Familias E-Book

Erik Borgman

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Concilium
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 281

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

La «familia» se ha identificado a menudo como «iglesia doméstica». Aprendemos a ser cristianos en nuestras familias. Como siempre ha mantenido la doctrina católica, los padres ejemplarizan la relación de Cristo y la Iglesia, y los hijos son la encarnación del amor de sus padres. Las experiencias familiares, para bien o para mal, nos configuran como las personas que llegamos a ser. Pero las familias se están haciendo cada vez más complejas y tienen que afrontar desafíos que no tienen respuestas fáciles, ni por parte de la Iglesia ni por la sociedad.

Leseprobe

CONTENIDO

1. Tema monográfico. FAMILIAS

Susan A. Ross, Lisa Cahill, Erik Borgman y Sarojini Nadar: Editorial

Estudio desde el Nuevo Testamento

1.1. Mary R. D’Angelo: Evangelio y familia

Las familias en contextos diversos

1.2. Agbonkhianmeghe E. Orobator: Comer de muchos platos: una reflexión sobre la poligamia

1.3. Domenico Simeone: La familia en la encrucijada. Las parejas jóvenes en Italia entre la fragilidad y los recursos

1.4. Ana Lourdes Suárez: Familias pobres en las periferias de Buenos Aires

Los nuevos desafíos para las familias

1.5. Gemma Tulud Cruz: Familias y migración

1.6. Martha Mapasure y Susan Rakoczy: Las mujeres africanas católicas y la Humanae vitae

1.7. Christophe D. Ringer: Enredo de peligros: el dilema escatológico de las familias negras en Norteamérica

1.8. Darlene Fozard Weaver: El agua es más espesa que la sangre: las familias adoptivas y la tradición católica

2. Foro teológico

2.1. Julie Clague: El voto de las familias irlandesas por la igualdad matrimonial: El catolicismo de la gran tienda de campaña versus la puerta estrecha de Roma

2.2. Jeannine Gramick: Matrimonio de personas del mismo sexo y el Tribunal Supremo de los Estados Unidos

2.3. Paulinus I. Odozor: Las cuestiones que surgen en el debate sobre el matrimonio entre parejas del mismo sexo

2.4. Ludovic-Mohamed Zahed: Corporalidades e islamicidad LGTB radicalmente alternativas: ¿La vanguardia de las nuevas teologías musulmanas de la liberación?

2.5. Thomas J. Reese: Un Sínodo dividido llega renqueando a su clausura

Créditos

Consejo

Suscripción

Contra

Tema monográfico

FAMILIAS

EDITORIAL

El 2 de enero de 2016 las televisiones y los periódicos de Chicago anunciaron, como de costumbre, el nacimiento del primer bebé del año nuevo en el área metropolitana. En esta ocasión fue una joven hispana de 15 años no casada la que dio a luz a una hija a las 00,01 h en un hospital de los suburbios. Sus abuelos estaban inmensamente contentos y expresaron su compromiso de ayudar a criar a su nueva nieta; la madre aparecía mirando tiernamente a su nuevo bebé, al tiempo que declaró que estaba dispuesta a terminar el instituto y hacerse agente de policía. Es dudoso que hace cincuenta años esta situación familiar se hubiera celebrado como lo es actualmente, pero la situación de las familias de todo el mundo, en 2016, ha cambiado enormemente en las últimas décadas. Tener un hijo «fuera del matrimonio» ya no es visto como algo escandaloso. Parejas del mismo sexo con sus hijos se sientan al lado de parejas heterosexuales «tradicionales» en numerosas iglesias. Las familias luchan por sobrevivir en complejos contextos económicos y políticos a nivel mundial. Este número de Concilium quiere resaltar la diversidad de las cuestiones que afrontan las familias en el presente.

La «familia» se ha identificado a menudo como «iglesia doméstica». Aprendemos a ser cristianos en nuestras familias. Como siempre ha mantenido la doctrina católica, los padres ejemplarizan la relación de Cristo y la Iglesia, y los hijos son la encarnación del amor de sus padres1. Las experiencias familiares, para bien o para mal, nos configuran como las personas que llegamos a ser. Pero las familias se están haciendo cada vez más complejas y tienen que afrontar desafíos que no tienen respuestas fáciles, ni por parte de la Iglesia ni por la sociedad.

El Sínodo Extraordinario sobre la Familia de 2014 y el Sínodo de 2015 fueron significativos por su nueva apertura a la discusión y a la escucha de las familias mediante los cuestionarios que se distribuyeron anteriormente y la documentación ampliamente accesible. Sin embargo, a pesar de la compleja gama de cuestiones y problemas afrontados por las familias y la diversidad de las culturas en las que estas luchan por vivir, la mayoría de las discusiones sinodales se centraron en el divorcio y nuevas nupcias, la admisión de los católicos vueltos a casar (pero sin nulidad previa), la cohabitación y el matrimonio entre personas del mismo sexo. Bajo estas discusiones existían inquietudes más profundas sobre los procesos sinodales, las directrices tomadas por el papa Francisco y las divisiones geográficas y generacionales en la Iglesia. Thomas Reese, S.J., fue observador en el Sínodo de 2015 y nos ofrece sus reflexiones al respeto en el Foro Teológico. Los problemas de las familias en todo el mundo son mucho más amplios que los tratados, aunque estos sean importantes para muchas familias del hemisferio norte.

El título de este número, Familias, está deliberadamente formulado en plural. No existe un único modelo de familia, como demuestran expresivamente los artículos. Desde las familias extensas del sur global hasta las familias nucleares del norte global, las encontramos de todas las formas y tamaños. A pesar de su diversidad, todas las familias están unidas por el profundo impacto que sobre ellas han tenido las realidades sociales, políticas y económicas. Nuestros autores representan una diversidad de contextos y desafíos. Por consiguiente, resulta difícil separar las cuestiones teológicas de sus contextos, pero ciertas cuestiones emergen con claridad.

Un hilo conductor de numerosos artículos, especialmente los de D’Angelo, Cruz, Orobator, Suárez, Rakoczy y Mapasure, y Simeone, lo constituye el tema del género. Mientras que los documentos del magisterio relativos a la familia resaltan la permanente importancia de la maternidad, el «genio femenino» que poseen las mujeres, y el ejemplo de María, la madre de Jesús, la realidad de las vidas de las mujeres raramente se corresponde con el cuadro idealizado del amor maternal que encontramos en ellos. Además, merece la pena señalar aquí —repitiendo lo que numerosos observadores del Vaticano han notado— que, aunque se invitó a treinta mujeres como oyentes a las reuniones sinodales de 2015, estas carecían de voto. La única persona laica con derecho a voto era un hermano profeso, un varón célibe. La dolorosa realidad de la ausencia de voz de las mujeres en la Iglesia, al tiempo que el papa Francisco exhorta a una «presencia más incisiva de las mujeres en la Iglesia», es una llaga persistente y abierta en el Cuerpo de Cristo.

Las complejidades de las vidas de las mujeres y las realidades de su opresión son evidentes. Quizá debido al avance de los medios de comunicación, somos más conscientes que nunca antes de las situaciones de las mujeres. Los matrimonios de niñas y los matrimonios forzosos siguen siendo la norma en algunas áreas del mundo, y la imposibilidad de que las mujeres tomen sus opciones sobre su sexualidad, como demuestran los artículos de Rakoczy/Mapasure y Orobator, es aún demasiado común. Incluso donde tienen nuevas oportunidades económicas, como muestra el artículo de Cruz, aún son vulnerables al abuso sexual.

Dadas estas situaciones, necesitamos una nueva teología del género y de la sexualidad. Pero no es solo la situación la que nos exige replantear estas categorías centrales. Como muestra el artículo de D’Angelo, y es evidente incluso leyendo someramente las Escrituras hebreas, la familia idealizada de las postales navideñas y de los documentos del Vaticano ni siquiera queda reflejada en los textos sagrados, donde el desorden y la pecaminosidad de la vida humana son más que obvios. ¿Dónde encontrarán los modelos para vivir una existencia plenamente cristiana las familias de las villas de Buenos Aires, de los trabajadores emigrantes de Filipinas que viven separados de sus hijos, y las familias afroamericanas que aún sufren los efectos de un racismo sistémicos? Los cambios en los roles de género, como observa y comenta Domenico Simeone, afectan tanto a mujeres como a hombres y sugieren nuevos modos de relación que pueden tener un impacto positivo en las familias y sus comunidades.

Esto nos lleva a un segundo tema que emerge de estos artículos y que está también conectado con el género y las cuestiones sinodales: las consecuencias de una Iglesia y de una sociedad jerárquicas y patriarcales para las familias. Muchos de los artículos de este número comentan lo mal equipadas que están las estructuras eclesiales para responder a los desafíos que afectan a las familias contemporáneas. Si la familia es la «iglesia doméstica», ¿qué modelos de relación y liderazgo se ofrecen a las familias que buscan una orientación en un mundo complejo? Las mujeres casadas africanas que se encuentran luchando con la fidelidad, el virus y la enfermedad del sida, los cambios económicos —por mencionar solo unos cuantos desafíos—, miran a la Iglesia en la que ven un liderazgo de varones célibes que no parece tener en cuenta las complicaciones de su situación, especialmente el magisterio relativo al control de la natalidad. Es interesante que sean las mujeres pobres de las villas de Buenos Aires, tema del artículo de Suárez, las que experimentan una Iglesia más inclusiva gracias a las interacciones con las religiosas que viven entre ellas.

Christophe Ringer, que escribe sobre los problemas que afectan a las familias afroamericanas, señala la importancia del «bien común» y del sentido de comunidad que tan a menudo se echan en falta en la vida contemporánea, sobre todo en el norte global. Este sentido comunitario de la responsabilidad puede, por una parte, poner los recursos de la comunidad eclesial al servicio de las familias en tiempos de necesidad, y, por otra, construir relaciones de reciprocidad como modelo para las familias y para la Iglesia. Y como observa Darlene Weaver, las familias adoptivas ofrecen a la Iglesia un modelo de comunidad que rebasa las relaciones biológicas.

Somos muy conscientes de los numerosos temas que no son abordados en este número: las situaciones de las parejas divorciadas y vueltas a casar que desean estar en comunión con la Iglesia, los desafíos que afrontan las parejas del mismo sexo y sus familias (padres, hijos, parientes), la violencia doméstica y su impacto devastador en las familias. Nos hemos esforzado por resaltar la diversidad de las familias, por desafiar la idea de que solo existe un modo para satisfacer las necesidades de las familias, y por defender una sensibilidad de toda la Iglesia para apoyar y celebrar la existencia de familias diferentes que constituyen la Iglesia global.

En el Foro teológico incluimos tres artículos sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo y uno sobre la complejidad de la identidad de género en el islam. Julie Clague escribe sobre la votación irlandesa en la primavera de 2015, que recibió un importante apoyo de una inmensa mayoría de la población católica. Jeannine Gramick, una veterana activista en el apostolado entre lesbianas y gais católicos, escribe sobre la decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos, tomada en junio de 2015, que eliminó la oposición jurídica al matrimonio entre parejas del mismo sexo. Y Paulinus Odozor, autóctono de Nigeria que da clases en la Universidad de Notre Dame, en los Estados Unidos, nos hace un comentario sobre la relevancia del movimiento para legalizar el matrimonio lésbico y gay. Ludovic-Mohamed Zahed desafía las ideas sobre la función de las relaciones del mismo sexo en el islam para abogar por una historia mucho más compleja. Y, como ya comentamos más arriba, Thomas Reese, que asistió al Sínodo sobre la Familia de 2015, comparte sus observaciones sobre él.

Estamos en deuda con aquellos que han ayudado a llevar a cabo la realización de este número. Damos especialmente las gracias a Joshua King, estudiante de doctorado, al profesor Miguel Díaz, director de la Cátedra de Servicio Público John Courtney Murray, S.J., y al profesor Edmondo Lupieri, director de la Cátedra John Cardinal Cody, y a toda la Universidad Loyola de Chicago, por su ayuda en el proceso editorial. Agradecemos también las sugerencias que nos han hecho Felix Wilfred, Giancarlo Montaldi y Emilie Townes (decana de la Facultad de Teología en la Universidad Vanderbilt).

(Traducido del inglés por José Pérez Escobar)

1 Véase Stephen Pope (ed.), «Catholic Families: Carrying Faith Forward», C21 Resources, primavera 2015. En este número encontramos una serie de artículos valiosos sobre las familias en los EE.UU., incluidas las familias hispanas, las familias multigeneracionales, los/las que contraen nuevas nupcias y los matrimonios entre personas del mismo sexo.

Estudio desde el Nuevo Testamento

Mary R. D’Angelo *

EVANGELIO Y FAMILIA

En los textos bíblicos, «evangelio» y «familia» no están en sintonía. La mayoría de los dichos sobre la familia atribuidos a Jesús son los denominados «antifamiliares» por los especialistas, y Pablo prefiere el celibato para servir al evangelio. Los conflictos con las familias, la ideología imperial y las inquietudes sobre la rectitud sexual condujeron pronto a los creyentes a defender sus «valores familiares» contra las acusaciones de ser «rompehogares». La buena noticia para las familias nos exige regresar a los textos con una hermenéutica basada en Laudato si’, una hermenéutica que no solo rechaza la dominación sino también la sumisión, que comunica los mismos consejos de justicia para todos: amaos unos a otros, pero sin sumisión y sin temor.

Si alguien viene a mí y no odia a su padre y madre, y a esposa e hijos y a hermanos y hermanas, incluso su propia vida, no puede ser discípulo mío (Lc 14,26).

Esposas, sed sumisas a vuestros maridos… Hijos, obedeced a vuestros padres. Esclavos, obedeced a vuestros dueños (Col 3,18-22)1.

Mientras escribo este artículo, el Sínodo sobre la Familia se acerca a su final; su trabajo constituye más un inicio que una consecución. Si bien la situación de los católicos divorciados y vueltos a casar ha sido central desde su preparación, los temas se han multiplicado en las discusiones, destacando el reconocimiento de las parejas del mismo sexo, los acercamientos pastorales a la poligamia y la posibilidad de conferir el orden del diaconado a las mujeres. El discurso de Walter Kasper, El Evangelio de la Familia, propone un principio generoso y valioso, a saber, que al dirigirse a las familias la Iglesia recurra más al evangelio que a la ley, y también remite al ejemplo de flexibilidad en las iglesias antiguas y orientales2. Pero para realizar plenamente este principio, es necesario volver a leer las fuentes bíblicas con una hermenéutica radicalmente repensada. Ni sencillas ni coherentes, las fuentes ofrecen más problemas y más posibilidades que las que cabría esperar. En primer lugar, este artículo explora las tensiones entre evangelio y familia, analiza las condiciones de las familias en el mundo antiguo, vuelve a leer los textos que han llegado a ser normativos, y, finalmente, saca las conclusiones para reorientar el modo en que la Iglesia los usa.

Reino de Dios versus casas

En los textos bíblicos, «evangelio» y «familia» no sintonizan positivamente. De hecho, podríamos decir que la buena noticia sobre la familia era que podía e incluso debe abandonarse. Aunque gran parte de la interpretación homilética y magisterial hable de las normas familiares bíblicas o cristianas, la mayoría de los dichos sobre la familia son los designados «antifamiliares» por los especialistas. Estos dichos ordenan a quienes se han comprometido con el reino de Dios a dejar todo lo que tienen, «hogar o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o campos… por causa del evangelio» (Mc 10,29; cf. Mt 19,29). En Lucas también se deja a la esposa (18,29). «Por causa del evangelio» explica la exigencia del abandono: para predicar la buena noticia. Marcos escenificó estos dichos en la llamada a los discípulos: Santiago y Juan dejan a su padre como también su sustento (y lo de cada uno) para seguir a Jesús (1,19-20), una respuesta que es chocante y ejemplar. Pedro y Andrés dejan a otros para seguir a Jesús, incluida quizá la suegra de Pedro (1,29-31). ¿O parte también ella? Marcos subraya su recuperación con la palabra diækonei, «ella estaba ministrando» a ellos, sugiriendo que se unió al movimiento, con las mujeres que siguieron hasta la cruz (1,31; 15,40-41).

Las declaraciones, que al parecer proceden de la fuente de dichos Q, son incluso más radicales. En un episodio un hombre se ofrece a seguir a Jesús, pero solo después de la muerte de su padre; Jesús rechaza su devoción filial con las palabras: «dejan que los muertos entierren a sus muertos» (Mt 8,21-22; Lc 9,59-60). ¿Siguió este buscador el ejemplo de los hijos de Zebedeo o se apartaría con tristeza? Ni Mateo ni Lucas relatan su reacción; los dos dejan el desafío ante el lector. Lucas 14,26 expresa la elección en términos más duros: «Si alguien viene a mí y no odia a su padre y madre y esposa e hijos y hermanos y hermanas, incluso su propia vida, ese no puede ser discípulo mío»3.

Estos dichos se completan con las indicaciones sobre la hostilidad a la misión de Jesús por parte de su madre y hermanos. En Juan 7,1-9, los hermanos de Jesús son presentados como envidiosos y escépticos. Marcos 3,20-21 nos dice que la familia de Jesús estaba convencida de que él estaba loco; Jesús responde afirmando que tiene otras madres, hermanos y hermanas, solícitos con la voluntad de Dios y con su reino (Mc 3,31-35). La predicación del reino de Dios es el catalizador del conflicto familiar, incluso de traiciones homicidas y de oposición entre los miembros de la familia (Mc 13,12; Mt 10,21-23.34-38; Lc 12,49-53). Mateo sintetiza la catástrofe: «Los propios enemigos serán los miembros del hogar» (Mt 10,36, citando a Miq 7,6). Estas predicciones son apropiadas tanto para el movimiento del reino de Dios en Galilea como en la misión por el Mediterráneo. El miedo y la pérdida asaltaban a las familias de los predicadores que iban por los caminos de Galilea proclamando un reino tan diferente al del César o que se hacían al mar e iban por las vías romanas anunciando una resurrección y una esperanza opuesta a la del Imperio.

Los misioneros sustituyeron a quienes habían perdido por la distancia o por las hostilidades con familias de su elección: nuevos hermanos y hermanas, y ocasionalmente madres (pero, en general, no «padres», un título reservado en gran medida para Dios; cf. Mt 23,8-10)4. El vocabulario familiar y hogareño se mantuvo incluso cuando los cristianos se apropiaron del lenguaje más formal y jerárquico procedente del culto en el Templo y del sistema imperial. Antes de la paz de Constantino, la tensión entre las obligaciones familiares y la vocación cristiana podía ser encarnizada. La madre y el novio de Tecla la denunciaron por seguir a Pablo y aceptar el celibato (Hechos de [Pablo y] Tecla, 19-20), y El martirio de las Santas Perpetua y Felicidad incluye escenas dramáticas en las que su padre la reprende por abandonarlo a él y al bebé de ella (3,5,6,9). Dados estos factores antifamiliares, ¿cómo emerge el supuesto de que la familia es esencial para el evangelio?5

Familia y familias en la Antigüedad

Para comprender las ambigüedades, las contradicciones y las discontinuidades de las declaraciones sobre la familia en los primeros escritos cristianos, necesitamos un viaje por el tiempo. Si bien el Génesis atribuye a Dios la creación de la sexualidad, la sociedad y la procreación (Gn 1,27-28; 2,18-24), es claro que las organizaciones conyugales y familiares son invenciones humanas complejas. Los estudios recientes sobre la familia en el antiguo Imperio romano y en el judaísmo de esa época reconocen su diversidad al hablar de familias, no de «la familia», una adquisición que seguiré6. Tanto los especialistas como los textos antiguos tienden a centrarse en temas específicos: matrimonio, divorcio, hijos, herencia, esclavitud. La investigación sobre las familias es complicada en parte porque las lenguas antiguas no tienen un equivalente directo de esta palabra. La que más se aproxima es «casa» (bet, en hebreo, oikos, en griego, y domus, en latín). El término latino familia, origen del término en inglés, lenguas romances y alemán, puede referirse a quienes están en la potestas de un hombre (hijos, esclavos, libertos, pero, en general, no incluye una esposa). Pero también puede referirse solo a los esclavos de la casa, una acepción que revela el carácter central de la esclavitud en la constitución de las familias antiguas, y subraya la función de la casa como lugar de producción y consumo.

La práctica común en la cuenca mediterránea y la creciente influencia de la legislación romana implican que las familias judías y romanas eran frecuentemente semejantes. La práctica judía se diferenciaba de la romana al incluir la poligamia; Josefo atribuye las numerosas esposas de Herodes a una «costumbre ancestral (patrion)» judía (Guerra 1.477; Antigüedades 17.14). Los documentos de Babatha, una mujer judía (ca. 120-135 d.C.), reflejan las negociaciones con una co-esposa7, y los tratados de la Misná sobre las mujeres legisla sobre las co-esposas (ca. 200 d.C.)8. Mientras que la monogamia llegó a ser la norma de los judíos que vivían en Occidente, los emperadores del siglo IV d.C. aún estaban luchando contra la poligamia judía. Ningún judío antiguo hace una defensa explícita de la monogamia, critica a los patriarcas por tener muchas mujeres o cuestiona las representaciones proféticas de la divinidad como un marido polígamo y abusivo (cf. Ez 16). En Qumrán el Rollo del Templo prohíbe al rey tener múltiples esposas/mujeres (11Q lvi, 17-19) y el Documento de Damasco denigra a los «constructores de las murallas» por tomar «dos mujeres durante su vida (de los constructores), cuando al principio de la creación él “los creó macho y hembra”» (CD iv.20-v.2). Este texto se considera frecuentemente como un precedente de la prohibición del divorcio en Marcos y Mateo. Debería notarse, no obstante, que nada en los pasajes evangélicos excluye la posibilidad de que un hombre tenga más de una esposa. Ninguna prescripción legal prohibía que los hombres casados tuvieran una concubina hembra o varón, pero la relación era de larga duración y exclusiva en el caso de las concubinas mujeres, pues, de lo contrario, serían juzgadas por adulterio.

El matrimonio era generalmente monógamo para los romanos (y los griegos), aunque estaba permitido que los hombres tuvieran relaciones extramatrimoniales con prostitutas y esclavas/os. Antes o después del matrimonio, un hombre podía tomar una concubina. Para romanos y judíos, la dote y los contratos matrimoniales eran medios importantes para proteger a la mujer cuando un matrimonio terminaba por muerte o divorcio, y constituían un freno para el divorcio. Los matrimonios eran alianzas familiares. Las chicas eran casadas jóvenes; la edad legal en Roma eran los doce años, y la legislación judía posterior estipula la misma edad, aunque en ambos contextos los contratos podían hacerse mucho antes. La mayoría de las chicas se casaban antes de los veinte años, las de la élite a menudo con catorce años. El consentimiento del padre de los futuros cónyuges era fundamental. La praxis judía y romana aceptaba el divorcio y permitía nuevas nupcias; según la ley romana, cada parte podía iniciar el divorcio, y al menos algunas mujeres judías, según parece, podían iniciarlo también.

Tras la derrota de Antonio y Cleopatra (31 a.C.), Octaviano se propuso reordenar el sistema político romano. Para dispersar los recuerdos del derramamiento de sangre y del terror de las guerras civiles, el nuevo «Augusto» se presentó a sí mismo como protector de la moral matrimonial, fomentando la castidad y la natalidad, y castigando el adulterio y las relaciones homoeróticas por medios ideológicos y legales. Lo que ahora se llamarían «valores familiares» fueron adquiriendo cada vez más importancia en el discurso público; hacer valer la rectitud moral y lamentar la inmoralidad servían de apoyo para que Augusto se presentara como pater patriae.

A Augusto le preocupaba particularmente distinguir y ordenar los «órdenes»: senador, ecuestre, ciudadano, liberto, esclavo y residente extranjero. Las medidas del palo y la zanahoria de su legislación y su propaganda moral contemplan una familia ideal formada por un marido (libre, ciudadano y de la élite), una sumisa, y en general mucho más joven, esposa, (al menos) tres hijos, preferiblemente dos chicos y una chica, con esclavos obedientes y manumitidos, si se diera el caso, solo después de un largo servicio, y libertos y libertas diligentes con respecto a sus deberes con los dueños anteriores. Las incipientes ideas sobre un matrimonio de compañía fueron absorbidas en la nostalgia moral centrada en la patria potestas.

Al igual que ahora, también entonces, la casa-hogar «perfecta» era un producto y una manifestación del privilegio económico y social, y la baja esperanza de vida hacía difícil su logro, incluso entre la élite. La adopción de jóvenes adultos con salud robusta y con buena formación fue una estrategia importante para mantener el linaje familiar. Puesto que el dueño podía tener relaciones sexuales con los esclavos y las esclavas, un esclavo podría haber sido (de hecho, pero no legalmente) su hijo. La esposa podría haber sido anteriormente esclava de su marido y liberta en el momento del matrimonio. A algunos esclavos se les permitían unos acuerdos casi conyugales, pero ni la pareja ni los hijos estaban protegidos contra la venta y la separación. La esclavitud estructuraba la familia y la sociedad, desplazando y reubicando a personas, definiendo las relaciones y enseñando a los hijos esclavos o libres a obedecer o a mandar. Los libertos se casaban habitualmente con otros libertos, a menudo de la misma casa. El matrimonio era señal de un estatus de libertad, y podía proporcionar una vía para conseguir la ciudadanía romana. Los vínculos dentro de la familia podían imitar o sustituir las relaciones conyugales y de sangre. Los relieves sepulcrales de los libertos los recuerdan en grupos, en parejas conyugales y solos; unas pocas parejas del mismo sexo son representadas de igual modo que las parejas conyugales. Esto es particularmente relevante para los primeros cristianos, especialmente a quienes se les saluda en la Carta a los Romanos, cuyos nombres sugieren fuertemente que muchos eran libertos, es decir, que habían experimentado múltiples desplazamientos como esclavos, tal vez varias ventas, y, finalmente, la emancipación. En medio de las complicadas fuerzas políticas y sociales del antiguo imperio, judíos y cristianos podían ofrecer «valores familiares» para encontrar un lugar en el orden romano.

Evangelio y familia

En los primeros escritos cristianos, el centro posagustano puesto en la piedad familiar chocó con el vocabulario antifamiliar de la llamada radical; los dos se complicaron por los intereses crecientes en la contención y el autocontrol que promovía el ascetismo. Pablo deseaba que sus misioneros y los miembros de sus comunidades fueran como él: totalmente libres para el evangelio, sin esposa o marido, sin preocupaciones, capaces de pensar, planear y actuar, y viajar por las cosas del Señor (1 Cor 7,32-34). Su promoción del celibato es limitada: quienes estaban casados debían permanecer casados y tener relaciones sexuales, pero solo con sus cónyuges (7,1-17), y los que no podían contenerse debían casarse (7,8-9). Rechaza la opción del divorcio, sobre la base de un mandato del Señor (7,10-11), incluso, o quizá específicamente, en el caso de que un cónyuge creyente estuviera casado con un no creyente. Pero si el no creyente quería irse, el creyente no estaba «esclavizado» al matrimonio, pues «para vivir en paz os llamó el Señor» (7,12-16).

Pablo admite el punto de vista de los corintios, a saber, que «es bueno que un hombre no toque a una mujer» (7,10), y una analogía problemática entre esclavitud y sexualidad emerge no solo en 7,15, sino también en el rechazo de Pablo a ser dominado por la sexualidad (6,12), en su declaración de que el cuerpo de la mujer o del hombre está dominado por el cónyuge (7,4), y en su afirmación de que una mujer «está obligada a su marido mientras él viva» (7,39; cf. 7,27; Rom 7,2). No todos los predicadores vieron el matrimonio como una carga con respecto a la misión. Entre los saludos mandados por Pablo a sus colaborados en Roma aparecen una pareja como Prisca y Aquila, y los apóstoles Junia y Andrónico (Rom 16,3-7), habitualmente (pero no con seguridad) identificados como parejas casadas. También saluda a dos parejas del mismo sexo (16,9 y 12)9.

Las preocupaciones de Pablo sobre el mantenimiento del matrimonio son parcialmente iluminadas por una historia contada por Justino (ca. 150 d.C.). Una mujer convertida renunció a las relaciones sexuales que ella y su marido habían disfrutado anteriormente (2 Apología 2). Cuando él se opuso a aceptar su abstinencia, ella se divorció, y él rápidamente acusó tanto a ella como a su maestro de ser cristianos. Divorciarse de una pareja que no lo quería suscitaba el desprestigio y las represalias contra la comunidad que incentivaba el divorcio. La respuesta a la amenaza del desprestigio ayudó a formar los dichos sobre el divorcio atribuidos a Jesús en los evangelios.

Marcos presenta un debate entre Jesús y los fariseos en el que el primero rechaza el divorcio, seguido por una enseñanza privada que equipara volver a casarse con el adulterio (10,2-12). En el episodio siguiente, Jesús ignora a sus discípulos y acoge a los niños pequeños, «pues el reino de Dios está (formado) de tales como estos» (10,13-16). Independiente del origen de estos dos relatos, el autor los situó cuidadosamente antes del relato del hombre rico (10,17-31), que promete el céntuplo de lo que han perdido a aquellos que dejan «casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o campos» por el evangelio (10,29). Los dichos sobre el divorcio y la anécdota sobre los niños limitan preventivamente la llamada a dejar todo, mostrando que el reino de Dios no es un rompehogares; los cónyuges y los «niños pequeños» (paidía, en oposición a tékna, un término más general para referirse a los niños en cuanto descendientes) no pueden dejarse por el evangelio10.

En la revisión de Mateo (19,3-12), la «excepción» en caso de fornicación es realmente una exigencia; la ley romana exigía al marido de una mujer acusada de adulterio que se divorciara de ella. Al tratar los dichos sobre el divorcio como chocantes (19,10-11), tan hiperbólicos como las prohibiciones de la cólera y del juramento (5,27-32; cf. 20-26.33-37), Mateo los integra en la askesis sexual cristiana, y delimita a algunos creyentes como dotados para ser «eunucos por el reino de Dios» (19,12). Lucas, cuyo interés por la práctica ascética es incluso más pronunciado, afirma la prohibición de volver a casarse (16,18) y la acogida a los niños (18,15-17), pero omite la prohibición del divorcio y aprueba a quienes dejan una esposa por el evangelio (14,26; 18,29-30)11.

Independientemente de lo que Jesús dijera sobre el divorcio (si es que dijo algo), está claro que el divorcio y el volver a casarse no se resolvieron de una vez por todas mediante un mandato unívoco del Jesús histórico. Hermas no apela a Pablo ni a Jesús; su pregunta sobre el divorcio fue resuelta por una revelación profética (Mandamiento 4). Ni Justino remite el caso de la mujer a los dichos evangélicos, aunque conoce Mt 19,3-12 (1 Apol 15). Esta variedad resuena con la flexibilidad que percibe Kasper.

En el extremo opuesto de los dichos antifamiliares atribuidos a Jesús se encuentran los códigos domésticos que aparecen en numerosas cartas pospaulinas12. Unas breves referencias al emperador en 1 Pe 2,13 y 1 Tim 2,2 revelan su contexto político. Aunque su contenido se parece a las exigencias éticas que encontramos en los escritos filosóficos y judías de este período del Imperio, la forma aparece por primera vez en textos cristianos, quizá porque las cartas estaban destinadas a leerse en voz alta a las asambleas, en las que estaban incluidas las mujeres, los niños y los esclavos. Los códigos instruyen a los miembros de la casa en sus deberes recíprocos, imponiendo particularmente la sumisión de las mujeres, los niños y los esclavos al pater familias, bien fuera este el marido, el padre o el dueño13. En Colosenses y Efesios se exhorta a las mujeres a someterse, y a obedecer a niños y esclavos; a veces distinguidos por los intérpretes, los verbos son funcionalmente sinónimos.

La versión más elemental es Col 3,18–4,1; su único motivo teológico consiste en valerse del deslizamiento entre la palabra kyrios (dominus, en latín) aplicada a Dios o a Cristo y su uso secular referido al dueño o propietario, y en cuanto alocución de las esposas e hijos dirigida al pater familias (cf. 1 Pe 3,5-6). Colosenses dedica una particular atención a los esclavos, incorporando los antiguos estereotipos de turbio, perezoso y propenso a aprovecharse del favoritismo de sus dueños.

Si bien el término «hijos» incluye sin duda a los menores de edad, la obediencia se exigía también (al menos ideológicamente) a los hijos adultos. El estoico Musonio Rufo discute la cuestión de «si uno debe obedecer a sus padres en todas las circunstancias», concretamente en las circunstancias en las que el padre le prohíbe estudiar filosofía (Discurso XVI). Pablo incluye la «desobediencia a los padres» entre los vicios (Rom 1,30). Después de que Jesús expusiera, según Lucas, su sabiduría académica con doce años en el Templo, regresó con sus padres y «estuvo sometido a ellos», apareciendo de nuevo solo cuando tenía «unos treinta años». Reconocer la inclusión de los hijos adultos ayuda a explicar el extraño consejo: «Padres, no exasperéis a vuestros hijos, no sea que pierdan el entusiasmo» (Col 3,21).

Ef 5,21–6,9 parece suavizar la aspereza de Colosenses, especialmente hacia los esclavos; la advertencia de que «el Señor/dueño de los cielos… no muestra parcialidad» se dirige a los esclavos en Col 3,25, pero en Ef 6,9 se dirige a los amos. Mientras Col 3,22-24 ordena obedecer como «temor al Señor/amo», Ef 6,7 les exhorta a obedecer «con buena voluntad», como «esclavos del señor y no de los seres humanos». El mandato a los hijos es complementado con «honrad a vuestro padre y a vuestra madre» (Ef 6,1-3; Dt 5,16; Éx 20,12), incluyendo explícitamente a las madres (a diferencia de Col 3,20-21 y Ef 6,4), y subrayando la atención y el cuidado mediante la sumisión.

Ef 5,22-23 ha sido separado de los códigos como una fuente sobre una reflexión eclesiástica más reciente sobre el género. Reiterando los mandamientos de Colosenses («esposas, sed sumisas… maridos, amad»), hace una compleja analogía con base escriturística entre la relación de la esposa con el marido y el «gran misterio/secreto» de la Iglesia y Cristo. Esta analogía se inspira en las imágenes bíblicas de Israel y Judá, Samaría y Jerusalén, como esposas de la divinidad (por lo general infieles y castigadas, como sugieren las referencias a la purificación de la Iglesia realizada por Cristo). Gn 2,24 es usado para identificar a la esposa como la carne del marido (5,28-31). El comentario «nadie odió nunca su propia carne, sino que la alimenta y la cuida» puede reflejar un intento por combatir el abuso físico. De ser así, es contraproducente; hacer del marido una analogía de Dios y Cristo y de la esposa una de la Iglesia y de la carne, absolutiza el sometimiento de las mujeres. Los mandatos finales enfatizan este punto: «así pues, que el marido ame a su esposa como a sí mismo, y que la esposa tema a su marido» (5,33). La NRSV y la RNAB traducen «temor» por «respeto»14, pero el mismo verbo se usa exactamente en la orden según la cual los esclavos deben obedecer, «temer al Señor/amo» (Col 3,22). Fragmentar los códigos domésticos omitiendo las referencias a la esclavitud enmascara el carácter central de esta para la formación de las ideologías antiguas sobre la familia. Esto no significa que las mujeres y los hijos fueran igual que los esclavos, sino, más bien, que la lógica del «orden» y del «sometimiento» eran criterios de las costumbres familiares —y así se han mantenido—. Aunque algunos intérpretes han intentado subsanar los códigos leyendo «someteos el uno al otro» (Ef 5,21) en sentido de reciprocidad, las llamadas a la sumisión mutua han sido y seguirán siendo inefectivas; no cuestionan, sino que refuerzan el sometimiento de quienes carecen de poder social15.

Reconsideración sobre los orígenes cristianos y las familias