Freikirche mit Mission E-Book

Philipp Bartholomä

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 1165

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Die klassischen Freikirchen entstanden als Antityp zum kirchlichen Mainstream. Man operierte traditionell in einem "Modus der Erweckung". Dabei entwickelten die Freikirchen die Tendenz, die eigene ekklesiologische und missionarische Identität im Gegenüber zu anderen christlichen Gruppierungen zu definieren, die als "signifikante Andere" fungierten. Diese herkömmlichen Mechanismen erweisen sich nun allerdings unter den veränderten Bedingungen des Glaubens in einem säkularen Zeitalter als nicht mehr förderlich. Die Studie untersucht die gegenwärtigen ekklesiologischen und missionarischen Herausforderungen von Freikirchen in einer postchristlichen Umgebung. Anhand umfangreicher quantitativer und qualitativer Daten werden verschiedene Aspekte des traditionell "erwecklichen" freikirchlichen Gemeindeaufbaus unter missionarischen Gesichtspunkten eingehend unter die Lupe genommen. Schließlich werden zukunftsfähige Perspektiven für ein nachhaltiges, hoffnungsvolles und gleichzeitig realistisches missionarisches Handeln von Freikirchen in einem nachchristlichen Kontext aufgezeigt. The Missional Free Church: Perspectives for Free Church Development in a Post-Christian Context] Classical Free Churches emerged as the antitypical counterpart to established churches within a Christian society. Hence, they traditionally operated in a "mode of revivalism", primarily reaching those who had already been religiously socialized to a significant degree. At the same time, Free Churches developed the natural tendency to define their ecclesiological and missional identity in opposition to other Christian groups. In a secular age, however, in which the former reality of Christian culture is fading, these conventional procedures are no longer conducive for the accomplishment of Free Church mission.  In this study, the current predicament of Free Church ecclesiology and missiology in a post-Christian society has been analysed. Through extensive discussion of quantitative and qualitative data, several assumptions that underlie Free Church (revivalistic) missiology have been scrutinized. Eventually, several perspectives for a sustainable, hopeful and yet realistic missional practice for Free Churches in a post-Christian context are pointed out.

Leseprobe

Philipp Bartholomä

FREIKIRCHE MIT MISSION

PERSPEKTIVEN FÜR DEN FREIKIRCHLICHEN GEMEINDEAUFBAU IM NACHCHRISTLICHEN KONTEXT

Philipp Bartholomä, Dr. theol., Jahrgang 1980, studierte Evangelische Theologie an der Freien Theologischen Akademie Gießen sowie am Dallas Theological Seminary (USA). Von 2006 bis 2019 war er Pastor der freikirchlichen Er-lebt Gemeinde in Landau/Pfalz, 2010 wurde er im Bereich Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät (ETF) in Leuven (Belgien) promoviert. Seit April 2019 ist er Professor für Praktische Theologie (mit Schwerpunkt Gemeindeaufbau) an der Freien Theologischen Hochschule (FTH) Gießen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Satz: Holger S. Hinkelmann, Starnberg

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-06163-1

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Innerhalb des ekklesiologischen und missiologischen Diskurses hat der Beitrag der ›klassischen Freikirchen‹ in jüngerer Vergangenheit zunehmende Aufmerksamkeit erfahren. Dies ist unter anderem darauf zurückzuführen, dass sich vermehrt umsichtige Theologen und Religionswissenschaftler mit freikirchlichem Hintergrund auch literarisch zu Wort melden. Dabei handelt es sich um eine sehr erfreuliche Entwicklung. Denn eine ausgewogene Erforschung der Christenheit im Westen wird kaum ohne angemessene Einordnung der freikirchlichen Tradition auskommen. Gerade dort, wo ekklesiologische Fragen ins Verhältnis zu den im Zeitalter des Christentums gemachten Erfahrungen gesetzt werden, sollte die Stimme dieser Tradition Gehör finden. Während dies in den USA und in Großbritannien seit geraumer Zeit nicht zuletzt durch die Wiederentdeckung neo-anabaptistischer Perspektiven in den Werken von James McClendon, Howard Yoder, Stanley Hauerwas u. a. anerkannt wird, hinkt man dieser Entwicklung auf dem europäischen Festland noch etwas hinterher. Freikirchen wurden hier lange Zeit als ›Sekten‹ oder ›Erweckungsbewegungen‹ und weniger als kohärente und eigenständige christliche Tradition wahrgenommen. Die Erfahrung der Säkularisierung und der zunehmende Verlust bisheriger religiöser Selbstverständlichkeiten hat allerdings auf Seiten der historischen Staats- bzw. Volkskirchen die ›theologische Neugier‹ auf die bisher marginalisierten ekklesiologischen Traditionen des Westens merklich erhöht.

Historisch betrachtet wurden Freikirchen vor allem in Kontinentaleuropa häufig diskriminiert oder sogar verfolgt. Bis ins 19. Jahrhundert hinein wurden baptistische Pastoren beispielsweise in Deutschland oder in den nordischen Ländern mit Geldstrafen belegt oder gar inhaftiert. Nicht nur in diesen Regionen, sondern auch in Ländern mit römisch-katholischer Mehrheit, sind bisweilen tiefsitzende Spannungen zwischen den etablierten Kirchen und den Freikirchen festzustellen. Diese traditionellen Antagonismen beeinflussen mitunter sogar die säkulare Berichterstattung über das Christentum, wenn zum Beispiel Pfingstler, Baptisten oder andere freikirchliche Gruppierungen als ›amerikanisch‹, ›sektiererisch‹ oder ›fundamentalistisch‹ bezeichnet werden. Stereotypen und ›moralische Panik‹ sind in Bezug auf Freikirchen immer schnell bei der Hand. Wo solche Reflexe von den etablierten Kirchen und ihren Theologen gedankenlos reproduziert werden, tut man dem Gegenüber allerdings großes Unrecht und wird im Gegenzug auf Seiten der Freikirchen wiederum nur ›konfessionell-abgrenzende‹ Reaktionen hervorrufen.

In dieser Hinsicht sind nun aber starke Veränderungen festzustellen. Dies ist zum einen auf die bereits erwähnten kulturellen Erdrutsche zurückzuführen, zum anderen auf Veränderungsprozesse innerhalb der freikirchlichen Bewegung selbst. Dort tritt eine neue Generation von akademisch qualifizierten Theologen in Erscheinung, die theologisch reif genug ist, um ihre eigene Tradition loyal aber kritisch zu reflektieren. Mit der vorliegenden Monographie dokumentiert Philipp Bartholomä diese Eigenschaften auf vorbildliche Weise. Seine Studie ist primär der missionarischen Dimension der freikirchlichen Tradition gewidmet. Innerhalb dieser Tradition hat man die heute allgemein akzeptierte Aussage, wonach die Kirche »von ihrem Wesen her missionarisch« sei, zu einer Zeit wiederentdeckt und am Leben erhalten, als die meisten Theologen und Kirchenleiter die so genannten ›Missionsfelder‹ lediglich außerhalb des Westens verortet haben. Der entsprechende missionarische Fokus der Kirche – »jede Baptistengemeinde eine Missionsgesellschaft«, wie es einer der Väter des deutschen Baptismus, Johann Gerhard Oncken, im 19. Jahrhundert formulierte – wurde zumeist in ›erwecklicher‹ Weise zum Ausdruck gebracht. Dieser für Freikirchen altehrwürdige ›Modus der Erweckung‹ wird von Bartholomä nun eingehend untersucht und kritisch hinterfragt. Damit kritisiert er auch (wenigstens indirekt) den etwas triumphalistischen Ton, der bisweilen von manchen freikirchlichen Theologen zu hören ist, die davon auszugehen scheinen, dass ihre eigene Tradition von den Rahmenbedingungen des Christentums unberührt blieb, weshalb nun auch die wesentlichen Antworten auf die gegenwärtigen missionarischen Herausforderungen innerhalb des eigenen Dunstkreises zu finden sein müssten.

Bartholomä verdeutlicht anhand einer gründlichen Analyse, dass Freikirchen sich immer als die ›Anderen‹ gegenüber dem kirchlichen Mainstream definiert haben. Ihr implizites missionarisches ›Ziel‹ in Deutschland war der stereotype ›nominelle Christ‹ bzw. das ›nominelle Mitglied‹ einer der beiden Großkirchen. Bartholomä nutzt sowohl historische als auch sozialpsychologische Perspektiven und stellt so diesen herkömmlichen Prozess des ›Selfing‹ und ›Othering‹ als zutiefst christentümlich geprägt infrage. Demgegenüber plädiert er für einen neuen Ansatz einer (wenn ich das so nennen darf) ›post-erwecklichen Mission‹ in einem religionssoziologisch tiefgreifend veränderten Kontext. Diesen Ansatz versucht er durch eine spannende und einzigartige praktisch-theologische Analyse empirischer (sowohl quantitativer als auch qualitativer) Daten und im Dialog mit neueren Ansätzen der Missionstheologie zu entwickeln. Auf diese Weise zeigt er einen Weg, der sich sowohl von Triumphalismus als auch ›Sektierertum‹ distanziert, ohne die spezifische freikirchliche Theologie zu leugnen, der er sich leidenschaftlich verpflichtet weiß. Als freikirchlicher Pastor und akademischer Theologe ist Bartholomä in besonderer Weise qualifiziert, um eine solche Studie durchzuführen. Und seine Ergebnisse sind wesentlich und unverzichtbar für alle, die an der Zukunft christlicher Mission in Europa, insbesondere im Kontext der Freikirchen interessiert sind.

Ich freue mich daher sehr, dieses Buch mit Nachdruck als einen bedeutenden Beitrag zur Missionstheologie und zum missionarischen Gemeindeaufbau in Europa zu empfehlen. Möge es seinen Weg zu einer breiten Leserschaft finden, sowohl innerhalb als auch außerhalb freikirchlicher Kreise.

Stefan Paas

J. H. Bavinck Professor of Church Planting and Church Renewal, VU University Amsterdam, Niederlande

Professor of Missiology, Theological University Kampen, Niederlande Director of the Centre for Church and Mission in the West

VORBEMERKUNGEN UND DANK

Bei der vorliegenden Untersuchung handelt es sich um eine leicht überarbeitete Fassung meiner ›Postdoctoral Thesis‹, die im August 2018 von der Gutachterkommission der Faculty of Religion and Theology an der VU University (Vrije Universiteit) Amsterdam angenommen wurde. Sie ist als praktisch-theologische Studie zum missionarischen Gemeindeaufbau konzipiert und will bewusst die Brücke von der akademischen Reflexion ekklesiologischer und missiologischer Sachverhalte hinein in die missionarische Praxis von Freikirchen im nachchristlichen Kontext schlagen. Zur intendierten Leserschaft zählen daher nicht nur akademische Fachkollegen. Vielmehr richtet sich dieses Buch gerade auch an (frei-)kirchliche Verantwortungsträger, die sich in ihrem Dienst bewusst der praktischen Herausforderung stellen, angesichts eines tiefgreifenden gesellschaftlichen Wandels in einem säkularen Umfeld missionarisch Gemeinde zu bauen.

Natürlich hofft man als Autor aus nachvollziehbaren Gründen, dass sich innerhalb der ins Auge gefassten breiten Leserschaft doch einige finden, die aus praxisorientiertem und akademischem Interesse bereit sind, dieser umfangreichen Studie in ihrer Gesamtheit Aufmerksamkeit zu widmen. Da ich allerdings mit den zeitlichen und kräftemäßigen Anforderungen des Gemeindeaufbaus ›vor Ort‹ seit Jahren vertraut bin, habe ich vollstes Verständnis dafür, dass nicht jeder grundsätzlich interessierte Gemeindepraktiker (ob hauptberuflich oder ehrenamtlich) den Aufwand betreiben kann, eine derart umfangreiche Studie in vollem Umfang durchzuarbeiten. Daher scheinen mir einige Lesehinweise speziell für diejenigen hilfreich, die mit einem begrenzten Zeitbudget und nur eingeschränktem Interesse an akademischen Detailfragen dennoch die wesentlichen Einsichten dieses Buches für ihre Gemeindepraxis fruchtbar machen wollen: Nach Kenntnisnahme des Ausgangspunktes (1.2.) und der Zielsetzung der Arbeit (1.4.), lassen sich die großen Argumentationslinien des ersten Hauptteils (›Freikirchlicher Gemeindeaufbau im Kontext: Rahmenbedingungen, Herausforderungen und Konzepte‹) zunächst gut anhand der jeweiligen Kapitelzusammenfassungen (2.5., 3.4., 4.4., 5.6.) erschließen. Aus der Praxisperspektive dürften darüber hinaus vermutlich vor allem das Unterkapitel zu den gegenwärtigen missiologischen Herausforderungen für Freikirchen (4.3.) und die überblickartige Darstellung neuerer Gemeindeaufbaukonzepte (5.1.–5.5.) von vertieftem Interesse sein. Wer sich im zweiten Hauptteil (›Missionarischer Gemeindeaufbau im Raum der Freikirchen‹) möglichst unverzüglich einen Überblick über die wesentlichen Ergebnisse der empirischen Untersuchungen und deren Relevanz für die heutige missionarische Gemeindepraxis verschaffen will, sollte sich getrost die Freiheit nehmen, sowohl die methodischen Teile (v. a. 6., 7.1. und 8.1.) als auch die ausführliche Dokumentation der quantitativen Daten (7.2.) zunächst beiseite zu lassen. Sinnvoller wäre in diesem Fall, die vorhandene Leseenergie in das intensive Studium der zusammenfassenden Interpretation der quantitativen Ergebnisse (7.3.) sowie die ausführliche Beschreibung der beiden Fallstudien und der sich aus ihnen ergebenden Implikationen (8.2.–8.4.) zu investieren. Die gebündelten Reflexionen auf dem Weg zu einer zukunftsfähigen missionarischen Ekklesiologie für Freikirchen (9.) sollten im Blick auf die Praxis des Gemeindeaufbaus von besonderem Wert sein und hoffentlich nicht nur für den freikirchlichen, sondern auch für den eher im volkskirchlichen Kontext verorteten Leser bedenkenswerte Impulse liefern.

Noch eine Bemerkung zum in dieser Studie verwendeten Missionsbegriff: Ich gehe in grundsätzlicher Weise davon aus, dass das Wesen der Gemeinde Jesu im Kern eine missionarische Dimension hat. Dabei ist klar, dass Mission nicht nur auf die Bekehrung des Einzelnen und das zahlenmäßige Wachstum von Gemeinden ausgerichtet ist, sondern auch seelsorgerliche, diakonische, soziale und politische Aspekte umfasst. Dennoch sprachen meines Erachtens gute Gründe dafür, sich im Rahmen dieser Untersuchung für einen fokussierten Missionsbegriff zu entscheiden – und zwar im Sinne einer auf Bekehrungen (bzw. Konversionen) und ortsgemeindliches Wachstum zielenden kirchlichen Praxis. Denn zum einen hat der missionarische Auftrag der Kirche aus biblisch-theologischer Sicht sein Zentrum in der werbenden Verkündigung des Evangeliums und dem damit verbundenen Ruf zum Glauben (vgl. u. a. Apg 5,42; 2 Kor 5,20; sowie Mk 8,36). Zum anderen bildet gerade der konversive Aspekt der Mission seit jeher ein Kernmerkmal freikirchlicher Identität, was sich beispielsweise auch daran ablesen lässt, dass die hier im Fokus stehenden Freikirchen jüngst sehr pointiert als »Konversionschristentum«1 bezeichnet wurden.

Die Abkürzungen in diesem Band folgen dem Internationalen Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, zusammengestellt von Siegfried M. Schwertner, Berlin/Boston 32014 (IATG3). Bei dort nicht verzeichneten Zeitschriften oder Reihen wurde auf Abkürzungen zumeist verzichtet – das gilt auch für Titel aus nicht-theologischen Forschungsbereichen. Alle biblischen Bücher wurden nach den Loccumer Richtlinien abgekürzt. Der zentrale Themenschwerpunkt der Arbeit wird in aller Regel mit dem Begriff ›Gemeindeaufbau‹ bezeichnet, nur gelegentlich ist kürzer und weitestgehend synonym auch vom ›Gemeindebau‹ die Rede.

Auch wenn die Frankfurter Allgemeine Zeitung vor nicht allzu langer Zeit eine »Inflation des Danks« in akademischen Arbeiten beklagte, kann und will ich an dieser Stelle nicht darauf verzichten. Mein besonderer Dank gilt Prof. Dr. Stefan Paas (VU University Amsterdam), der mich als Supervisor während meiner Postdoc-Studien kompetent betreut und freundlicherweise auch das Vorwort zu diesem Band beigesteuert hat. Inhaltlich waren seine anregenden Fragen für mein Nachdenken und Forschen richtungsweisend und seine scharfsinnigen Impulse haben an vielen Stellen in dieser Arbeit deutliche Spuren hinterlassen. Das wertschätzende Interesse an meinem persönlichen Ergehen hat mich ›unterwegs‹ immer wieder ermutigt, unseren freundschaftlichen Austausch über Erlebnisse und Erfahrungen in der praktischen Gemeindearbeit habe ich als sehr bereichernd erlebt. Danken möchte ich auch Prof. Dr. Henk Bakker (VU University Amsterdam), Prof. Dr. Hans Schaeffer (Theological University Kampen) und Dr. Sake Stoppels (VU University Amsterdam/Christian University of Applied Sciences Ede) für die Erstellung weiterer Gutachten, sowie meinem ehemaligen Lehrer und heutigen Kollegen, Prof. Dr. Helge Stadelmann (Freie Theologische Hochschule Gießen), der die Entstehung dieser Arbeit ebenfalls mit Interesse begleitet und immer wieder hilfreiche Anregungen gegeben hat. Mein Dank gilt außerdem Dr. Günter Becker (Landau), der mir mit seiner Expertise in Sachen empirischer Sozialforschung unter die Arme gegriffen hat, Pastor Ruben Wald (Landau), dessen Excel-Kenntnisse für einige Detailauswertungen quantitativer Daten von großem Wert waren, sowie stud. theol. Henrik Homrighausen (Gießen) für seine unermüdliche Unterstützung beim Korrigieren des Manuskripts. In ganz grundsätzlicher Weise bin ich all jenen freikirchlichen Gemeinden zu Dank verpflichtet, die bereit waren, an meiner empirischen Studie teilzunehmen. Besonders die Verantwortlichen und Interviewpartner in den beiden untersuchten Fallgemeinden haben mir großes Vertrauen entgegengebracht und jeweils sehr authentische und wertvolle Einblicke in ihre Gemeinde und ihr Leben gewährt. Ohne sie wären wesentliche Erkenntnisgewinne dieser Arbeit nicht möglich gewesen.

Der Verlagsleitung der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig danke ich für die Aufnahme in ihr Programm und besonders Herrn Stefan Selbmann als Lektor für die umsichtige und unkomplizierte Betreuung. Dass dieses Buch trotz seines Umfangs zu einem noch recht erschwinglichen Preis erscheinen kann, verdanke ich neben den namhaften Druckkostenzuschüssen der Freien Theologischen Hochschule (FTH) und des City Mentoring Programms (CMP, für dessen Gemeindeinstitut ich viele Jahre tätig war) vor allem Pastor Holger Hinkelmann (Starnberg), der fachkundig und engagiert das Setzen des Manuskripts übernommen hat.

Ein Buch wie dieses parallel zum Dienst als Pastor einer Ortsgemeinde schreiben zu dürfen, ist nicht nur Herausforderung, sondern auch ein besonderes Privileg, für das ich enorm dankbar bin. Die freikirchliche Er-lebt Gemeinde in Landau/Pfalz war für mich und meine Familie über viele Jahre ein wunderbares geistliches Zuhause. Meine großartigen Kollegen und Freunde im Pastorenteam teilten meine missionarische Leidenschaft, Menschen durch die Predigt des Evangeliums und den sichtbaren Lebenswandel der Gemeinde zum Glauben zu rufen. Zentrale Forschungsperspektiven und Fragestellungen entstanden so aus den alltäglichen Erfahrungen und intuitiven Beobachtungen beim konkreten Versuch, in einer kaum noch christlich geprägten Umgebung missionarisch Gemeinde zu bauen. Die daraus hervorgehenden praktisch-theologischen Reflexionen führten wiederum direkt in die gelebte Praxis vor Ort zurück. Diese spannende Dynamik ›zwischen Praxis und Praxis‹ hat sich als sehr fruchtbar erwiesen und mich immer wieder motiviert.

Der größte Dank gebührt zweifelsfrei meiner Frau Andrea. Ihren Mann neben seinen Aufgaben als Pastor für ein solches Projekt freizugeben, zeugt von besonderer Selbstlosigkeit und liebevoller Geduld. Ohne ihre Unterstützung und ihr großzügiges Verständnis für manche inneren und äußeren Abwesenheiten wäre die Fertigstellung dieser Arbeit nicht möglich gewesen. Widmen möchte ich das Buch unseren beiden Kindern, Joshua und Sophie, die uns in den Jahren meiner Forschungsarbeit geschenkt wurden. Mögen sie wie ihre Eltern die Gemeinde Jesu lieben lernen und in ihrer Generation mit dem Evangelium Wege zu den Menschen finden.

Landau/Gießen, Mai 2019

Philipp Bartholomä

INHALT

COVER

TITEL

ÜBER DEN AUTOR

IMPRESSUM

VORWORT

VORBEMERKUNGEN UND DANK

1.EINLEITUNG

1.1.Freikirchen als Forschungsgegenstand: Eine Annäherung aus missiologischer Perspektive

1.2.Gibt es eine freikirchliche ›Krise der Mission‹?: Statistische Indizien

1.2.1.Zur Klassifizierung und Größe evangelischer Freikirchen in Deutschland

1.2.2.Statistik zu freikirchlichen Wachstumsprozessen

1.3.Der praktisch-theologische Rahmen

1.3.1.Praktische Theologie und Mission

1.3.2.Praktische Theologie und Kirchentheorie

1.4.Zielsetzung, Aufbau und Methodik

TEIL I: FREIKIRCHLICHER GEMEINDEAUFBAU IM KONTEXT: RAHMENBEDINGUNGEN, HERAUSFORDERUNGEN UND KONZEPTE

2.DIE EKKLESIOLOGISCHE IDENTITÄT VON FREIKIRCHEN IM ZEITALTER DES CHRISTENTUMS: EINE ENTSTEHUNGSGESCHICHTLICHE SKIZZE

2.1.Zur Entstehung der ›klassischen‹ Freikirchen im Deutschland des 19. Jahrhunderts

2.1.1.Vorläufer und geschichtliche Einflüsse

2.1.2.Die Anfänge der ›klassischen‹ Freikirchen in Deutschland

2.2.Freikirchen als Alternativmodell zur Volkskirche

2.2.1.Ekklesiologische Abgrenzung als geschichtliches Kerncharakteristikum von Freikirchen

2.2.2.Volkskirchliche Anknüpfungspunkte freikirchlicher Gemeindegründung

2.3.Der Kontext des Christentums als ursprünglicher Nährboden freikirchlicher Gemeinden

2.3.1.Säkularisierungs- und Dechristianisierungsprozesse im 19. Jahrhundert

2.3.2.Die bleibende Bedeutung des Christentums im 19. Jahrhundert

2.4.Implikationen für den freikirchlichen Gemeindeaufbau heute

2.5.Zusammenfassendes Fazit

3.›WIR‹ UND ›DIE ANDEREN‹: DIE THEORIE DER SOZIALEN IDENTITÄT UND DER FREIKIRCHLICHE GEMEINDEAUFBAU

3.1.Die sozialpsychologische Unterscheidung zwischen Eigen- und Fremdgruppe

3.2.Soziale Identität, Selbstkategorisierung und das ekklesiologische Selbstbewusstsein von Freikirchen

3.2.1.Grundlegende Konzepte der Theorie der sozialen Identität

3.2.2.Selbstkategorisierung und die Bedeutung der ›Salienz‹

3.2.3.Implikationen für die ekklesiologische Identität von Freikirchen im säkularen Kontext

3.3.Die soziale Grammatik der Identitätsbildung: Modelle zum Verständnis freikirchlicher Identität

3.3.1.›Selfing‹ und ›Othering‹ als Konzepte der Sozialanthropologie

3.3.2.Modelle der Identitätsbildung und ihre Bedeutung für die freikirchliche Ekklesiologie und Mission

3.4.Zusammenfassendes Fazit

4.RELIGIÖSER PLURALISMUS UND FORTGESCHRITTENE SÄKULARISIERUNG: BEDINGUNGEN DES GLAUBENS IN EINER NACHCHRISTLICHEN GESELLSCHAFT

4.1.›Die Zeiten haben sich geändert‹: Der gegenwärtige religionssoziologische Kontext in Deutschland

4.1.1.Pluralisierung

4.1.2.Entkirchlichung

4.1.3.Entchristlichung

4.1.4.Individualisierung

4.1.5.Säkularisierung

4.2.Der einschneidende Wandel: Charles Taylors Genealogie eines säkularen Zeitalters

4.2.1.Einführung

4.2.2.Vom kollektiven Christentum zum Aufstieg der säkularen Option

4.2.3.Der weltanschauliche ›Nova-Effekt‹ und seine Folgen

4.2.4.Spielarten des Unglaubens

4.2.5.Der Leitbegriff des ›immanenten Rahmens‹

4.2.6.Die Bedeutsamkeit der ›intuitiven Gesamtsicht‹

4.2.7.Der Sachverhalt der ›Fragilisierung‹

4.3.Missiologische Herausforderungen für Freikirchen in einer ›neuen Zeit‹

4.3.1.Freikirchen und das Postchristentum

4.3.2.Freikirchen und die postchristliche Gesellschaft

4.3.3.Freikirchen und die pluralistische Postmoderne

4.4.Zusammenfassendes Fazit

5.GEMEINDEAUFBAU IN EINER NACHCHRISTLICHEN GESELLSCHAFT: EIN ÜBERBLICK ÜBER NEUERE KONZEPTE

5.1.Der sucherorientierte Gottesdienst: Die Impulse von ›Willow Creek‹

5.1.1.›Willow Creek‹ und die deutschen Freikirchen

5.1.2.Eine missionarisch leidenschaftliche ›Kirche für andere‹

5.1.3.Der Wert der kulturellen Relevanz

5.1.4.Der sucherorientierte Gottesdienst

5.1.5.Das Willow Creek-Konzept und die säkularisierte Landschaft in Deutschland

5.2.Die ›emergent-missionale Konversation‹: Missionarischer Gemeindeaufbau in einer postmodernen Kultur

5.2.1.Zu Bedeutung und Verhältnis von ›emerging church‹ und ›missional church‹

5.2.2.Post-sucherorientierte Gemeinde für eine postmoderne Kultur

5.2.3.Kirche als Mission: Inkarnierender Gemeindeaufbau als Teil der missio dei

5.2.4.Gesellschaftsrelevanter Gemeindeaufbau als Wesensmerkmal einer missionalen Gemeinde

5.3.›Fresh Expressions of Church‹: Neue Ausdrucksformen von Gemeinde in einer pluralistischen Gesellschaft

5.3.1.›Fresh X‹: Eine Bewegung nach britischem Vorbild

5.3.2.Grundmerkmale neuer Ausdrucksformen von Gemeinde in einem veränderten Kontext

5.3.3.Anlaufwege zu kontextuellen Gemeindeformen

5.3.4.Fresh Expressions und die Unkirchlichen

5.4.›Church after Christendom‹: (Neo-)Anabaptistische Perspektiven für den Gemeindeaufbau im Post-Christentum

5.4.1.Der Niedergang des Christentums als begrüßenswerte Entwicklung

5.4.2.Die Täuferbewegung als Inspirationsquelle

5.4.3.Konturen einer missionalen Gemeinde im Post-Christentum

5.4.4.Gemeinde als Kontrastgesellschaft

5.5.›Center Church‹: Evangeliumszentrierter Gemeindeaufbau im säkularen Zeitalter

5.5.1.›Center Church Deutsch‹: Zum Einfluss und zur Übertragbarkeit des missionarischen Gemeindeaufbaukonzepts von Timothy Keller

5.5.2.Eine theologische Vision, die im Evangelium gründet

5.5.3.Die Kontextualisierung des Evangeliums

5.5.4.Merkmale einer missionalen Gemeinde

5.5.5.Der evangelistische Gottesdienst für Christen und Nichtchristen

5.6.Zusammenfassendes Fazit

TEIL II: MISSIONARISCHER GEMEINDEAUFBAU IM RAUM DER FREIKIRCHEN: ERGEBNISSE DER EMPIRISCHEN UNTERSUCHUNG FREIKIRCHLICHER GEMEINDEN

6.DIE EMPIRISCHE UNTERSUCHUNG FREIKIRCHLICHER GEMEINDEN ALS EXPLORATIVE MIXED-METHODS-STUDIE

6.1.Praktische Theologie und Empirie: Vorbemerkungen

6.2.Erkenntnisinteresse und Fragestellungen der empirischen Studie

6.3.Zum generellen Mixed-Methods-Design der explorativen Studie

7.›INNENANSICHTEN‹: ERGEBNISSE EINER QUANTITATIVEN ONLINE-BEFRAGUNG VON MITGLIEDERN FREIKIRCHLICHER GEMEINDEN

7.1.Zur Vorbereitung und Durchführung der Online-Befragung

7.1.1.Auswahl der Befragten

7.1.2.Design des Online-Fragebogens

7.1.3.Durchführung und Rücklauf

7.2.Ergebnisse der Online-Befragung

7.2.1.Der sozialdemografische Referenzrahmen

7.2.2.Die persönliche Glaubensgeschichte freikirchlicher Mitglieder

7.2.3.Die missionarische Ausrichtung freikirchlicher Gemeinden aus der Perspektive ihrer Mitglieder

7.2.4.Die Einschätzung der Situation von Freikirchen allgemein

7.3.Zusammenfassende Interpretation der empirischen Ergebnisse

7.3.1.Wen erreichen Freikirchen?

7.3.2.Die missionarische Praxis von Freikirchen

8.›WO GEMEINDE WÄCHST‹: MISSIONARISCHER GEMEINDEAUFBAU IM NACHCHRISTLICHEN KONTEXT AM BEISPIEL ZWEIER FREIKIRCHLICHER GEMEINDEN

8.1.Design und Methodik des ›Case Study Research‹

8.1.1.Auswahl der Fallbeispiele innerhalb eines ›Good Practice‹-Ansatzes

8.1.2.Methodischer Rahmen und Erhebungsinstrumente

8.2.Fallstudie 1: Die ›Freikirche für andere‹

8.2.1.Allgemeine Charakteristik der ›Freikirche für andere‹

8.2.2.Die missionarische Praxis und Wirksamkeit

8.2.3.Das kontextuelle Bewusstsein

8.2.4.Der ›signifikante Andere‹

8.2.5.Zusammenfassendes Fazit

8.3.Fallstudie 2: Die ›Freikirche für die Stadt‹

8.3.1.Allgemeine Charakteristik der ›Freikirche für die Stadt‹

8.3.2.Die missionarische Praxis und Wirksamkeit

8.3.3.Das kontextuelle Bewusstsein

8.3.4.Der ›signifikante Andere‹

8.3.5.Zusammenfassendes Fazit

8.4.Fallübergreifende Ergebnisse und Implikationen

9.ZUSAMMENFASSENDE REFLEXIONEN AUF DEM WEG ZU EINER MISSIONARISCHEN EKKLESIOLOGIE FÜR FREIKIRCHEN IN EINEM NACHCHRISTLICHEN ZEITALTER

9.1.Entstehungsgeschichtliche Wegweiser

9.2.Identitätstheoretische Wegweiser

9.3.Kontextuelle Wegweiser

9.3.1.Auswirkungen der veränderten Nachfragesituation im Postchristentum

9.3.2.Perspektiven der Glaubensvermittlung in einer postchristlichen Gesellschaft

9.3.3.Missionarische Annäherungen an die pluralistische Postmoderne

9.3.4.Konversionsfreundliche Gemeindepraxis im säkularen Kontext

9.4.Funktionale Wegweiser

9.5.Zusammenfassendes Fazit

10.VERZEICHNISSE

10.1.Abbildungsverzeichnis

10.2.Tabellenverzeichnis

10.3.Weblinks

10.4.Literaturverzeichnis

WEITERE BÜCHER

ENDNOTEN

1.EINLEITUNG

1.1.FREIKIRCHEN ALS FORSCHUNGSGEGENSTAND: EINE ANNÄHERUNG AUS MISSIOLOGISCHER PERSPEKTIVE

Die Anfänge der evangelischen Freikirchen in Deutschland reichen zum Teil bis in die Zeit der Reformation zurück. Die sogenannten ›klassischen‹ Freikirchen, die in dieser Studie im Vordergrund stehen (siehe 1.2.1.), entstanden schließlich ab Mitte des 19. Jahrhunderts. Freikirchen unterscheiden sich von den traditionellen Großkirchen nicht durch Sonderlehren, sondern in erster Linie durch ein bestimmtes ekklesiologisches Verständnis und ihre ausgeprägte Glaubenspraxis.1 Bei aller Unterschiedlichkeit zwischen einzelnen freikirchlichen Strömungen und Traditionen,2 lässt sich das Phänomen der ›Freikirchen‹ doch annäherungsweise durch die folgenden vier Merkmale bestimmen:

(1)das Prinzip der ›Freiwilligkeit‹, wonach das aus einer individuellen Bekehrung entspringende persönliche Glaubensbekenntnis entscheidend für die Mitgliedschaft in der Kirche ist;

(2)die Trennung der Kirche vom Staat, was einerseits die Ablehnung staatlicher Reglementierung bedeutet, gleichzeitig aber die Entscheidung beinhaltet, bewusst auf Privilegien von Seiten des Staates zu verzichten;

(3)die Förderung des ›Priestertums aller Gläubigen‹, womit die aktive Mitgestaltung des gemeindlichen Lebens durch alle Glieder (und nicht nur durch die Amtsträger) gemeint ist;

(4)die starke Betonung von Evangelisation und Mission, weshalb man die freikirchliche Bewegung durchaus auch als ›Konversionschristentum‹ bezeichnen kann.3

Während der Kenntnisstand über Freikirchen in der Bevölkerung weiterhin meist sehr gering ist, haben sie als Forschungsgegenstand in den vergangenen Jahrzehnten vermehrt Aufmerksamkeit erfahren. Gerade aus historischer und systematischer Sicht sind Freikirchen als Kollektiv inzwischen recht gut erfasst und in verschiedenen Grundlagenwerken zugänglich gemacht.4 Ähnliches gilt für die jeweils spezifische Geschichte und besondere theologische Ausprägung der einzelnen freikirchlichen Denominationen.5 Im deutschsprachigen Kontext hat sich vor allem der 1990 gegründete Verein für Freikirchenforschung um die Untersuchung von theologischen und historischen Fragestellungen aus freikirchlichem Blickwinkel verdient gemacht. Über die Jahre sind eine ganze Reihe von Bänden der Zeitschrift Freikirchenforschung mit Beiträgen zu unterschiedlichsten Themenschwerpunkten erschienen, darunter u. a. die Rezeption der Reformation durch die Freikirchen, Freikirchen als [kirchliche wie gesellschaftliche] Außenseiter, das Verhältnis von Freikirchen zur Gemeinschaftsbewegung, zur charismatischen Bewegung bzw. zu neueren, unabhängigen Gemeinden, Freikirchen zur Zeit des Nationalsozialismus, oder die Problematik enttäuschter Aussteiger aus Freikirchen verbunden mit dem Thema der Dekonversion.

Aus praktisch-theologischer Perspektive ist es nun allerdings verwunderlich, dass angesichts der bei Freikirchen traditionell starken Betonung von Bekehrung, Mission und Gemeindewachstum gerade der spezifisch missiologische Aspekt des freikirchlichen Gemeindeaufbaus bisher kaum ins Blickfeld intensiverer Forschung gerückt wurde. Dies erscheint umso erstaunlicher, wenn man bedenkt, dass in jüngerer Zeit immer häufiger zu hören ist, die Zukunft der Kirche sei freikirchlich. So hat Miroslav Volf in seiner einflussreichen freikirchlichen Ekklesiologie nachdrücklich betont, weltweite Entwicklungen deuteten darauf hin, dass das protestantische Christentum in der Zukunft eine weitestgehend freikirchliche Form annehmen werde.6 Ähnlich hat einer der einflussreichsten deutschen Theologen des 20. Jahrhunderts, Jürgen Moltmann, kürzlich in einem Aufsehen erregenden Interview bemerkt: »Die Zukunft der Volkskirche ist freikirchlich!«7 Damit ist zunächst natürlich nicht mehr ausgesagt, als dass die Zukunft der Kirche eine »freiere und freiwilligere« sein wird.8 Und auch Volf will seine Aussage explizit nicht so verstanden wissen, dass die »Rettung« des Christentums quasi automatisch von christlichen Gemeinschaften freikirchlicher Prägung zu erwarten sei.9 Doch nichtsdestotrotz drängt sich angesichts solcher Zukunftsprognosen die Frage auf, ob es neben der vorhergesagten Zukunftsfähigkeit des Typs ›Freikirche‹ auch andere Anzeichen dafür gibt, dass Freikirchen inmitten des massiven gesellschaftlichen Wandels tatsächlich in besonderem Maße in der Lage sind, missionarische Stoßkraft zu entfalten. Mit anderen Worten: Sind Freikirchen aufgrund ihrer ekklesiologischen Identität und ihren charakteristischen Merkmalen in besonderer Weise geeignet, christliche Erneuerungs- und gemeindliche Wachstumsprozesse in einem zunehmend säkularer werdenden Kontext zu initiieren und zu gestalten?

Abgesehen von einzelnen, verstreuten Hinweisen und Anmerkungen sind mir für den deutschsprachigen Kontext bisher lediglich zwei Studien bekannt, die sich aus jeweils unterschiedlichen Blickwinkeln mit Facetten der angedeuteten Fragestellung befasst haben. Sabine Schröder hat 2007 unter dem Titel Konfessionslose erreichen eine auf den Osten Deutschlands begrenzte empirische Untersuchung freikirchlicher Gemeindegründungen vorgelegt.10 Sie knüpft dabei an den vielfach geäußerten Standpunkt an, wonach sich im konfessionslosen, areligiösen Osten Deutschlands entscheiden werde, ob der christliche Glaube in seiner kirchlichen Gestalt in der säkularisierten Gesellschaft Deutschlands überhaupt noch missionarische Wirksamkeit entfalten könne.11 Auch Freikirchen geben hier zunächst wenig Anlass zur Hoffnung. Denn Schröder kommt zu dem eher ernüchternden Ergebnis, dass selbst neue, freikirchliche Gemeindegründungen »genauso wenig ein Mittel darstellen, Ostdeutschland mit dem Evangelium zu erreichen, wie die etablierten Kirchen vor Ort«. Das habe vor allem mit einem Mangel an Inkulturation zu tun, wobei »die besonderen gesellschaftlichen Bedingungen in Ostdeutschland nicht genügend reflektiert werden« und folglich eine gezielte, kontextsensible Auseinandersetzung mit spezifisch ostdeutschen Mentalitäten kaum stattfinde.12 In der Regel würden freikirchliche Angebote, »nicht auf Konfessionslose abgestimmt, die doch über 70 Prozent der Bevölkerung ausmachen, sondern auf Menschen, die noch irgendeine Verbindung zur Kirche oder zum Christentum haben«. Schröder beklagt in diesem Zusammenhang, dass sich die Hoffnung, freikirchliche Gemeindegründungen könnten der »Minorisierung« und »Marginalisierung« der christlichen Kirche etwas Substanzielles entgegensetzen, bisher nicht erfüllt habe. Stattdessen sei die Frage in den Vordergrund zu rücken, »warum die Freikirchen in ihrem Bemühen um die konfessionslose Bevölkerung ähnlich erfolglos blieben wie zumeist die Volkskirche«.13 Durch die erlernte Konfessionslosigkeit sei in Ostdeutschland eine religiöse Sprachlosigkeit entstanden, die es auch Freikirchen »schwer macht zu verdeutlichen, wie der christliche Glaube im Alltag erfahren und gelebt werden kann«.14 Es bestehe ein »Verständigungsgraben«15 zwischen Freikirchen und der für den Glauben zu gewinnenden Bevölkerung und es scheint auch Freikirchen bisher nicht ausreichend gelungen, angesichts der weitverbreiteten religiösen Indifferenz sprachfähig und damit missionarisch effektiv zu werden. Ohne tieferes Verständnis der »andersgearteten Sozialisation«16 und ohne eine bewusster kontextualisierte Gemeindebaupraxis wird sich, so könnte man im Anschluss an Schröders Studie prognostizieren, angesichts der gesellschaftlichen Realitäten im Osten Deutschlands auch im Rahmen der Freikirchen keine signifikante missionarische Durchschlagskraft entfalten.

Auf den ersten Blick positiver stimmt eine von Forschern der Universität Lausanne und des Institut de Sciences Sociales des Religions Contemporaines durchgeführte empirisch-religionssoziologische Untersuchung der evangelischen Freikirchen in der Schweiz aus dem Jahr 2014 mit dem Titel Phänomen Freikirchen.17 Anhand einer repräsentativen quantitativen Erhebung und weiteren qualitativen Untersuchungen kommen die Autoren zu dem Schluss, dass es sich bei den Evangelisch-Freikirchlichen um ein äußerst wettbewerbsstarkes religiös-soziales Milieu handele.18 Das evangelisch-freikirchliche Milieu sei »sicherlich eine der innovativsten und dynamischsten Kräfte in der religiösen Szene der Schweiz«19, denn die Zahl der Evangelisch-Freikirchlichen hat sich nach Angaben des Bundesamtes für Statistik zwischen 1970 und 2000 mehr als verdreifacht (auf 112.964). Für 2008 schätzen die Autoren, dass es in der Schweiz zwischen 200.000 und 250.000 Evangelisch-Freikirchliche gibt (d. h. ca. 2,6–3,2 % der Bevölkerung), wozu allerdings auch Kinder, Personen mit Doppelmitgliedschaften (Freikirchen und Landeskirchen) sowie Personen mit freikirchlichem Frömmigkeitstypus in Landeskirchen zählen.20 »In einem von wachsender religiöser Indifferenz und Vielfalt geprägten Kontext stellen die Evangelisch-Freikirchlichen – anders als das katholische und das reformierte Milieu – eine erstaunliche Resistenz unter Beweis«,21 was sich die Schweizer Religionssoziologen anhand ihrer Ergebnisse mit einer Kombination von »sozialer Abschottung« und »hoher Wettbewerbsstärke« erklären: Die freikirchliche (evangelikal geprägte) Identität bleibe auch in einer zunehmend säkularisierten Welt plausibel, weil man sich auf der einen Seite durch gemeinsame Glaubensüberzeugungen, Praktiken, Werte und Normen deutlich profiliere und vom religiösen wie ethischen Relativismus der (Post-)Moderne klar abgrenze. Das gemeinsame Bekenntnis zur Bibel als unangefochtene Autorität nicht nur in Glaubensdingen, sondern gerade auch in Sachen Moral und Verhalten, ziehe eine bewusste, normative Selbstkontrolle nach sich und sorge im Zusammenspiel mit der Sozialkontrolle durch andere Mitglieder und personifizierte Autoritäten (Pastoren, Älteste, sonstige Verantwortungsträger) für die fortdauernde Stabilität freikirchlicher Gruppierungen.22

Auf der anderen Seite agiere man wettbewerbsstark, weil man in der Lage sei »angemessene Antworten auf die unterschiedlichen [spirituellen, materiellen, sozialen und psychologischen] Bedürfnisse moderner Menschen [anzubieten]«23 und sowohl inhaltlich als auch in der Gestaltung des Gemeindelebens Angebote zu machen, die attraktiv seien und mit säkularen Angeboten konkurrieren könnten. Entgegen anderslautender Vermutungen sei man im evangelisch-freikirchlichen Milieu durchaus in der Lage, sich an die heutigen gesellschaftlichen Entwicklungen anzupassen, die Widerstandsfähigkeit des Milieus sei gerade durch ein »Doppelspiel von Öffnung und Abschottung, von Anpassung und Ablehnung, von Moderne und Konservatismus«24 gegeben. Bedeutsam sei auch, so die Autoren der Studie, dass es im freikirchlichen Milieu (mindestens im Vergleich zu anderen religiösen Anbietern und den traditionellen Großkirchen) besser gelinge, die nachwachsende Generation im christlichen Glauben zu sozialisieren. Im Zuge dieser effizienten religiösen Sozialisierung komme es zu einer starken Einbindung in ein dichtes soziales Umfeld, in dem Gemeinschaft und freundschaftliche Beziehungen über die kirchlichen Veranstaltungen hinaus im Alltag intensiv gelebt würden. Darüber hinaus bestehe ein gewichtiger Aspekt der Wettbewerbsstärke schließlich in der vorhandenen Evangelisationsbereitschaft, also darin, dass die Kombination von individueller und kollektiver Evangelisierung »für die Evangelisch-Freikirchlichen nach wie vor eine zentrale Praxis [darstellt]«.25

Alles in allem scheint sich also (zumindest für die Schweiz) eine deutliche missionarische Wirksamkeit der evangelischen Freikirchen anzudeuten. Doch ein genauerer Blick auf die gebotenen Ergebnisse dämpft die Euphorie. Zunächst gehen die Forscher von drei Strömungen innerhalb des evangelisch-freikirchlichen Milieus aus: charismatisch, klassisch und konservativ.26 Differenziert man nun zwischen diesen unterschiedlichen Freikirchen-Typen, so wird Folgendes deutlich: Während die klassischen und konservativen Freikirchen relativ starke Verluste in Kauf nehmen mussten oder ihren Mitgliederbestand bestenfalls halten konnten, sind es lediglich die charismatischen Gemeinden, die ein konstantes, teilweise sogar recht markantes Wachstum zu verzeichnen haben. Den Rückgang bzw. die Stagnation im klassischen bzw. konservativen Submilieu begreifen die Autoren innerhalb ihres Erklärungsmechanismus als Folge eines Attraktivitätsverlusts und einer Schwächung der regulativen ethischen Werte und Normen (für die klassischen Freikirchen) bzw. einer zu stark normierten und dabei gleichzeitig wenig attraktiven religiösen Praxis (für die konservativen Freikirchen).27

Wie dem auch sei – auch das Wachstum der charismatischen Freikirchen lässt sich kaum allein ihrer nachhaltigen Wettbewerbsstärke zuschreiben. So konstatieren die Autoren, dass die überdurchschnittliche statistische Zunahme der Mitgliederzahlen zum einen teilweise dem Zusammenschluss von ehemals unabhängigen Gemeinden geschuldet sei, während zum anderen gerade charismatische Freikirchen in besonders starker Weise von der Immigration ausländischer Christen profitierten.28 Gleichzeitig deutet manches darauf hin, dass sich der Erfolg des (neo-)charismatischen Freikirchentyps in nicht geringem Maß auch dem Transfer der klassischen und teilweise auch der konservativen Evangelisch-Freikirchlichen verdankt – ein nicht genau quantifizierbarer Vorgang, der zwar eine inner-freikirchliche, aber keine dezidiert missionarische Wettbewerbsstärke im säkularen Kontext offenlegt.

Schließlich ist wahrzunehmen, dass das Wachstum der Freikirchen proportional stärker auf »endogene Reproduktion« (d. h. den durch wirksame Sozialisierung bewirkten Verbleib von Kindern der Mitgliedern in den freikirchlichen Gemeinden) als auf »exogene Bekehrung« zurückzuführen ist.29 Dies erlaubt zwar insgesamt den Schluss, dass Freikirchen derzeit in der Lage scheinen, der Säkularisierungswelle in gewisser Weise zu widerstehen und sich mindestens im konfessionellen Vergleich tendenziell besser zu behaupten.30 Von einem aus Bekehrungen gespeisten (und für die freikirchliche Bewegung ursprünglich charakteristischen) missionarischen Wachstum kann aber nur sehr eingeschränkt die Rede sein. So rechnen dann auch die Schweizer Religionssoziologen zum Abschluss ihrer Studie für die Zukunft mit zwei möglichen Konstellationen: Es sei (ganz im Sinne Miroslav Volfs) einerseits vorstellbar, dass die christlichen Kirchen in ihrer Gesamtheit immer evangelisch-freikirchlicher würden. Andererseits sei denkbar, dass »[d]er Säkularisierungsprozess […] selbst evangelisch-freikirchliche Zugehörigkeiten wegbrechen [lässt], nur etwas langsamer. Dann werden wir Zeugen ihrer Abnahme oder gar ihres Verschwindens sein.«31

Wie steht es nun um die Zukunftsfähigkeit der Freikirchen als missionarisch wirkmächtiger Bewegung? Gibt es Anzeichen dafür, dass Freikirchen zunehmend in der Lage sind, im säkularisierten Kontext des 21. Jahrhunderts auf einladende, überzeugende und kontextsensible Art und Weise Gemeinde zu bauen – und dies, ohne dabei ihre ekklesiologische Identität und ihre theologischen Überzeugungen aufzugeben? Die wenigen fundierten, hier eingangs skizzierten Studien lassen grundsätzlich vermuten, dass missionarischer ›Erfolg‹ in einem nachchristlichen Umfeld auch für Freikirchen kein Selbstläufer ist. Die Analyse ostdeutscher Gemeindegründungen weist eher darauf hin, dass Freikirchen nur unzureichend auf die missionarischen Herausforderungen in einer neuen, der christlichen Kultur immer stärker entfremdeten Zeit vorbereitet sind. Dies scheint nicht zuletzt deshalb der Fall, weil eine kontextspezifische, theologische Reflexion unter Berücksichtigung ekklesiologischer, geschichtlicher und religionssoziologischer Gesichtspunkte bestenfalls oberflächlich stattfindet. Hoffnungsvoll stimmt demgegenüber die soziologische Annahme, dass gerade das spannungsreiche Zueinander von abgegrenzter ekklesiologischer Identität und grundsätzlich kontextzugewandter Orientierung an der (Post-)Moderne dafür verantwortlich ist, dass »sich in einer individualisierten Gesellschaft, in der Pluralismus, Diversität und Relativismus die Autorität der religiösen Überzeugungen erschüttern«32, das freikirchliche Milieu doch behaupten und (wenn auch in offensichtlich überschaubarem Ausmaß) sogar ausbreiten kann. Die mindestens moderat vorhandene Resistenz gegenüber dem weitreichenden religiösen Traditionsabbruch sollte allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass die missionarische Krise der Gegenwart kein allein volkskirchliches Phänomen ist, sondern auch den Bereich der Freikirchen nachhaltig erfasst hat. Nach einigen kurzen Ausführungen zur Verfasstheit der Freikirchen in Deutschland sollen in der Folge für den (gesamt-) deutschen Kontext einige statistische Indizien zusammengetragen werden, die die vorläufige These einer freikirchlichen ›Krise der Mission‹ stützen.33

1.2.GIBT ES EINE FREIKIRCHLICHE ›KRISE DER MISSION‹?: STATISTISCHE INDIZIEN

1.2.1.Zur Klassifizierung und Größe evangelischer Freikirchen in Deutschland

Innerhalb der freikirchlichen Landschaft in Deutschland unterscheidet man konfessionelle, klassische und neuere Freikirchen. Die konfessionellen (oder bekenntnisgebundenen) Freikirchen »sind im 19. Jahrhundert aufgrund bestimmter Lehr- und Organisationsentscheidungen entstanden. Sie hielten gegen eine allgemeine Entwicklung am überkommenen Bekenntnis lutherischer oder reformierter Prägung fest und widersetzten sich entweder einer Union von lutherischer oder reformierter Kirche oder widerstanden einem als gefährlich erachteten Liberalismus in der Theologie, speziell in den Bibelwissenschaften.«34 Grundsätzlich verbunden mit den klassischen Freikirchen sind konfessionelle Freikirchen durch ihre Betonung der Notwendigkeit einer persönlichen Glaubensentscheidung, sowie dem Vorbehalt gegen staatliche Eingriffe. Im Zentrum des Selbstverständnisses steht allerdings stärker »die Wahrung ursprünglicher Bekenntnis- und Lehrstände ihrer Mutterkirchen«.35 Auf diesem Hintergrund wird verständlich, warum sich diese konfessionellen Kirchen von ihrem Selbstverständnis her nicht im engeren Sinne als Freikirchen definieren.36 Denn aus ihrer Sicht spricht nichts »[g]egen einen volkskirchlichen Charakter […], wenn die Bekenntnisgrundlage erhalten bleibt«.37 So überrascht es nicht, dass sich beispielsweise die Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche (SELK) – neben der evangelisch-altreformierten Kirche in Niedersachsen (EAK) die wohl bedeutendste Vertreterin dieses protestantischen Kirchentyps in Deutschland – als »Freikirche wider Willen« bezeichnen kann.38 SELK und EAK haben gemeinsam ca. 40.000 Mitglieder und im vergangenen Jahrzehnt um die 10 % ihrer Mitglieder verloren.39 Aufgrund ihres weniger stark ausgeprägten Selbstverständnisses als Freikirchen liegen diese konfessionellen Kirchen außerhalb des Rahmens dieser Arbeit.

Während sich die genannten konfessionellen Kirchen keinem freikirchlichen Netzwerk zurechnen, haben sich die klassischen Freikirchen in Deutschland zur Vereinigung Evangelischer Freikirchen (VEF) zusammengeschlossen. Folgen wir bei der Betrachtung dieser Freikirchen einem historischen Ansatz, so können innerhalb der heutigen Mitglieder bzw. Gastmitglieder der VEF zunächst zwei Gruppen unterschieden werden: Die Mennoniten (Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Gemeinden, AMG) und die Evangelische Brüder-Unität Herrnhuter Brüdergemeine (EBU, lediglich Gastmitglied) lassen sich ihrer Entstehung nach – wie oben bereits angeklungen – als ›alte‹ Freikirchen dem Zeitalter von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zurechnen. Die Mehrzahl der klassischen Freikirchen ist allerdings erst im 19. Jahrhundert bzw. frühen 20. Jahrhundert entstanden. Dazu zählen aus dem Pool der VEF die Baptisten und die Brüderbewegung (Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden, BEFG), die Freien evangelischen Gemeinden (BFeG), die Methodisten (Evangelisch-methodistische Kirche, EmK), die Heilsarmee, die Kirche des Nazareners, die Pfingstgemeinden (Bund freikirchlicher Pfingstgemeinden, BFP), der Mühlheimer Verband Freikirchlich-Evangelischer Gemeinden, der freikirchliche Bund der Gemeinden Gottes (FBGG), die (pfingstkirchliche) Gemeinde Gottes, die pfingstliche Bewegung Foursquare Deutschland (Freikirchlich Evangelisches Gemeindewerk in Deutschland, fegw) und die evangelikal-charismatische Anskar Kirche, sowie als weitere Gastmitglieder die Siebenten-Tags-Adventisten (STA) und die apostolische Gemeinschaft. Zu den Mitgliedskirchen der VEF gehören insgesamt ca. 240.000 erwachsene Mitglieder, die sich wie folgt auf die einzelnen Kirchen und Verbände aufteilen:

Gemeindebund

Anzahl der Gemeinden

Anzahl der Mitglieder

Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Gemeinden, AMG

55 Gemeinden

5.100 Mitglieder

Bund evangelisch-freikirchlicher Gemeinden in Deutschland, BEFG

(Baptisten- und Brüdergemeinden)

40

802 Gemeinden und Zweiggemeinden (davon 127 Brüdergemeinden)

82.357 Mitglieder (davon 9.219 Mitglieder in Brüdergemeinden)

Bund Freier evangelischer Gemeinden, BFeG

479 Gemeinden

41.203 Mitglieder

Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden, BFP

824 Gemeinden

56.275 Mitglieder

Evangelisch-methodistische Kirche, EmK

454 Gemeinden

50.137 Mitglieder und Angehörige

Die Heilsarmee

47 Gemeinden und Projekte

1.300 Mitglieder

Kirche des Nazareners

20 Gemeinden

2.300 Mitglieder

Mülheimer Verband Freikirchlich-Evangelischer Gemeinden

45 Gemeinden

4.604 Mitglieder

Freikirchlicher Bund der Gemeinde Gottes, FBGG

30 Gemeinden

ca. 2.500 Gottesdienstbesucher (keine Mitglieder)

Gemeinde Gottes

74 Gemeinden

3.500 Mitglieder

Anskar Kirche

7 Gemeinden

709 Mitglieder

Foursquare Deutschland

30 Gemeinden

1.100 Mitglieder

Tabelle I.1: Mitgliederzahlen Vereinigung evangelischer Freikirchen (VEF) [ohne Gastmitglieder]41

Als neuere Freikirchen lassen sich Gruppierungen klassifizieren, die nach dem 2. Weltkrieg, v. a. aber seit den 80er Jahren (nicht selten unter amerikanischem Einfluss) entstanden sind. Zu einem beträchtlichen Teil handelt es sich um völlig unabhängige Gemeinden unterschiedlichster Ausrichtung, die keinen Anschluss an bereits bestehende freikirchliche Denominationen gefunden haben.42 Neben stärker charismatisch geprägten Gruppierungen, finden sich auch mennonitisch, baptistisch oder brüdergemeindlich orientierte Gemeinden. »Die zahlenmäßig größte Gruppe bilden die Freikirchen und freikirchlichen Vereinigungen von Aussiedlern aus Ländern der ehemaligen Sowjetunion und den anderen Ländern Osteuropas.«43 Man geht derzeit vorsichtig von ca. 100.000 getauften Mitgliedern in russlanddeutschen Freikirchen aus. Darüber hinaus gibt es bis zu 400.000 zusätzliche ›ethnische‹ Mennoniten und Baptisten, die nicht zu den Mitgliedern dieser Gemeinden zählen, aber dennoch regelmäßig an den Versammlungen teilnehmen.44 Dazu kommen verstärkt fremdsprachige Migrationsgemeinden, die nur teilweise in bestehende Gemeindebünde (vorwiegend in den BFP) integriert sind.

Häufig sind diese neueren freikirchlichen Gruppen zu unterschiedlich stark verbundenen Netzwerken und Arbeitsgemeinschaften zusammengeschlossen. So arbeitet beispielsweise eine größere Anzahl evangelikal-konservativer Gemeinden mit der ›Konferenz für Gemeindegründung‹ zusammen.45 Gleichzeitig bilden sich auch stärker gemeinschaftlich strukturierte Gemeinderichtungen heraus, wie die charismatische Vineyard-Bewegung46, die Calvary Chapels47 oder die International Christian Fellowships (ICF Movement)48. Zwei solcher in jüngerer Zeit neu entstandenen ›Gemeindebünde‹ sind (wie oben bereits erwähnt) inzwischen Mitglied in der VEF: die pfingstliche Foursquare Bewegung und die evangelikal-charismatische Anskar Kirche. Zur Gesamtzahl freikirchlicher Christen in Deutschland liegen keine präzisen Zahlen vor. Schätzungen gehen von ca. 600.000 Personen aus.49 Selbst eine vorsichtige Taxierung der Größe von Aussiedler-, (neo-)charismatisch-unabhängigen und Migrantengemeinden lässt allerdings realistischerweise eine Zahl jenseits der 800.000 vermuten, was dann ca. 1 % der deutschen Gesamtbevölkerung entspräche.

Trotz gelegentlicher, erhellender ›Seitenblicke‹ auf die letztgenannten neueren Freikirchenformen, fokussiert sich die vorliegende Studie nun in besonderer Weise auf die klassischen Freikirchen, namentlich die im BEFG zusammengeschlossenen Baptisten- und Brüdergemeinden, die Freien evangelischen Gemeinden, die Methodisten und die Pfingstbewegung. Insgesamt sind damit die bedeutenden und bis heute wirksamen freikirchlichen Hauptströmungen im Wesentlichen erfasst, unter die sich die Mehrzahl der derzeitigen Mitglieds- und Gastkirchen der VEF subsumieren lassen. Auch bilden sich in den genannten Bewegungen (mit Ausnahme des konfessionell-reformatorischen Modells) alle relevanten Freikirchen-Typen ab: das täuferisch-kongregationalistisch-independentistische, das evangelisch-methodistische und das pfingstlich-charismatische Modell.50 Und letztlich steht selbst der größere Teil der neueren freikirchlichen Gemeinden und Gemeinderichtungen trotz mancher Eigenheiten in Form und Ausrichtung ebenfalls in grundsätzlicher theologischer und ekklesiologischer Kontinuität zu mindestens einer der genannten Bewegungen.

Vor dem Hintergrund der jüngsten Zuwanderungsströme und angesichts vieler im Zuge dessen angestoßener missionarischen Initiativen (auch im Raum der Freikirchen) muss an dieser Stelle bereits ausdrücklich erwähnt werden, dass der gesamte Sektor der Migrationskirchen sowie damit verbundene Fragen des interkulturellen Gemeindeaufbaus in dieser Untersuchung weitestgehend ausgespart bleiben.51 Auch wenn sich bisweilen inhaltliche Berührungspunkte ergeben, so bedürfen die spezifischen Herausforderungen und Chancen der missionarischen Arbeit von, mit und für Migranten doch einer gesonderten Behandlung.

1.2.2.Statistik zu freikirchlichen Wachstumsprozessen

Auch klassische Freikirchen befinden sich in einer ›Krise der Mission‹, soweit die Ausgangsthese dieser Studie. Doch lässt sich das durch statistische Evidenz untermauern? Zunächst gilt: Der an dieser Stelle vorgenommene Rückgriff auf quantitative Kriterien ist auch dann legitim, wenn man die Überzeugung vertritt, dass der missionarische Auftrag und die Wirksamkeit einer Gemeinde nicht eindimensional am zahlenmäßigen Wachstum abgelesen werden darf.52 Denn ein am Neuen Testament orientierter Gemeindeaufbau wird einerseits nicht gänzlich auf numerische Maßstäbe verzichten können (vgl. Apg 2,41.47; 5,12; u. a.), andererseits ziehen in der Regel die Freikirchen selbst quantitative Wachstumszahlen als primäres Bewertungskriterien ihres missionarischen Erfolgs heran.

Die einfachen Mitgliedschaftsstatistiken sind in diesem Zusammenhang zunächst nur bedingt aussagekräftig. Darüber hinausgehendes, spezifischeres Datenmaterial ist recht überschaubar, schwer ausfindig zu machen und teilweise auch nicht ganz leicht zu interpretieren. Um einen generellen Eindruck über die Entwicklungen innerhalb der Freikirchen zu gewinnen, werfen wir in der Folge einen besonderen Blick auf die vier zahlenmäßig größten freikirchlichen Denominationen: den BFeG, den BFP, die EmK, und den BEFG.

Insgesamt ist die Entwicklung in den klassischen Freikirchen uneinheitlich. Während die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) in den vergangenen zehn Jahren über ein Zehntel ihrer Mitglieder verlor, können die sechs größten klassischen Freikirchen insgesamt einen Zuwachs von 1,1 % verzeichnen.53 Blicken wir gesondert auf die genannten Einzeldenominationen ergibt sich folgendes Bild:

Recht eindeutig ist zunächst die Lage innerhalb der Evangelisch-methodistischen Kirche. Sie ist mit 50.137 Mitgliedern und Angehörigen zahlenmäßig immer noch eine der größeren freikirchlichen Gruppierungen in Deutschland, hat aber seit den 1960er Jahren einen stetigen Rückgang ihrer Mitgliederzahlen zu verzeichnen. In den Jahren 2007 bis 2017 gingen die zur EmK gehörenden Mitglieder und Angehörigen um ca. 7.000 Personen zurück, was einem Anteil von ca. 12 % entspricht. Im selben Zeitraum schrumpfte die Zahl der Gemeinden von 526 auf 454.54

Der Bund evangelisch-freikirchlicher Gemeinden (Baptisten- und Brüdergemeinden), hat zwischen 1994 und 2017 einen Mitgliederverlust von ca. 6,4 % zu verzeichnen (von 87.972 auf 82.357 Mitglieder).55 Für den Zehn-Jahres-Zeitraum 2000 bis 2010 wurde ein Rückgang von 5,66 % errechnet, was einem Anteil von jährlich 0,57 % entspricht.56 Im selben Zeitraum lässt sich ein Minus von 49 Haupt- bzw. Zweiggemeinden feststellen.57 Weiter ist zu beachten, dass 52 % der auswertbaren Gemeinden in diesen 10 Jahren einen Rückgang von mehr als 5 % zu verzeichnen haben, bei 13 % der Gemeinden die Mitgliederzahlen weitestgehend gleichgeblieben sind, während 35 % der Gemeinden um mehr als 5 % gewachsen sind. Bei einer Durchschnittsgemeindegröße von ca. 100 Personen ist im Blick auf solche Prozentwerte allerdings zu bedenken, dass sich auch ein solcher Zuwachs absolut gesehen auf sehr niedrigem Niveau vollzieht.

Aufschlussreich im Sinne unserer Fragestellung ist eine Statistik, die sich mit dem ›missionarischen Wachstum‹ innerhalb des BEFG beschäftigt. Für die Jahre 1993 bis 2001 lässt sich im Durchschnitt ein jährliches Wachstum von 1,38 % errechnen, woraus sich durchschnittlich pro Gemeinde im Jahr ein Plus von ca. 1,4 Personen ergäbe. Nimmt man allerdings wahr, dass zu diesem ›Wachstum‹ alles gerechnet wurde »außer [dezidierte] Überweisungen aus einer anderen Gemeinde«58 (d. h. also jede baptistische Taufe und jede andersgeartete Gemeindeaufnahme), dann wird deutlich, dass wir es hier letztlich nicht mit einem Konversionswachstum im engeren Sinne zu tun haben. Denn hier scheint offensichtlich auch der endogene Zuwachs statistisch eingeschlossen und darüber hinaus sind auch diejenigen Aufgenommenen erfasst, die bereits Christen waren, aber eben nicht direkt von einer anderen Kirche oder Gemeinde überwiesen wurden. Vor diesem Hintergrund sind dann auch ›missionarische Wachstumsraten‹ von mehr als 5 % bei neuen bzw. jüngeren Gemeinden einzuordnen.59 Jüngst wurde im Blick auf die Baptisten schließlich bereits von einer »Trendwende« gesprochen, weil die Mitgliederzahl in 2014 um 460 gestiegen sei (ein Wachstum von 0,6 %).60 Doch angesichts der sehr geringen Wachstumsrate und der Tatsache, dass sich ein zwischenzeitliches Wachstumsplus von 2011 auf 2012 so nicht bestätigt hat, erscheint die Rede von einer Umkehrung des Trends einigermaßen verfrüht und übertrieben. Wohl auch aufgrund der rückläufigen Mitgliederzahlen hat man im BEFG in den letzten Jahren die Bemühungen um neue Gemeindegründungen verstärkt.61

Insgesamt speist sich der Zuwachs der klassischen Freikirchen beinahe gänzlich aus zwei Quellen, den Freien evangelischen Gemeinden und den Pfingstgemeinden. Beide haben auf den ersten Blick erfreuliche Wachstumsraten zu verzeichnen. In den Jahren von 2005 bis 2015 ist der BFeG um 11,7 % gewachsen, der BFP hat in einem ähnlichen Zeitraum sogar ein Mitglieder-Plus von 24,1 % vorzuweisen.62 Vergrößert man den zu betrachtenden Zeitrahmen ergeben sich noch beeindruckendere Zahlen: Zwischen 1994 und 2015 ist der BFeG um 39,9 % gewachsen (von 29.448 auf 41.203), der BFP gar um 99,6 % (von 26.000 auf 51.896).63 Beschäftigt man sich nun eingehender mit den zugänglichen Statistiken, ergibt sich jedoch aus missionarischer Sicht ein etwas anders gelagertes Bild.

Bei den Pfingstgemeinden ist im Blick auf das zu verzeichnende Wachstum zunächst zu beachten, dass im Jahr 2000 insgesamt 30 Gemeinden der Christen Ecclesia formal in den Bund eingetreten sind. Zwischen 2009 und 2015 hat der BFP insgesamt 7.700 neue Mitglieder hinzugewonnen, was einem jährlichen Durchschnittswachstum von ca. 2,5 % entspricht. Allerdings verläuft dieser Zuwachs parallel zu einem Minus von neun deutschen Gemeinden, während eben in diesem Zeitraum 58 internationale Gemeinden dazugekommen sind. Inzwischen sind mehr als ein Drittel (37,4 %) aller Gemeinden im BFP ›Gemeinden anderer Sprache und Herkunft‹ (GaSH), d. h. nicht-deutschsprachig, und spiegeln somit die wachsenden Einwanderungszahlen in Deutschland wider. In Anbetracht dieser Zahlen ist davon auszugehen, dass sich die Zunahme an Mitgliedern zu einem signifikanten Teil aus dem Migrationsmilieu speist und man auch im BFP in der Breite kaum von signifikanten ›missionarischen Erfolgen‹ in der herkömmlichen einheimischen Bevölkerung sprechen kann. Denn legt man bei den neu dazugekommenen internationalen Gemeinden vorsichtig eine durchschnittliche Größe von ca. 40 Personen zugrunde, dann geht ein Drittel des BFP-Zuwachses in den genannten Jahren auf deren Konto. Zeichnen sich die anderen 233 internationalen Gemeinden für ein weiteres Drittel an Neumitgliedern verantwortlich (bei durchschnittlich 1,8 neuen Mitgliedern pro Gemeinde und Jahr eine wohl nicht zu hoch gegriffene Schätzung), verbleibt für die ca. 490 deutschen Gemeinden ein jährliches statistisches Plus von ca. 1 % bzw. etwas weniger als einer neu dazugekommenen Person pro Gemeinde und Jahr.

Entsprechende statistische Schätzungen decken sich mit den von Lothar Krauss durchgeführten und auf der Bundeskonferenz des BFP 2007 vorgetragenen Ergebnissen einer Erhebung unter den Pfingstgemeinden. Diese Studie wurde, nach eigenen Aussagen, nicht streng wissenschaftlich dokumentiert, allerdings wurden neben quantitativen Daten auch qualitative Untersuchungen einbezogen, was die Aussagekraft der Ergebnisse erhöht.64 Nach Angaben von Krauss hatten die deutschen BFP-Gemeinden im Jahr 2006 ein Nettowachstum von 1,2 % (oder 376 Personen). Durch qualitative Interviews mit den Leitern der wachsenden BFP-Gemeinden stellte Krauss allerdings fest, dass lediglich 23 % der neuen Mitglieder Neubekehrte waren, für das Jahr 2006 bedeutet das lediglich 97 Neubekehrte in 475 Gemeinden, was auf ein Bekehrungswachstum von insgesamt 0,3 % hinausläuft.65 Darüber hinaus gilt es zu bedenken, dass lediglich 14 % der Gemeinden zwei Drittel dieses Nettowachstums tragen, 45 % der Gemeinden verzeichnen das weitere Wachstumsdrittel, während 41 % der Gemeinden schrumpfen oder stagnieren. Insgesamt kann somit gegenwärtig auch bei den (auf den ersten Blick ›wachsenden‹) Pfingstgemeinden keinesfalls von weitreichenden missionarischen Erfolgen gesprochen werden.

Die Freien evangelischen Gemeinden haben zwar in den letzten 50 Jahren ihren Mitgliederbestand quasi verdoppelt, das Wachstum hat sich aber im letzten Jahrzehnt nach einem stärkeren Anstieg in den 1980er und 90er Jahren merklich verlangsamt. Für die Jahre 1998 bis 2015 lässt sich ein jährliches Wachstum von ca. 1,6 % errechnen, für die Jahre 2004 bis 2015 sinkt die jährliche Wachstumsrate auf 1,4 %.66 Diese Tendenz mag mit dazu beigetragen haben, dass man sich als BFeG im Jahr 2005 das Ziel setzte, verstärkt Gemeinden zu gründen. Im Zuge dieser Zielsetzung kam es zwischen 2006 und 2015 zur Gründung von 69 Gemeinden.67 In den 10 Jahren zwischen 2005 und 2015 sind ca. 5.000 Personen dazugekommen, also durchschnittlich 500 pro Jahr. Bei weit mehr als 400 Gemeinden in Deutschland ergibt dies pro Gemeinde einen Nettozuwachs von lediglich etwas mehr als einer Person pro Jahr. Darüber hinaus lässt ein Blick in die offizielle Mitgliederstatistik des Bundes für die Jahre 2012 bis einschließlich 2015 weitere Rückschlüsse zu, auch wenn eine derartige Statistik neben den üblichen statistischen Ungenauigkeiten auch deshalb in ihrer Objektivität und Aussagekraft als eingeschränkt zu betrachten ist, weil es sich einerseits um Angaben der vor Ort verantwortlichen Gemeindeleiter handelt und andererseits, weil nicht alle Gemeinden zu allen abgefragten Punkten Auskunft gaben.68 Allzu subjektive Angaben und Einordnungen (beispielsweise was die Zu- und Abgänge angeht) wurden allerdings durch genau vorgegebene Unterkategorien statistisch zu minimieren versucht.69 Verrechnet man zunächst die Zugänge (10.206) mit den Abgängen (8.579) so ergibt sich ein Nettowachstum für diesen Vier-Jahres-Zeitraum von 1.627 Personen. Bei inzwischen 479 Gemeinden sind das pro Gemeinde 3,4 Personen in vier Jahren, also durchschnittlich 0,85 Personen pro Gemeinde und Jahr bzw. bei insgesamt ca. 41.000 FeG-Mitgliedern ein Wachstum von jährlich rund 1 %.

Noch aufschlussreicher für unsere Zwecke sind die Angaben zur Anzahl derer, die in den jeweiligen Gemeinden zum Glauben gekommen sind. Laut Statistik haben sich in den Jahren 2012 bis 2015 in den FeGn 3.608 Menschen bekehrt. Als Bekehrte wurden dabei diejenigen gezählt, die tatsächlich im Rahmen der örtlichen Gemeindearbeit zum Glauben gekommen sind.70 Unter den Bekehrten waren 1.949 Erwachsene, der Rest waren Kinder (7–13 Jahre) und Jugendliche (14–17 Jahre), bei denen wir davon ausgehen müssen, dass der allergrößte Teil bereits vor der Bekehrung zur Gemeinde gehörte und die Glaubenssozialisation verstärkt im familiären Kontext stattgefunden hat. Nicht alle in der Statistik vermerkten Bekehrungen werden allerdings auch als Zugänge im Sinne einer vollzogenen Gemeindemitgliedschaft gelistet. Die Zahl der durch die Gemeindearbeit bekehrten Nichtchristen, die auch als Mitgliederzugänge gewertet wurden, liegt in diesem Vier-Jahres-Zeitraum bei 1.399, die Zahl der bekehrten Zugänge aus Gemeindefamilien bei 1.290, also insgesamt 2.689. Legt man nun die genannten 1.399 Neubekehrten als belastbare Zahl für das ›missionarische Wachstum‹ im BFeG zugrunde, so ergibt sich folgendes Bild: Pro Jahr kamen 350 Menschen von außerhalb der Gemeinden zum Glauben, was bei derzeit 479 Gemeinden einer Zahl von ca. 0,73 Bekehrten pro Gemeinde und Jahr bzw. einer Bekehrung pro 118 FeG-Mitgliedern gleichkommt.71 Insgesamt haben wir also im BFeG angesichts der Gesamtmitgliederzahl von rund 41.000 im genannten Zeitraum von einem Bekehrungswachstum von jährlich ca. 0,85 % auszugehen.72 Dieser Wert scheint auch deshalb belastbar, weil laut Aussage des Bundesgeschäftsführers bei über 90 % der Gemeinden, die keine Angaben zur Zahl der Bekehrten gemacht bzw. in dieser Kategorie eine ›Null‹ vermerkt haben (insgesamt: 241), tatsächlich davon auszugehen ist, dass sie kein Konversionswachstum zu verzeichnen haben.73 Damit liegt das Bekehrungswachstum der Freien evangelischen Gemeinden (die näherungsweise Richtigkeit der von den jeweiligen Pastoren getätigten Angaben vorausgesetzt) recht deutlich über den durchschnittlichen Bekehrungsraten anderer freikirchlicher Bünde. Es ist allerdings auch hier zu bedenken, dass eine überschaubare Zahl von Gemeinden die große Mehrheit der Bekehrungen ›generiert‹.74 Insgesamt kann man im Blick auf die FeGn (gerade im Vergleich zu den Entwicklungen in den Großkirchen) auf den ersten Blick zwar von einem erfreulich stabilen ›Wachstum gegen den Trend‹ sprechen. Allerdings zeigen die ›nackten Zahlen‹ schwerlich eine Entwicklung, die man als missionarisch erfolgreich oder effektiv bezeichnen könnte. Die hier vorgelegten statistischen Indizien sind offensichtlich nicht dazu angetan, die selbst unter ›wachsenden‹ Freikirchen herrschende ›Krise der Mission‹ zu leugnen.75

Die (heute 20) Landeskirchen haben allein zwischen 2002 und 2012 fast 3 Millionen Mitglieder verloren. Großzügig gerechnet sind die vier hier behandelten freikirchlichen Bünde zusammen genommen in dieser Zeit insgesamt um nicht mehr als 20.000 Mitglieder gewachsen. Damit ist deutlich, dass selbst aus dem bisher noch nominell kirchlich gebundenen, aber der Kirche und dem christlichen Glauben immer mehr entfremdeten Milieu kaum Menschen den Weg in diese Freikirchen gefunden haben.76 Das gibt in der Folge wenig Anlass zur Euphorie im Blick auf die missionarische Kompetenz gegenüber den wachsenden säkularisierten Gesellschaftsschichten, denen zunehmend jegliche religiöse Sozialisierung abhandenkommt. Darüber können auch die (relativ gesehen) erfreulichen Bekehrungszahlen der Freien evangelischen Gemeinden kaum hinwegtäuschen, auch wenn diese die Zugangsraten der evangelischen Landeskirchen um ein Vielfaches übertreffen.77 Bedenkt man außerdem, dass es sich a) beim moderaten freikirchlichen Zuwachs dennoch sicher zu einem gewissen Teil um (evangelikal geprägte) volkskirchliche Christen handelt, die ihrer Kirche enttäuscht den Rücken kehren, dass b) der Erfolg wachsender Freikirchen in der Regel immer auch das Resultat von Transfers aus weniger ›attraktiven‹ Freikirchen ist und dass c) Immigration und die Aufnahme bereits bestehender Gemeinden weitere wichtige Erklärungsgründe für Mitgliederzunahmen in freikirchlichen Bünden darstellen, dann ist offensichtlich, dass der Anteil derer, die sich in Freikirchen tatsächlich neu zum christlichen Glauben bekehren, insgesamt als recht überschaubar betrachtet werden muss. Vor diesem Hintergrund scheint die Rede von einer freikirchlichen ›Krise der Mission‹ gerechtfertigt. Alle statistischen Indizien weisen darauf hin, dass derzeit bestenfalls von einer gewissen Resistenz, wohl eher von einer allgemeinen Stagnation, aber sicherlich nicht von einer nachhaltigen missionarischen Wirksamkeit im Raum der Freikirchen gesprochen werden kann.

1.3.DER PRAKTISCH-THEOLOGISCHE RAHMEN

Die hier eingangs umrissene Thematik lässt sich innerhalb der Praktischen Theologie zunächst ganz grundsätzlich den Arbeitsfeldern der Mission bzw. des missionarischen Gemeindeaufbaus und der Kirchentheorie zuordnen. Weil sich die vorliegende Untersuchung vor dem Horizont dieser beiden Disziplinen entfaltet, soll hier wenigstens in Kürze skizziert werden, welche Bezugspunkte sich innerhalb des entsprechenden praktisch-theologischen Theorierahmens ergeben.

1.3.1. Praktische Theologie und Mission

Das Thema Mission gehört geschichtlich betrachtet zu den klassischen Themen Praktischer Theologie. In ihrer Entstehungsphase als wissenschaftliche Disziplin, namentlich in den Schriften von Friedrich D. E. Schleiermacher und Carl Immanuel Nitzsch78, wurde Mission zwar nicht zu einem dauerhaft eigenständigen Teil der Praktischen Theologie, die Reflexion missionarischer Praxis kam allerdings gerade deshalb verstärkt ins Bewusstsein, weil das Faktum der (vornehmlich äußeren) Mission nicht zuletzt durch die Unternehmungen verschiedenster Missionsgesellschaften in dieser Zeit als »Phänomen christlicher Praxis auftaucht«.79 Später dann bildete sich die Missionswissenschaft als eigenständige, außerhalb der Praktischen Theologie angesiedelte Disziplin heraus. Ab Mitte des 19. Jahrhunderts kam im Rahmen »kybernetisch-erbaulich orientierter Ausarbeitungen Praktischer Theologie« dem Thema Mission (dann auch stärker im Sinne innerer Mission) schließlich eine grundlegendere Stellung zu.80 Besonders in den Entwürfen von Friedrich Ehrenfeuchter81 und Ernst Christian Achelis82 wurde der missionarische Charakter und Auftrag der Kirche zu einem integralen Bestandteil und Leitmotiv der praktisch-theologischen Theoriebildung. Auch in den volksmissionarischen Schriften Gerhard Hilberts schlägt sich die (Neu-)Entdeckung der missionarischen Kirche nieder.83

Spätestens mit Beginn der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat das Missionsthema allerdings seinen Status als beachtenswerte Teildisziplin innerhalb der Praktischen Theologie verloren. In seiner ausführlichen Standortbestimmung zum Zueinander von Praktischer Theologie und Mission stellt Eberhard Hauschildt fest, dass Mission in den neueren praktisch-theologischen Gesamtentwürfen ein »so gut wie irrelevantes Thema [geworden] ist« und Missionstheorie »als Erscheinung der Vergangenheit präsentiert [wird]«.84 Mission sei (mindestens in der Fachdiskussion) vielfach zum »Synonym für abwegige evangelikale Bekehrungspraxis« verkommen.85 In ähnlicher Weise spricht Christian Grethlein in seiner nur wenige Jahre früher erschienenen Verhältnisbestimmung von Praktischer Theologie und Mission von einer »merkwürdige[n] Diskrepanz zwischen der früheren Bedeutung des Themas ›Mission‹ und seiner heutigen Ausblendung, ja schroffen Zurückweisung«.86 Am deutlichsten wird in dieser Hinsicht wohl Gert Otto, der unter der Überschrift »Kirche im Horizont von Gesellschaft und Religion« konstatiert: »Wo ›Missions‹-Terminologie für angemessen gehalten wird, hat die Kirche ihre Einbindung in die Gesellschaft […], ihre Anteilhabe an der Säkularität, ihre notwendigerweise dialogische Beziehung zu anderen Religionen und Sinngebungen in der Gesellschaft offensichtlich nicht begriffen.«87

Während also das Thema Mission in Deutschland über viele Jahrzehnte bestenfalls als Randerscheinung praktisch-theologischer Forschung wahrgenommen werden konnte, hat sich die missionarische Dimension seit einiger Zeit innerhalb der Kirche neu auf der Tagesordnung etabliert. Mit der EKD-Synode 1999 in Leipzig unter dem Thema »Der missionarische Auftrag der Kirche an der Schwelle zum dritten Jahrtausend« ist Mission ins Blickfeld kirchlicher Verantwortungsträger gerückt und seitdem, so Hauschildt, »zu einem innerkirchlichen Trendwort der Gegenwart geworden«.88 Das vom Rat der EKD 2006 herausgegebene Impulspapier »Kirche der Freiheit« zählt es zu den ermutigenden Signalen, »dass in allen kirchlichen Gruppierungen eine missionarische Neuausrichtung bejaht wird«. Dabei wird Mission als »glaubenweckendes Ansprechen der Menschen in der eigenen Gesellschaft als Aufgabe der ganzen Kirche anerkannt, die in allen kirchlichen Handlungsfeldern zur Geltung kommen muss«.89

Es steht außer Frage, dass die generelle Wiederentdeckung der Mission den gesellschaftlich-religiösen Umbrüchen geschuldet ist, denen sich die Kirche in Deutschland gegenübersieht. Seit der Wiedervereinigung war es nicht mehr möglich, die Augen davor zu verschließen, dass man sich inzwischen kirchlich in einer Minderheitenposition befindet, wenn auch im Westen weniger extrem als im Osten. Doch auch im Westen Deutschlands ist der Mitgliederschwund auch aufgrund der demographischen Entwicklung, der schwindenden kirchlichen Sozialisation und der allgemein abnehmenden Bindekraft der Kirchen beträchtlich.90 Eine solche religiöse Konstellation, innerhalb derer die (große) Mehrheit als Nichtchristen zu gelten hat, »lässt die Situation [nun] mit der äußeren Mission vergleichbar erscheinen«.91 Mission wird so aus pragmatischen Gründen selbst in den Reihen derer, die dem missionarischen Auftrag der Kirche bisher skeptisch gegenüberstanden, zu einer bedenkenswerten oder gar dringlichen Alternative – auch, um nicht einer gänzlichen Perspektivlosigkeit anheimzufallen. Kurzum: Die Renaissance des Missionsthemas hat vor allem kontextuelle Gründe.

Vor dem Hintergrund solch veränderter Rahmenbedingungen wird das Thema Mission nun auch in der Praktischen Theologie nicht mehr ausgeklammert. So verweist Hauschildt auf verschiedene, zwischen 2002 und 2006 in der Zeitschrift Pastoraltheologie erschienene Artikel, die exemplarisch zeigen, »dass und wie das Thema Mission in die Praktische Theologie zurückkehrt«.92 Hauschildt selbst sieht die Notwendigkeit einer praktisch-theologischen Erforschung von Mission als gegeben an und steckt am Ende seines problemgeschichtlich orientierten Beitrags ausgehend von einer Begriffsdefinition von Mission als »werbender Kommunikation für den Glauben« die aus seiner Sicht für die Praktische Theologie zu bearbeitenden Aufgabenfelder ab.93 Dabei stellt er grundlegend fest, dass »das Empiriedefizit der praktisch-theologischen Beschäftigung mit der Mission der vorrangigen Bearbeitung [bedarf]«.94 Auch für Grethlein »gehört aus ekklesiologischen Gründen das Missions-Thema als Ausdruck der Universalität christlicher Religion in die P[raktische]T[heologie]«.95 Mission sei gerade deshalb (wieder) von praktisch-theologischer Bedeutung, weil die von Sundermeier beschriebene »Begegnung der Kirche mit den ihr sozial, kulturell und religiös Fremden«96 eben nicht mehr länger auf die missionarische Arbeit der Kirche im Ausland begrenzt werden könne. Die gegenwärtige missionarische Herausforderung der Kirche ist daher auch bei Grethlein primär kontextuell zu denken:

»Angesichts der Tatsache, dass also nicht nur religiöse, sondern auch damit verbundene soziale und kulturelle Differenzen zur vorwiegend nach wie vor christlich geprägten bundesrepublikanischen Kultur unübersehbar sind, besteht hier eine geradezu klassische Missions-Situation. Sie unterscheidet sich aber von bisher Bekanntem grundlegend: Die Missions-Situation besteht hier nicht hinsichtlich einer anderen »Religion«, sondern einer sich selbst als religionslos verstehenden, materialistischen Daseins- und Wertorientierung, die in singulärer Weise die Menschen prägt […].«97

An die entsprechende Problem- und Aufgabenbeschreibung gilt es nun mit dieser Studie aus freikirchlicher Perspektive anzuknüpfen. Erstaunlich ist allerdings in diesem Zusammenhang, dass man sich in weiten Teilen der Praktischen Theologie nach wie vor gerade dort in weitgehendes Schweigen hüllt, wo kirchliche Mission oder konkreter: ein kontextuell orientierter missionarischer Gemeindeaufbau Konturen und Handlungsorientierung gewinnen sollte. Exemplarisch seien hier wiederum Hauschildt und Grethlein genannt. Hauschildts Überlegungen zur missionarischen Existenz der Kirche, die er am Ende seiner detaillierten Standortbestimmung anstellt, bewegen sich lediglich auf der Theorieebene und bleiben daher merkwürdig vage. Grethlein wiederum spricht sich in seinem genannten Überblicksartikel ebenfalls deutlich für eine intensivere kontextuelle Beschäftigung mit der kirchlichen Mission aus. Umso verwunderlicher ist es dann, dass er in seiner etwa ein Jahrzehnt später erschienenen, monumentalen Gesamtdarstellung zur Praktischen Theologie der eigenen Forderung nicht nachkommt. Er fokussiert zwar eingehend die kontextuellen Herausforderungen als »empirische Grundbedingungen«, einer daran anschließenden, konkreten Erörterung missionarischer Gemeindeaufbaukonzepte gibt er aber keinerlei Raum.98

Insgesamt lässt sich paradoxerweise feststellen, dass gerade diejenigen, die sich sowohl auf der Theorieebene, aber darüber hinaus auch empirisch und dezidiert praktisch mit dem Thema Mission beschäftigen, innerhalb der praktisch-theologischen Disziplin in Deutschland kaum wahrgenommen und faktisch nicht rezipiert werden. So findet beispielsweise Michael Herbst als profiliertester Fachvertreter des missionarischen Gemeindeaufbaus in Grethleins Praktischer Theologie an keiner einzigen Stelle Erwähnung, obwohl sein frühes Grundlagenwerk Missionarischer Gemeindeaufbau in der Volkskirche 1996 bereits in 4.Auflage erschienen ist.99 Dass Hauschildt es bei zwei kurzen Verweisen auf das 2004 gegründete und von Herbst geleitete Institut zur Erforschung von Evangelisation und Gemeindeentwicklung (IEEG) belässt, ist angesichts dessen zur Zeit des Beitrags noch recht jungen Geschichte nachvollziehbar.100 Doch dass die inzwischen sehr umfangreiche und vielfältige Arbeit dieses Instituts und der mit ihm verbundenen Praktischen Theologen aus dem In- und Ausland101 in neueren praktisch-theologischen Entwürfen nahezu gänzlich ausgeklammert wird, ist kaum zu erklären. Für unseren Zusammenhang ergibt sich daraus die etwas kuriose Situation, dass gerade die Veröffentlichungen, die aufgrund ihrer missionarischen Stoßrichtung, praktischen Zuspitzung und/oder kontextuellen Sensibilität in besonderer Weise anschlussfähig bzw. beachtenswert erscheinen, im Diskurs der Praktischen Theologie in Deutschland keine oder nur eine sehr untergeordnete Rolle spielen. Von dieser Unstimmigkeit und einer damit zusammenhängenden Skepsis gegenüber dezidiert missionarisch-oikodomischen Fragestellungen abgesehen, ist dennoch insgesamt festzustellen, dass sich die praktisch-theologische Forschung wenigstens in der Theorie vor die Aufgabe einer missionarisch wirksamen kirchlichen Praxis speziell unter empirisch-kontextuellen Gesichtspunkten gestellt sieht.102 Vor diesem Hintergrund halte ich mit Helge Stadelmann und Stefan Schweyer bzw. John Swinton und Harriet Mowat an der Mission als treibender Kraft der Praktischen Theologie fest:

»Praktische Theologie ist nicht Selbstzweck. Ihre Theorie zielt auf Transformation der kirchlichen Praxis ab. Diese kirchliche Praxis ist eingebettet in die Mission Gottes (missio Dei) zum Heil dieser Welt und daher missionarisch orientiert.«103

»Practical Theology is a fundamentally missiological discipline which receives its purpose, its motivation and its dynamic from acknowledging and working out what it means to participate faithfully in God’s mission. While staying close to experience, Practical Theology understands particular situations within the wider, overarching context of God’s ongoing mission of redemption to the world. This mission provides the critical hermeneutic which guides the practical theologian in each dimension of her task. […] [This] task is not one of pragmatic regurgitation, but of critical discernment.«104

Einer solch kritischen Wahrnehmung unter dezidiert missiologischem Blickwinkel ist die vorliegende Arbeit verpflichtet.

1.3.2.Praktische Theologie und Kirchentheorie

Praktische Theologie befindet sich in einem »Spannungsfeld zwischen gegenwärtiger Erfahrung und anzustrebenden Zielen«105, zwischen »Istwert und Sollwert«106