantizar, en las disposiciones de derecho constitucional positivo, solamente la libertad respecto de la religión y no también la libertad religiosa» (Ibidem, p. 65 s.).

7Ibidem, p. 71.

8Ibidem, p. 78 s.

9Ibidem, p. 79.

10«Por estas razones, a mi juicio, es oportuno sin duda incluir en el Preámbulo de la Carta de los derechos fundamentales de la Unión Europea (que forma parte de la Constitución) una referencia no ya a las raíces cristianas sino a la tradición judeo-cristiana. Por lo que se refiere al Preámbulo de la Constitución, en cambio, pueden sostenerse probablemente ambas soluciones. Será interesante y significativo ver qué prueba darán los redactores finales del texto constitucional de su conciencia, su sentido histórico y su juicio político» (Ibidem, p. 90).

11«A partir de la obra de teatro más bien tendenciosa de Hochhuth, El Vicario, de 1963, se puso de moda una especie de caza de brujas contra el Vaticano y contra la Iglesia católica que ha deformado, a veces calumniosamente, una reputación que, aunque no estuviera ciertamente sin grave mancha, fue justamente y oportunamente reconocida por los supervivientes en el período inmediatamente posterior a la guerra. No obstante, hay mucho en el comportamiento tanto del clero protestante como del católico durante la guerra, que hoy desconcierta profundamente a los cristianos (lo que es meritorio) y frena cualquier intento de abrir paso cuando se trata de otras minorías religiosas» (Ibidem, p. 92 s.).

12Ibidem, p. 93.

13Ibidem, p. 94.

14Ibidem, p. 94 s.

15Ibidem, p. 95.

16Ibidem, p. 95 s.

17Ibidem, p. 96 s.

18Ibidem, p. 97 s.

19Ibidem, p. 105.

20Ibidem, p. 105 s.

21Ibidem, p. 107.

22Ibidem, p. 154.

23Ibidem, p. 177 s.

24Ibidem, p.184.

25George WEIGEL, Política sin Dios. Europa, América, el cubo y la catedral. Traducción de Dionisio Minués, Madrid (Cristiandad), 2005, p. 64.

26David B. HART, «religión in America: Ancien and Modern», en The New Criterion, marzo de 2004, p. 16.

27Juan Pablo II, La Iglesia en Europa, 2.

28Ernst JÜNGER, La paz, Barcelona (Tusquets), 1996.

II. SOBRE EL ORIGEN Y LA ESENCIA DE EUROPA

1. Aproximación a la idea de Europa

El origen remoto de Europa se encuentra en Grecia y Roma y en la cultura que de ellas surge. El próximo en la idea medieval de la Cristiandad. La cuna de Europa es Grecia y Roma. Su edad adulta, la Cristiandad.

La educación clásica nos conduce a la dignidad humana, al regreso del ser humano a su mejor yo. La cultura europea es el tesoro de las más grandes ideas humanas. No existe otra nobleza que la del espíritu. La cultura es una invitación a la nobleza. El código moral e intelectual de Europa se encuentra en sus obras clásicas, imperecederas, poseedoras de un significado que trasciende la muerte. Sólo desde el resentimiento es posible poner en duda la grandeza de la cultura europea y sus valores universales que trascienden todo relativismo cultural. En su conferencia «La idea de Europa», ensaya George Steiner un quíntuple itinerario europeo. Nos invita a una breve y maravillosa travesía por cinco lugares o axiomas que componen, según él, la esencia de la idea de Europa1. En primer lugar, Europa está compuesta de cafés. Podemos seguir su rastro siguiendo el itinerario de sus cafés, desde el lisboeta de Pessoa hasta los mostradores de Palermo. Donde cesan los cafés, se desvanece Europa. El café es un lugar donde escribir, pensar, charlar, conspirar, refugiarse en una soledad acompañada, trabajar, soñar o, como concluye Steiner, mantenerse caliente todo el día. «Mientras haya cafés, la “idea de Europa” tendrá contenido»2. Después, segundo axioma, Europa es un paisaje transitable, «paseable», que casi se puede recorrer a pie, donde no hay desiertos ni vastas extensiones inaccesibles al caminar humano. Todo parece humanizado, hollado por el pie y sellado por la mano del hombre. «Las bellezas de Europa son totalmente inseparables de la pátina del tiempo humanizado»3. Tercer parámetro: estas calles recorridas a pie llevan siempre el nombre de grandes hombres del pasado, algo muy diferente a esas otras calles, por ejemplo americanas, que llevan nombres de objetos inanimados o incluso que van simplemente numeradas. En este sentido, es posible definir a Europa como el lugar de la memoria. Pero junto a la conmemoración de glorias literarias, científicas, políticas o filosóficas, surge el recuerdo de algún acto de odio, violencia y exterminio. Así, el jardín de Goethe es casi colindante con Buchenwald. Cuarto axioma: la doble herencia de Atenas y Jerusalén, rivales entre las que hay que negociar moral, intelectual y existencialmente. La historia de Europa es una historia «en dos ciudades». Si, como afirmó Husserl, Europa «designa la unidad de una vida espiritual y una actividad creativa», su lugar de nacimiento fue Grecia. Pero tampoco puede entenderse sin la herencia judía, sin el monoteísmo y el diálogo con la trascendencia. El quinto criterio, en fin, es la conciencia escatológica de un final trágico que inevitablemente ha de sobrevenir, y que en alguna ocasión parece que ya ha llegado. De los cafés hemos transitado hasta las sombras y abismos de la destrucción. Cinco notas esenciales para una definición. Así las resume su autor: «Cinco axiomas para definir Europa: el café, el paisaje a escala humana y transitable, estas calles y plazas que llevan los nombres de los estadistas, científicos, artistas, escritores del pasado —en Dublín hasta las estaciones de autobús nos encaminan a las casas de los poetas—, nuestra doble ascendencia en Atenas y Jerusalén y, por último, esa aprensión de un capítulo final, de ese crepúsculo hegeliano, que ensombreció la idea y la sustancia de Europa incluso en sus horas de mediodía»4. La solución para el diagnóstico casi desesperanzado de Steiner, la única esperanza de salvación, se encuentra en la recuperación de un «humanismo secular», en el regreso a la vieja sabiduría. Quizá sea en este último punto donde resulte muy difícil seguir a Steiner, en su reivindicación de un humanismo secular, que parece demasiado próximo a lo que Henri de Lubac denominó «humanismo ateo» y que constituye acaso la raíz principal de la crisis.

No puedo tampoco acompañar a Steiner en su resentimiento anticristiano, injusto, desde luego, pero no sólo, por lo generalizado. El cristianismo, denigrado como origen y condición del Holocausto, lejos de ser, como pretende, junto al socialismo utópico, una nota a pie de página del judaísmo, constituye esa síntesis entre Atenas y Jerusalén que constituye el espíritu de Europa. Aunque, no obstante, reconoce que «la “idea de Europa” está entretejida con las doctrinas y con la historia del cristianismo occidental»5 y que «nuestro arte, arquitectura, música, literatura y pensamiento filosófico están saturados de valores y referencias cristianos»6. Pero no hay ningún camino que pueda conducir del cristianismo, y de su imperativo de amor al enemigo y de perdón absoluto y total, a Auschwitz. El nazismo fue, entre otras cosas, puro paganismo anticristiano.

Pero Steiner vuelve a brillar cuando se trata de reivindicar esa alta cultura europea que surgió de la educación cristiana, y nos recuerda que la dignidad del hombre se encuentra en la realización de la sabiduría, en la búsqueda del conocimiento desinteresado y en la creación de belleza. Y también cuando se adhiere a la enseñanza socrática de que una vida sin examen no merece ser vivida. Como dijo en una ocasión, él se convirtió en profesor cuando se dio cuenta de que tenía un don: la capacidad de «invitar a otros a entrar en el sentido». Pues de eso se trata, y aquí reside la esencia de Europa y la condición de la posibilidad de su salvación: volver al sentido. Pero es posible que pronto pueda ya ser tarde.

La delimitación geográfica o territorial de Europa es imprecisa. Es natural, ya que no se trata de un espacio geográfico sino de una realidad espiritual, cultural. Según Gonzalo Anes, «no resulta fácil fijar cuál es el espacio europeo por ser complejas las realidades históricas en las que han vivido sus habitantes y porque los criterios geográficos no se ofrecen con la claridad con que se presentan para los casos de América o de África. Puede concluirse que Europa forma parte de la gran masa eurasiática y que, mediante la delimitación convencional de los Urales, es una península de ese gran conjunto»7. No importa demasiado esa determinación. Posee escasa relevancia. Si se trata de una cultura, el ámbito territorial no puede ser esencial, sino más bien una cuestión de hecho (hasta ahora). La cuestión puede ser significativa a la hora de determinar las condiciones de integración de naciones a la Unión Europa. El criterio geográfico es pertinente, pero no determinante.

2. La Edad Media y la Cristiandad

La denominación de «Edad Media» entraña la idea de un período intermedio entre otros dos: la Edad Antigua y la Edad Moderna. Es un término claramente despectivo, ya que se refiere a unos tiempos anteriores a los modernos, es decir, a unos tiempos de plenitud o definitivos, que, por lo demás, enlazan con el clasicismo antiguo. Al parecer, la denominación se debe al historiador Cristóbal Kellner, fallecido en 1707 y que publicó un curso de Historia dividido en tres partes, con los siguientes títulos respectivos: Historia Antiqua (1685); Historia Medii Aevi (1688); e Historia Nova (1689).

Suele adoptarse como fecha de su inicio el año 476, cuando es depuesto Rómulo Augústulo por Odoacro, convirtiéndose en el último Emperador de Occidente. No obstante, el Emperador era desde años atrás poco más que una figura decorativa, y su desaparición, pese a su relevancia, no pudo tener para sus contemporáneos la trascendencia que ha llegado a tener para nosotros. Después del golpe de estado de Odoacro, no sucedió nada que no encontrara precedentes en los anales de los siglos anteriores, pues ni siquiera su condición de bárbaro era muy relevante, pues estos, los bárbaros, asentados en las fronteras del Imperio, habían vivido en simbiosis y frecuentes conflictos con los romanos. De hecho, el Imperio continuó sobreviviendo espiritualmente. Lo decisivo fue más bien su posterior desmembración como consecuencia de las acciones militares de los pueblos bárbaros.

«Estas consideraciones demuestran que no existe un punto determinado, no hay un momento en que cese la vida antigua política y comience la Edad Media; pero nos enseña también que muy poco a poco fue formándose un tipo de Estado medieval completamente distinto del antiguo.

A iguales conclusiones llegamos en la esfera de la cultura espiritual. Tampoco en esta puede señalarse un momento en el cual el último escritor antiguo deja caer la pluma y el primer escritor medieval la empuña para comenzar su obra. Las formas de la retórica y de la poética, preferidas por la antigüedad decadente, subsisten largo tiempo aún en la Edad Media. Pero en medida creciente han de ir asumiendo un contenido que les es más o menos extraño: van poniéndose rígidas, van reduciéndose a mezquinos compendios, a materia de enseñanza que en las Escuelas de los conventos aprenden penosamente los escolares dirigidos por maestros, quienes a su vez han de mantener una lucha penosa para asimilarse algo cuya fuente viva se ha secado hace mucho tiempo»8.

Lo decisivo resulta la aparición de las nuevas nacionalidades que aspiran a alcanzar el renacimiento del espíritu greco-romano, reconocido desde la primera hora como superior y modélico.

Estos hechos, y otros que podrían aducirse, confirman la tesis de que la idea misma de Edad Media y su denominación obedecen a una intención ideológica y denigratoria debida a algunos pensadores ilustrados. Circunstancia a la que no es probablemente ajeno el hecho de que el mundo medieval está impregnado de cultura cristiana, hasta el punto de que Europa bien puede denominarse «la Cristiandad» (Novalis).

Por lo demás, el Renacimiento y el humanismo son frutos cristianos. «El humanismo fue, es cierto, una vuelta hacia la naturaleza, un redescubrimiento del hombre y del mundo natural. Pero el autor del descubrimiento, el principio activo del cambio no fue el hombre natural: fue el hombre cristiano, el tipo humano producido por diez siglos de disciplina espiritual e intenso cultivo de la vida interior»9.

Europa nació del antagonismo entre dos culturas, tradiciones y mundos espirituales distintos. «El nacimiento de la nueva cultura occidental europea estuvo dominado por este agudo antagonismo entre dos culturas, entre dos tradiciones sociales y dos mundos espirituales: la sociedad guerrera del reino bárbaro con su culto del heroísmo y de la agresión, y la sociedad pacífica de la Iglesia cristiana con sus ideales de ascetismo y renunciamiento y su alta cultura teológica»10.

Sobre la Edad Media pesa una falsa e injusta “leyenda negra”. Para demolerla, es muy útil la lectura del ensayo de Régine Pernoud, ¿Qué es la Edad Media? 11. Por más testimonios de grandeza cultural que se exhiban, el dictamen parece irrevocable: la Edad Media es la época de la oscuridad y la barbarie, siglos groseros y tiempos oscuros. El mismo término utilizado para denominarla resulta ya tendencioso. Podríamos acumular ejemplos, pero sería casi inútil: el románico y el gótico, la teología y la filosofía, el canto gregoriano, la proscripción de la esclavitud, la lírica provenzal, la épica, la sabiduría cristiana de la vida, la mística, Dante, el nacimiento del libro… Y, sin embargo, el dictamen pervive: los medievales son zafios e ignorantes. Sólo permanecen la Inquisición y las guerras de religión. Por lo que se ve, ausentes del mundo moderno. Régine Pernoud derriba los tópicos y las falacias de manera definitiva.

Acaso bastaría recordar la pervivencia de la cultura y de la filosofía clásica en el pensamiento medieval, tal y como se refleja en la admiración que Bernardo de Chartres sentía hacia los filósofos antiguos: «Somos enanos encaramados a hombros de gigantes». Pero, añadía, que de esa forma, podía ver más lejos que ellos. Como afirma Pernoud, esta actitud cambia por completo en el Renacimiento, cuando se considera a los antiguos como modelo de belleza pasada, presente y futura12.

La unidad esencial de la cultura común y la conciencia de una conciencia colectiva básica de los pueblos europeos, que se forma en la Alta Edad Media, se asienta sobre la idea de la Cristiandad. En este sentido, es el cristianismo el sustrato que forja la realidad europea. Es una religión, pero, a la vez y por ello, una forma compartida de interpretación de la existencia. Todos los pueblos, que ya bien pueden llamarse con propiedad europeos, se encuentran vinculados a la Iglesia de Roma, que representa institucionalmente la organización supranacional de los pueblos europeos. Aunque en la Edad Media no opere aún la idea de Europa como referente común, se configura ya la realidad europea como conjunto de pueblos dotados de elementos culturales comunes y que se adhieren a una misma forma de interpretación de la existencia. La idea de cristiandad, que constituye el principal aglutinante, se abre paso mediante la incorporación de los pueblos germánicos a la Iglesia de Roma. La aparición del Islam y su expansión refuerza la cohesión de la idea de cristiandad. Después del cisma bizantino (1054), la Iglesia de Roma se convierte en la fuerza aglutinante de los pueblos europeos y en la suprema expresión de la cultura occidental.

El Imperio Carolingio ya tuvo esa pretensión, al configurarse sobre la combinación de los elementos romano y germánico, uniendo el cristianismo y la idea imperial romana. Su destrucción tras la muerte de Carlomagno (814), revela su debilidad interna y la fuerza de dispersión de sus componentes nacionales y sociales. Otón I instaura un Imperio alemán (962), frente al que se sitúan las nuevas naciones que van surgiendo: Francia, Inglaterra y España. A partir de Federico I (1152-1189), el Sacro Imperio Romano-Germánico intenta liberarse del poder mediatizador del Papado, frente a la doctrina que confería al Pontífice el derecho a deponer al emperador, que recibía de sus manos la corona imperial.

Henri Perenne defendió la estrecha relación existente entre la expansión del Islam y la formación de la Edad Media occidental. En su clásico Mahoma y Carlomagno, establece dos conclusiones fundamentales. La primera es que las invasiones germánicas no pusieron fin ni a la unidad mediterránea del mundo antiguo ni a la cultura romana. No aparecen principios nuevos. La segunda es que la ruptura de la tradición antigua tuvo como instrumento el avance rápido e imprevisto del Islam. Después de Carlomagno, Europa, dominada por la Iglesia y el feudalismo, adquiere una fisonomía nueva. «La Edad Media, por conservar la locución tradicional, comienza. La transición ha sido larga. Puede decirse que cubre todo un siglo, que va desde 650 a 750. Durante este período de anarquía se pierde la tradición antigua y los nuevos elementos toman la delantera»13.

El origen de la cultura occidental es ininteligible sin la institución del monacato. Los monasterios fueron la institución cultural más típica durante el período que transcurre desde la decadencia de la civilización clásica hasta el surgimiento de las universidades europeas en el siglo XII. A través del monacato, la religión ejerció una influencia formativa directa en la historia cultural de estos siglos14. Cuando fueron barridas por la invasión bárbara o declinaron las instituciones educativas del Imperio romano, la tradición de la cultura clásica y los escritos de los autores clásicos se conservaron sólo por la acción de la Iglesia y, particularmente, de los monjes. Ya con Casiodoro (496-575), la antigua tradición del saber se refugió en el monasterio. Sin embargo, no fue esa su misión constitutiva. Nació en el desierto africano de la congregación de eremitas o solitarios que se habían retirado de las ciudades como protesta contra la tradición y las costumbres del mundo griego y romano. Se trataba de preservar la forma de vida cristiana ante una sociedad que la amenazaba. Los primeros ascetas eran considerados como los centinelas que guardaban los muros de la ciudad cristiana y repelían los ataques de sus enemigos espirituales. En este sentido, revisten especial relevancia los escritos de Juan Casiano que resumieron el espíritu del monacato egipcio en forma aceptable para la cultura latina de Occidente, convirtiéndose en la fuente de inspiración para la espiritualidad monástica en Occidente, entre otros, san Benito de Nursia. La comunidad monástica era una sociedad autónoma, completamente cristiana, que existía exclusivamente para fines espirituales.

La esencia espiritual de Europa puede contemplarse en la obra de san Benito de Nursia. Su obra puede considerarse más grande que la de ningún fundador de imperios15. Europa es salvada por unos pocos hombres empeñados en entregarse a una «vida de perfección». San Benito transforma Europa, no pretendiendo ser un innovador sino estableciendo unas normas de vida ideal, que se condensan en la Regla. De este modo elaboró una síntesis de la vida cristiana, un camino de perfección, resumido en dos palabras y acciones: rezar y trabajar. Para ello, reelaboró todos los precedentes que llegaron a su conocimiento para realizar la unificación de la vida monástica de todo el Occidente16. El ideal cristiano sólo puede ser alcanzado al precio de una conversión profunda y total que requiere la separación del mundo en busca de soledad y silencio. El benedictismo se convirtió en el impulso esencial hacia la conversión de Europa. Pero el santo no renunciaba a las raíces de la romanidad.

En la soledad de Subiaco se gestó el futuro de Europa, a través de la forja de un modelo de hombre, de un hombre nuevo, que salvaría primero a Europa y luego la haría crecer. «Por eso no exageramos al decir que sobre la Regla pudo edificarse el primer proyecto ideal de vida europeo, señalando un comportamiento fiel a las enseñanzas cristianas»17. Establece el conjunto de los elementos que forman el humanismo cristiano. El arquetipo de esta nueva élite cristiana es el monje18.

La decisión de Carlomagno de implantar en toda Europa la Regla de san Benito logró la unidad del monacato, una nueva forma ideal de vida espiritual, para la que lo más importante es la oración, la presencia continua ante Dios. El camino de perfección consiste en la entrada en la senda monástica. Fuera del monacato no hay perspectivas de perfección. En aquellos tiempos, el cristianismo alcanzaba su primera y más brillante manifestación de plenitud19. El monasterio no sólo se convertía en modelo de vida espiritual sino también en modelo de convivencia, válido no solo para los monjes sino para todos los cristianos. «Con Monte Cassino y su Regla había nacido, pues, una propuesta de civitas cristiana que servirá de inspiración a muchos grandes creadores posteriores»20. Lo más decisivo de la Regla se encierra en una palabra: amor. El secreto de la existencia consiste en alcanzar al Padre. Su núcleo es la oración contemplativa, la santificación del trabajo y la vida espiritual. La principal virtud del monje es la humildad, la renuncia a uno mismo, la actitud contraria a la soberbia. La humildad no consiste en rebajar al ser humano sino en elevarlo hasta Dios. «Humilde es aquel que pone su confianza en Dios y no en sí mismo. Según la Regla, aquí se encuentra la clave de toda la existencia»21. Este es uno de los postulados esenciales del acervo cultural europeo: progresar no es «tener más» sino «ser más»22. Se trata de un orden de valores muy distinto del que se impone en la Europa actual. La teología y antropología que vivieron los monjes fueron transmitidas a los pueblos bárbaros fundadores de Occidente. La capacidad creadora de la cultura occidental encuentra aquí su raíz y fundamento, ya que Dios ha dado al hombre manos para trabajar y capacidad intelectual para producir y aprovechar los descubrimientos. Es la consecuencia de la segunda parte de la norma fundamental de la Regla: trabajar. Todas las obras humanas cantan la gloria de Dios. Los oficios del monasterio no comportan derechos sino deberes. La disciplina y la obediencia se convierten en virtudes fundamentales, y el amor al prójimo se convierte en la mejor prueba de que se ama también a Dios23.

Este ideal humano nace en un mundo hostil. El hombre, imagen de su Creador, debe ser tratado de acuerdo con su dignidad. El modelo de san Benito concuerda con la forma de vida de las primeras comunidades cristianas, descrita en los Hechos de los Apóstoles. «En otras palabras es la comunidad la que se encuentra al servicio de las personas y no a la inversa. De ahí que respetar y querer al prójimo sea una especie de regla de oro. San Benito insistía en que así lo practicó Jesús, que fue capaz de dar la vida por sus hermanos sin esperar recompensa»24.

Además de los aspectos religiosos y morales, y de la función otorgada al trabajo, es necesario destacar el papel reservado al arte y a la música. El benedictismo contribuyó a hacer cristiana la cultura, no sólo a producir una cultura cristiana. El monaquismo creó la primera y más firme forma de unidad duradera para Europa. De esta manera fue san Benito uno de los principales artífices de Europa. Pío XII, en su encíclica Fulgens radiatur, lo calificó como «padre de Europa», y en Pacis nuntius (1954) lo declaró «patrono y celestial protector de Europa».

«En una época de inseguridad, desorden y barbarie, la Regla benedictina encarnó un ideal de orden espiritual y de actividad moral disciplinada que hizo del monasterio un oasis de paz en un mundo en guerra»25.

En el norte, entre los pueblos célticos, el monacato se convirtió en creador de una nueva cultura cristiana y en escuela de vida cristiana para los pueblos jóvenes de Occidente26.

Alasdair MacIntyre, al concluir que nuestra civilización ha alcanzado un punto crítico, escribe estas palabras: