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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Platons "Gesammelte Werke" versammeln in einem einzigen Band die Schätze der antiken Philosophie, die nicht nur die Grundlagen des westlichen Denkens prägten, sondern auch bis heute in verschiedenen Disziplinen nachhallen. Mit seinem in Dialogform verfassten Stil fordert der Philosoph den Leser heraus, komplexe Fragen zu Ethik, Politik, Metaphysik und Erkenntnistheorie zu ergründen. Die Werke behandeln Themen wie die ideale Staatsform, die Natur der Wahrheit und das Wesen des Menschen, wobei Platons Ideen von der Welt der Ideen und der Sinneserfahrung zentrale Konzepte darstellen, die in einem kunstvollen literarischen Gewebe zusammengeführt werden. Platon, einer der einflussreichsten Denker der Antike, lebte von ca. 427 bis 347 v. Chr. und war Schüler Sokrates' sowie Lehrer von Aristoteles. In den turbulenten Zeiten des antiken Griechenlands, geprägt von politischen Umbrüchen und sozialem Wandel, zog er sich in die Philosophie zurück und verwob seine Gedanken mit den Erfahrungen seines Lebens. Sein Streben nach der Wahrheit und dem Guten spiegelt sich in den Dialogen wider, die er veröffentlichte, und sein eigenes politisches Engagement wird durch die Reflexionen seiner Werke unterstützt. Die "Gesammelten Werke" sind ein unverzichtbares Werk für jeden, der sich mit den Grundlagen der Philosophie auseinandersetzen möchte. Sie laden dazu ein, sich intensiv mit den großen Fragen des Daseins zu beschäftigen und bieten tiefgehende Einblicke, die auch in der modernen Welt von Relevanz sind. Dieses Buch eignet sich sowohl für Studierende als auch für Laien, die in die faszinierende Welt der Ideen eintauchen möchten, die unsere Denkweise bis heute prägen. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine umfassende Einführung skizziert die verbindenden Merkmale, Themen oder stilistischen Entwicklungen dieser ausgewählten Werke. - Die Autorenbiografie hebt persönliche Meilensteine und literarische Einflüsse hervor, die das gesamte Schaffen prägen. - Ein Abschnitt zum historischen Kontext verortet die Werke in ihrer Epoche – soziale Strömungen, kulturelle Trends und Schlüsselerlebnisse, die ihrer Entstehung zugrunde liegen. - Eine knappe Synopsis (Auswahl) gibt einen zugänglichen Überblick über die enthaltenen Texte und hilft dabei, Handlungsverläufe und Hauptideen zu erfassen, ohne wichtige Wendepunkte zu verraten. - Eine vereinheitlichende Analyse untersucht wiederkehrende Motive und charakteristische Stilmittel in der Sammlung, verbindet die Erzählungen miteinander und beleuchtet zugleich die individuellen Stärken der einzelnen Werke. - Reflexionsfragen regen zu einer tieferen Auseinandersetzung mit der übergreifenden Botschaft des Autors an und laden dazu ein, Bezüge zwischen den verschiedenen Texten herzustellen sowie sie in einen modernen Kontext zu setzen. - Abschließend fassen unsere handverlesenen unvergesslichen Zitate zentrale Aussagen und Wendepunkte zusammen und verdeutlichen so die Kernthemen der gesamten Sammlung.
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Veröffentlichungsjahr: 2023
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Gesammelte Werke (36 Titel in einem Buch)
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Diese Sammlung vereint 36 Titel, die traditionell unter dem Namen Platon überliefert sind, in einem Band. Sie macht das gesamte Spektrum der platonischen Schriftformen in kompakter Form zugänglich und erlaubt es, den großen Bogen seines Denkens nachzuzeichnen: von der Sorge um das eigene Leben bis zur Ordnung der Stadt, von Fragen der Sprache bis zu Entwürfen des Kosmos. Die Zusammenstellung verfolgt den Zweck, ein zusammenhängendes Leseerlebnis zu bieten, in dem die Texte nicht isoliert, sondern als vielstimmiges Gespräch erscheinen. So entsteht ein Panorama, das sowohl die historische Bedeutung als auch die bleibende Gegenwärtigkeit der platonischen Philosophie erfahrbar werden lässt.
Die hier versammelten Werke repräsentieren verschiedene Textsorten, vor allem Dialoge, in denen Gedanken in dramatischer Form entwickelt werden. Gespräche im Gymnasion, in Privathäusern oder auf der Straße bilden die Bühne, auf der Positionen erprobt, widerlegt und transformiert werden. Daneben stehen Texte mit besonderem Charakter: die Darstellung einer Gerichtsrede in „Des Sokrates Verteidigung“, die Leichenrede des „Menexenos“, sowie „Die Briefe“, die in der Form des Briefes politische und persönliche Überlegungen bündeln. Das Ergebnis ist ein vielgestaltiges Korpus, das literarische Kunst und philosophische Argumentation untrennbar verbindet.
Die Themenbreite der Sammlung ist bemerkenswert. Die Dialoge untersuchen Tugend, Wissen und Erkennen, die richtige Lebensführung, die Natur der Seele, die Gestalt des Gemeinwesens und die Ordnung des Seienden. Sprachphilosophische, logische und erkenntnistheoretische Fragen treten neben Reflexionen über Liebe und Freundschaft, über Erziehung, Kunst und Rhetorik. Werke wie „Der Staat“, „Der Staatsmann“ und „Nomoi“ erkunden politische Maßstäbe; „Gorgias“, „Ion“ und „Phaidros“ befragen Rede, Dichtung und Überzeugungskraft; „Kratylos“ und „Theaitetos“ wenden sich Sprache und Wissen zu. So entfaltet sich ein Denken, das einzelne Probleme in größeren Zusammenhängen verortet.
Formal prägen die Dialoge ein charakteristischer Stil und eine eigentümliche argumentative Dynamik. Fragen lösen Antworten aus, die wiederum neue Fragen eröffnen; Vorgefasstes wird geprüft, oft bis zur Aporie. Dieser Weg über das Nichtwissen ist methodisch fruchtbar: Er macht verborgene Voraussetzungen sichtbar und schärft Begriffe. Ironie, Zurückhaltung und geduldiges Nachfassen gehören dabei ebenso zu den Mitteln wie pointierte Gegenbeispiele. Der Wechsel von kurzen, stichhaltigen Einwürfen zu weiten gedanklichen Bögen zeigt, wie philosophische Einsicht weniger in fertigen Lehrsätzen als in einer Haltung des Prüfens entsteht. Die Texte ermutigen, diese Haltung im eigenen Denken einzuüben.
Zentral ist die Gestalt des Sokrates, der in vielen Dialogen als Gesprächsführer auftritt. Sein Erkundungsweg – das Nachfragen nach dem, was jeder zu wissen meint – stiftet den Ton der Untersuchungen. In Begegnungen mit jungen Athenern, Handwerkern, Dichtern, Sophisten und Politikern entsteht ein lebendiges Bild philosophischer Praxis im Stadtraum. „Des Sokrates Verteidigung“ rahmt diese Praxis öffentlich; andere Gespräche zeigen sie im vertrauten Austausch. Die Sammlung bietet somit nicht nur Lehren, sondern ein literarisches Porträt philosophischen Lebens, dessen Maßstab die Sorge um Wahrheit und die Bereitschaft zur Selbstprüfung ist.
Die politische Philosophie in „Der Staat“, „Der Staatsmann“ und „Nomoi“ führt ins Zentrum des Zusammenlebens. Fragen nach Gerechtigkeit, Gesetz und Herrschaft verbinden sich mit Überlegungen zu Erziehung, Arbeitsteilung und kultureller Ordnung. „Kritias“ entwirft kulturgeschichtliche Szenarien, „Kleitophon“ spitzt die Erwartung an Führung und Selbstverantwortung zu. In diesen Texten geht es nicht um bloßes Verwalten, sondern um Maßstäbe, an denen Institutionen und Handlungen zu messen sind. Der Anspruch, persönliche Tugend und politische Vernunft gemeinsam zu denken, durchzieht die Sammlung und zeigt, wie Ethik und Politik einander bedingen.
Metaphysische und kosmologische Erkundungen erweitern die Perspektive. „Timaios“ entfaltet ein umfassendes Weltbild; „Parmenides“ prüft grundlegende Annahmen des Denkens; „Der Sophist“ befragt Sein und Nichtsein; „Philebos“ verhandelt Lust, Maß und das Gute. Diese Werke verbinden genaue begriffliche Arbeit mit spekulativer Weite. An vielen Stellen werden mathematische, naturkundliche und teleologische Gesichtspunkte herangezogen, ohne dass die philosophische Prüfung an Stringenz verliert. Der Blick reicht über das Sichtbare hinaus, doch bleibt er an der methodischen Forderung orientiert, Gründe anzugeben und Zusammenhänge durchsichtig zu machen.
Die Sammlung stellt auch Sprache, Dichtung und Rhetorik ins Licht. „Kratylos“ thematisiert Namen und Benennung, „Ion“ die Kunst des Vortrags, „Gorgias“ und „Phaidros“ die Macht der Rede im politischen und privaten Raum. So trifft Philosophie auf Konkurrenzdisziplinen, die ebenfalls um Einfluss und Wahrheitsanspruch ringen. Die Frage, was Überzeugen von Erkennen unterscheidet, wird an konkreten Praktiken sichtbar gemacht. Gerade hier zeigt sich die literarische Raffinesse der Dialoge: Sie lassen Redeweisen gegeneinander antreten und machen so die Voraussetzungen der eigenen Argumentation transparent.
Ein großer Komplex widmet sich den Tugenden und ihrer Lehrbarkeit. „Laches“, „Charmides“ und „Lysis“ suchen nach Bestimmungen von Tapferkeit, Besonnenheit und Freundschaft. „Euthyphron“ prüft Frömmigkeit; „Menon“ fragt nach Wissen und Lernen; „Protagoras“ konfrontiert pädagogische Versprechen mit genauer Prüfung. „Hippias maior“ und „Hippias minor“, „Euthydemos“ und weitere kürzere Texte zeigen unterschiedliche argumentative Temperamente, vom ernsthaften Ringen bis zur eristischen Zuspitzung. In all dem geht es weniger um fertige Definitionen als um die Klärung dessen, worüber man spricht – und damit um die Voraussetzung jeder Einsicht.
Die Briefe eröffnen eine eigene Perspektive. In der Form persönlicher Schreiben verbinden sich politische Reflexionen, biografische Rückblicke und Überlegungen zum Verhältnis von Theorie und Praxis. Zusammen mit späten Dialogen wie „Nomoi“ und „Der Staatsmann“ entsteht ein Bild der Bedingungen, unter denen philosophische Einsicht zur Gestaltung der gemeinsamen Welt beiträgt. „Epinomis“ ergänzt Überlegungen zu Ordnung und Wissen. Die Briefe stehen dabei nicht abseits, sondern bilden mit den Dialogen ein Resonanzfeld, in dem Fragen nach Verantwortung, Beratung und Maß in wechselnden Situationen neu gestellt werden.
Stilistisch überzeugen die Texte durch plastische Szenen, prägnante Charakterzeichnungen und das kunstvolle Ineinander von Erzählung, Argument und Bild. Mythische Erzählungen, Gleichnisse und Beispiele öffnen Assoziationsräume, die den Begriffsklärungen Tiefe verleihen, ohne sie zu ersetzen. Der Wechsel zwischen Nähe und Distanz, Ernst und Spiel, Kontur und Offenheit macht die besondere Spannung der Lektüre aus. Platon zeigt, wie Philosophie als literarische Form wirken kann: nicht belehrend von oben herab, sondern dialogisch, einladend und zugleich anspruchsvoll in der Sache.
Die anhaltende Bedeutung dieses Werkganzen liegt in der Verbindung von intellektueller Strenge und existenzieller Dringlichkeit. Die Fragen nach dem guten Leben, gerechter Ordnung, verlässlichem Wissen und gelingender Rede behalten ihre Kraft, weil sie die menschliche Erfahrung im Ganzen betreffen. Diese Ausgabe führt die Stimmen der 36 Titel zusammen, damit Leserinnen und Leser die Querbezüge entdecken, Widersprüche produktiv nutzen und eigene Antworten erproben. Wer die Texte als zusammenhängendes Gespräch liest, findet eine Schule der Aufmerksamkeit – und eine Einladung, Denken als gemeinsame Praxis zu begreifen.
Autorenbiografie
Einleitung
Platon (ca. 428/427–348/347 v. Chr.) war ein athenischer Philosoph, Schüler des Sokrates und Gründer der Akademie. Mit Dialogen von exemplarischer literarischer Form prägte er die Philosophie, politische Theorie und Wissenschaft des Abendlands nachhaltig. Die vorliegende Sammlung vereint Schlüsseltexte wie Der Staat, Das Gastmahl, Phaidon, Phaidros, Theaitetos, Der Sophist, Der Staatsmann, Timaios und Nomoi, ebenso kürzere oder umstrittene Stücke. In ihnen untersucht Platon Wissen und Tugend, gerechte Ordnung, Sprache und Kosmos. Seine bevorzugte Form ist das dialektische Gespräch, oft mit Sokrates als führender Stimme, das weniger fertige Lehrsätze bietet als Einsicht durch Prüfung, Widerrede und begriffliche Klärung ermöglicht.
Die Spannweite dieser Dialoge reicht von frühen, häufig aporetischen Untersuchungen bis zu den systematischeren Spätschriften. Dramatische Kunst, mythische Bilder und methodische Neuerungen arbeiten zusammen: von der Prüfung sokratischer Lebensführung und politischer Redekultur (Gorgias, Menexenos) über die Konzeption von Eros und Erkenntnis (Das Gastmahl, Phaidros) bis zu Ontologie und Wissenschaftslehre (Der Sophist, Theaitetos) und einer Natur- und Staatsphilosophie (Timaios, Nomoi). So verbinden sich dichterische Mittel mit strenger Argumentation. Die Sammlung zeigt Platon als Autor, der philosophische Probleme nicht isoliert, sondern in Handlungssituationen, Bildungswegen und institutionellen Rahmen reflektiert.
Bildung und literarische Einflüsse
Platon entstammte einem vornehmen athenischen Milieu und wuchs in Zeiten politischer Spannungen auf. Der Peloponnesische Krieg, die Herrschaft der Dreißig und die Restauration der Demokratie prägten seine Generation. Verwandtschaftliche Nähe zu politischen Akteuren wie Kritias und Charmides verband ihn mit Debatten, die in Dialogen wie Kritias und Charmides eine literarische Spiegelung finden. Entscheidend wurde die Begegnung mit Sokrates. Der Prozess und die Hinrichtung 399 v. Chr., die Des Sokrates Verteidigung und der Kriton verarbeiten, markierten einen biografischen Einschnitt und schärften Platons Überzeugung, dass philosophische Prüfung und moralische Standhaftigkeit über städtischer Routine und Meinung stehen müssen.
Seine Dialoge dokumentieren eine intensive Auseinandersetzung mit konkurrierenden intellektuellen Strömungen. Den Sophisten begegnet Platon kritsch-konstruktiv in Protagoras, Gorgias und Euthydemos; die eleatische Schule wird in Parmenides, Der Sophist und Theaitetos geprüft; Fragen heraklitischer Bewegtheit und sprachlicher Korrektheit thematisiert Kratylos. Pythagoreische und mathematische Impulse prägen die Bildungs- und Wissenschaftskonzeption, sichtbar in Timaios, Philebos und Nomoi. Die Briefe, deren Echtheit teils bestritten wird, berichten von politischen Erfahrungen in Sizilien und reflektieren die Schwierigkeiten philosophischer Einflussnahme. So entsteht ein Dialog mit der gesamten geistigen Landschaft des 4. Jahrhunderts v. Chr.
Literarische Laufbahn
Viele Texte der Forschung als früh geltenden Dialoge erkunden Tugend, Frömmigkeit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Bildung im Modus prüfender Gespräche. Des Sokrates Verteidigung, Euthyphron und Kriton konzentrieren sich auf das ethische Selbstverständnis. Laches, Charmides und Lysis untersuchen charakterliche Dispositionen. Protagoras, Gorgias und Euthydemos stellen die Kunst der Rede in Frage. Ion und Hippias minor/maior problematisieren dichterische und intellektuelle Kompetenz. Menexenos variiert die politische Redeform. Diese Stücke enden oft aporetisch, schärfen Begriffe und formen einen Stil, der philosophische Strenge mit szenischer Lebendigkeit vereint und die athenische Öffentlichkeit als Lernraum begreift.
Die mittlere Phase entfaltet tragende Konzeptionen. Menon diskutiert Lernbarkeit der Tugend und die Anamnesis. Phaidon verbindet Seelenuntersuchung mit der Lehre von unveränderlichen Gegenständen der Erkenntnis. Das Gastmahl entwickelt eine Philosophie des Eros als Aufstieg zu geistiger Schau. Phaidros analysiert Rhetorik, Seelenlenkung und die Bedingungen guter Lehre. Der Staat synthetisiert Ethik, Erkenntnis, Erziehung und Politik zu einem Modell der Gerechtigkeit. Kratylos prüft, ob Namen naturhaft oder konventional sind. Kompositionell treten Mythen, Gleichnisse und Systemelemente zusammen und deuten auf eine vertiefte Architektonik des Denkens.
Platon unterzieht seine Grundannahmen einer erneuten Prüfung. Parmenides inszeniert eine strenge Selbstkritik an der Ideenlehre. Theaitetos zerlegt die geläufigen Deutungen von Wissen und zeigt die Schwierigkeit, ein tragfähiges Kriterium zu finden. Der Sophist entwickelt eine Lehre von Sein und Nichtsein, die falsche Rede und Irrtum erklärbar macht, und demonstriert die Methode der Teilung. Der Staatsmann überträgt diese Methodik auf die politische Kunst und fragt nach Regelwissen und Maß. In diesen Dialogen tritt Sokrates teilweise zurück; die Figur des Eleaten führt die Untersuchung. Die argumentative Präzision gewinnt an formaler Strenge und begrifflicher Feinheit.
Natur- und Staatsphilosophie werden in einer späten Weite verhandelt. Timaios entwirft eine geordnete Kosmologie; Kritias knüpft daran mit einer unvollendeten politischen Erzählung an. Philebos balanciert Lust, Verstand und Maß. Nomoi entwerfen Gesetze für eine realisierbare Polis und ergänzen damit den idealen Entwurf des Staates um institutionelle Details; Epinomis, wohl Anhang und in der Forschung oft Platon abgesprochen, akzentuiert astronomische Bildung. Kleitophon erscheint als kurzer, kritischer Zwischenruf zur Gerechtigkeitsfrage. Minos, Hipparchos, Die Nebenbuhler, Theages sowie Alkibiades I und II sind überliefert, in der Echtheit häufig umstritten, aber für die Wirkungsgeschichte bedeutsam.
Platon reflektiert Sprache, Dichtung und Performanz als Teil philosophischer Bildung. Kratylos fragt nach der Angemessenheit von Namen, Ion nach der Natur dichterischer Eingebung. Menexenos parodiert die Grabrede und zeigt, wie Form politische Inhalte rahmt. Euthydemos demonstriert eristische Kunstgriffe; Gorgias prüft die Ambivalenz überredender Rede. Die dramatische Gestaltung – Stimmenvielfalt, präzise Orts- und Zeitmarken, Wechsel von Ironie und Ernst – macht die Dialoge zu literarischen Kunstwerken. Mythische Darstellungen, etwa in Phaidros oder im Abschluss von Teilen des Staates, fungieren als didaktische Bilder, ohne die argumentative Prüfung zu ersetzen. So sichert Stil die philosophische Wirksamkeit.
Überzeugungen und Engagement
Im Zentrum steht eine Erkenntnislehre, die wahre Einsicht von plausibler Meinung unterscheidet. Phaidon und Menon deuten Erkenntnis als Erinnerung an Gegenstände, die nicht sinnlich werden. Der Staat stellt Dialektik und mathematische Disziplinen an den Gipfel der Bildung, um das Denken zu läutern. Phaidros erwägt die Grenzen der Schrift und privilegiert lebendige, situierte Rede – ein Motiv, das die Dialogform selbst begründet. Platon kritisiert manipulative Rhetorik (Gorgias) und sucht normative Maßstäbe (Philebos). Die Sammlung zeigt ihn als Anwalt einer philosophischen Lebenspraxis, in der Prüfung, Maß, Zahl und Ordnung die Voraussetzungen gelingender Polis- und Selbsterziehung bilden.
Politisch entwirft Platon mit Der Staat das Ideal philosophischer Herrschaft, das an strenge Bildungswege und Rechtsstrukturen gebunden ist. Der Staatsmann differenziert die politische Technik und die Rolle von Gesetz und Urteil; Nomoi entwirft eine gesetzesgebundene, praktikable Ordnung. Kritik an Demagogie, Tyrannis und ungebändigter Mehrheitswillkür wird an Seelen- und Staatsstrukturen erläutert. Die Briefe – in der Echtheit umstritten – berichten von den syrakusischen Unternehmungen und reflektieren die Grenzen politischer Einflussnahme. Die Dialoge insistieren darauf, dass gerechte Ordnung ohne Erziehung und gemeinsame Maßstäbe nicht zu gewinnen ist; sie verbinden Eros, Paideia und Nomos zu einem anspruchsvollen Reformprogramm.
Letzte Jahre & Vermächtnis
Als spät gelten in der Forschung meist Theaitetos, Der Sophist, Der Staatsmann, Philebos, Timaios, Kritias und Nomoi; sie zeigen Systematik und praktische Sorge um Institutionen. Platon starb um 348/347 v. Chr. in Athen. Die Akademie wirkte weiter und prägte Logik, Metaphysik, Naturkunde und politische Theorie. Debatten über Ideenlehre, Erkenntnis und Gesetzesstaat reichen von der Antike über Mittelalter und Renaissance bis in die Gegenwart. Die in dieser Sammlung versammelten Dialoge – von frühen Prüfungen über die großen politischen Entwürfe bis zur Kosmologie – bilden einen Kanon, dessen Fragen nach Wissen, Tugend, Sprache, Kosmos und Gesetz die Philosophie nachhaltig bestimmen.
Historischer Kontext
Platon lebte im spätklassischen Athen, etwa zwischen 428/427 und 348/347 v. Chr., einer Epoche tiefgreifender Umbrüche. Die hier versammelten Dialoge decken frühe, mittlere und späte Schaffensphasen ab und spiegeln den Übergang von sokratischer Gesprächstaktik zu umfassender Theorie. Als literarische Form wählte Platon überwiegend Dialoge, die in konkreten sozialen Situationen verankert sind, vom Bankett bis zur Gerichtsrede. Werke wie Das Gastmahl, Der Staat, Phaidon, Phaidros, Der Sophist, Der Staatsmann und Nomoi zeigen, wie Philosophie im Kontext städtischer Institutionen, Bildungspraktiken und religiöser Rituale steht und zugleich neue Begriffe politischer und ethischer Ordnung entwirft.
Die politische Kulisse der Dialoge ist das Athen des Peloponnesischen Krieges (431–404 v. Chr.) und seiner Folgen. Niederlage, die blutige Herrschaft der Dreißig (404/403) und die demokratische Restauration prägten die Stadtkultur nachhaltig. Sokrates’ Prozess und Hinrichtung 399 v. Chr. markieren eine Zäsur, auf die Des Sokrates Verteidigung, Kriton und Euthyphron reagieren, indem sie Recht, Frömmigkeit und Bürgerpflicht verhandeln. Auch Der Staat und Der Staatsmann reflektieren die Unsicherheiten einer Polis, die zwischen Demagogie, Oligarchie und dem Anspruch auf gesetzliche Ordnung schwankt und nach Kriterien berechtigter Herrschaft sucht.
Die Sophistik und die attische Redekultur bilden einen zentralen Hintergrund. Bezahlerziehung, Wettstreit um Einfluss und die Kunst der Überzeugung prägten die demokratische Öffentlichkeit. Gorgias, Protagoras und Euthydemos stellen den Wettkampf um Definitionsmacht und Tugendunterricht dar. Phaidros thematisiert Rhetorik und ihre Bindung an Wahrheit. Ion beleuchtet die Stellung der Rhapsoden in einer Kultur, in der Dichtung Wissen beansprucht. In dieser Auseinandersetzung lotet Platon Möglichkeiten und Grenzen des Logos aus: zwischen bloßer Persuasion, die Entscheidungen lenkt, und philosophischer Argumentation, die Gründe prüft und vertieft.
Die Institutionen der Demokratie – Volksversammlung, Gerichte, Losverfahren – schufen Partizipation, aber auch Anfälligkeit für Manipulation. Platon reagiert mit der Vorstellung sachkundiger Leitung, ohne aktuelle Politikberichte zu liefern. Der Staatsmann erörtert die Kunst des Regierens als Wissenshandwerk. Der Staat entwickelt ein Modell, in dem Ausbildung, Arbeitsteilung und Gesetzgebung auf das Gemeinwohl zielen. Kleitophon zeigt die Unzufriedenheit mit bloßen Mahnungen und fordert praktische Anleitungen. Die Dialoge sind dabei keine programmierten Reformvorschläge, sondern Reflexionen über Bedingungen berechtigter Autorität, professionelle Kompetenz und die Form von Gesetzen, die Konflikte bändigen.
Intellektuell verarbeiten die Schriften Auseinandersetzungen mit vorsokratischen Bewegungen. Der Parmenides und Der Sophist stehen im Zeichen eleatischer Strenge und heraklitischer Bewegtheit. Kratylos diskutiert, ob Sprache Naturgegebenes oder Konvention ist. Theaitetos ringt um eine Bestimmung von Wissen, ohne vorschnelle Sicherheiten. In Protagoras begegnet der berühmte Homo-mensura-Satz indirekt, indem Bildungsinhalte und die Einheit der Tugend verhandelt werden. Diese Dialoge ordnen verstreute naturphilosophische und erkenntnistheoretische Impulse der Zeit und formen daraus Werkzeuge, mit denen normative Fragen der Polis rational besprochen werden können.
Süditalienische und sizilische Kontakte führten Platon zur pythagoreischen Mathematik und Harmonik. Timaios entfaltet eine kosmologische Erzählung, in der Maß, Proportionen und geometrische Strukturen die Welt ordnen. Philebos verbindet Lust, Erkenntnis und Maßlehre zu einem Prüfstein des guten Lebens. Die mathematische Schulung, die in der Akademie gepflegt wurde, stärkte die Idee, dass wissenschaftliche Methode Politik und Ethik klären kann. Auch Epinomis, in der Antike als Anhang zu Nomoi überliefert, setzt pythagoreische Astronomie hoch an; antike Berichte schreiben sie teils einem Schüler Platons zu, was in der modernen Forschung weiter diskutiert wird.
Mit der Gründung der Akademie um 387 v. Chr. erhielt die philosophische Arbeit eine dauerhafte Institution. Dort wurden Mathematik, Dialektik, Astronomie und Musik systematisch unterrichtet. Schüler und Nachfolger wie Speusippos und Xenokrates trugen zur Schultradition bei. Die Akademie war kein starres Dogmenverband, sondern ein Diskussionsraum, in dem auch die Methoden der Definition, Teilung und Widerlegung geschärft wurden. Dialoge wie Der Sophist und Der Staatsmann demonstrieren diese diairetische Praxis exemplarisch. Die Institution ermöglichte es, philosophische Forschung vom Tagesgeschäft der athenischen Politik zu entkoppeln und zugleich öffentlich wirksam zu bleiben.
Platons wiederholte Sizilienreisen führten ihn an den Hof von Dionysios I. und II. nach Syrakus. Sie stehen im Hintergrund politischer Reflexionen über Gesetzgebung, Tyrannis und Reform. Die Briefe – in der Überlieferung Platons zugeschrieben, aber in ihrer Echtheit umstritten – berichten unter anderem von diesen Unternehmungen und ihrer Tragik. Auch ohne sichere Autorschaft wurden darin geschilderte Erfahrungen zu einem historischen Schlüssel für die Einschätzung von Platons praktischen Ambitionen. Nomoi und Der Staatsmann lassen erkennen, wie die Möglichkeit guter Ordnung unter ungünstigen Bedingungen gedacht werden kann, ohne sich auf biografische Details zu stützen.
Recht, Gesetz und Gehorsam werden in mehreren Dialogen durchgespielt. Kriton setzt die Bindung an rechtsförmige Entscheidungen gegen persönliche Loyalitäten. Nomoi, wohl ein spätes Werk, sammelt gesetzgeberische Erwägungen für eine Kolonie und vergleicht Verfassungen. Minos, Hipparchos und Die Nebenbuhler sind in der Forschung hinsichtlich ihrer Echtheit umstritten, kreisen jedoch thematisch um Gesetz, Besitz und Bildung im Rahmen bürgerlicher Tugend. Durch diese juristisch-politische Flanke wird die Sammlung zu einer Quelle über das Selbstverständnis der Polis, in der Normen, Strafen und pädagogische Mittel miteinander verflochten sind.
Die dialogische Form bedient eine Kultur, die vom gesprochenen Wort lebt, aber die Schrift zunehmend nutzt. In Phaidros reflektiert Platon die Ambivalenz des Schreibens: Es konserviert, ohne Verständigkeit zu garantieren. Gleichwohl sind die Dialoge literarisch kunstvoll komponiert, mit Mythen, Gleichnissen und komischen Passagen. Diese Gestaltung erlaubt es, strittige Fragen – etwa über die Unsterblichkeit der Seele in Phaidon oder die Liebe im Gastmahl – ohne dogmatische Deklaration zu diskutieren. Die Kombination aus dramatischer Inszenierung und argumentativer Strenge trug wesentlich zur weiten Verbreitung und nachhaltigen Rezeption bei.
Auch die sozialen Rituale Athens bilden den Resonanzraum. Das Gastmahl spielt im Rahmen eines Symposions, wo Trinken, Musik und Gespräche politisch-ethische Themen berühren. Menexenos persifliert die Gattung der athenischen Grabrede und kommentiert so die Selbstdarstellung der Stadt nach Kriegsverlusten. Laches, Lysis und Charmides verhandeln Tugenden – Tapferkeit, Freundschaft, Besonnenheit – im Umfeld von Gymnasion, Hausgemeinschaft und militärischer Erziehung. So wird Philosophie als Praxis der Bürger sichtbar, die in vertrauten Formen ansetzt und sie zugleich kritisch bricht, um den Anspruch auf Gemeingeltung zu prüfen.
Religion, Frömmigkeit und Mythos strukturieren das öffentliche Leben. Euthyphron diskutiert, was Frömmigkeit für Opfer und Götterkult bedeutet, und berührt damit die Kante zwischen privater Überzeugung und staatlichem Recht. Phaidros und Der Staat integrieren Mythen, um seelische Ordnungen und politische Geschichten darzustellen, ohne sich der Priestertradition zu unterwerfen. Kritias verbindet genealogische Erzählungen mit verfassungsgeschichtlichen Motiven. Diese Texte reagieren auf eine Zeit, in der traditionelle Erzählungen lebendig sind, aber philosophisch überprüft werden. Sie zeigen, wie religiöse Sprache sich in rationale Erörterung übersetzen lässt, ohne ihren symbolischen Gehalt zu verlieren.
Sprache, Dichtung und Rhetorik sind Werkzeuge der Macht und der Bildung. Ion präsentiert den Rhapsoden als Mittler homerischer Autorität. Kratylos prüft, ob Namen die Natur der Dinge spiegeln oder nur Übereinkünfte sind. Phaidros stellt rhetorische Technik einem philosophisch informierten Sprechen gegenüber, das Seelen und Situationen kennt. Euthydemos entlarvt eristische Kniffe, die in Gerichten und Schulen zirkulieren. Diese Dialoge spiegeln einen urbanen Diskursmarkt, in dem Prestige, Gedächtnisleistung und brillante Formulierungen zählen, während Platon auf begründete Einsicht zielt, die sich gegen bloße Wirkungssprüche behaupten muss.
Erkenntnistheorie und Wissenschaftsideal prägen die Sammlung. Theaitetos analysiert Kandidaten für Wissen – Wahrnehmung, wahre Meinung, Begründung – und zeigt die Schwierigkeit tragfähiger Kriterien. Menon erörtert Lernbarkeit der Tugend und führt Erinnerung als didaktischen Leitfaden ein. Philebos wägt Erkenntnis und Lust gegeneinander ab und betont Maß und Mischung. In Der Sophist und Der Staatsmann entwickelt Platon die Methode der Teilung, um Begriffe präzise zu ordnen. Der mathematische Habitus der Akademie liefert den Rahmen, in dem diese Untersuchungen die Poleis-Debatten über Bildung und Urteilskraft epistemisch absichern.
Die mittleren und späten politischen Dialoge verschieben den Fokus von charismatischen Führern auf Strukturen. Der Staatsmann fragt nach normativen Kriterien von Expertise jenseits von Blut und Los. Nomoi tritt gegenüber Der Staat praktischer auf: weniger Vision, mehr detaillierte Gesetzeshygiene, einschließlich Musikordnung und Erziehung. Der unvollendete Kritias verbindet politische Genealogie mit Kulturkritik. Minos reflektiert den Begriff des Gesetzes. Zusammen bilden diese Texte eine vergleichende Verfassungskunde, die Erfahrungen mit Sparta, Kreta und Kolonieprojekten einbezieht, wie sie im griechischen Westen diskutiert wurden.
Die Bestimmung des Individuums in der Polis ist ein Leitmotiv. Laches, Lysis, Charmides und Hippias minor stellen Fragen nach Tugendprofilen, Selbsterkenntnis und Wahrhaftigkeit. Alkibiades I und II, deren Echtheit in der Forschung umstritten ist, bewegen sich im Feld politischer Bildung und persönlicher Ambition. Hippias maior verhandelt das Schöne und rückt so die Bewertungsmaßstäbe der öffentlichen Kultur ins Licht. Durch diese kleinteiligen Sondierungen entsteht ein sozialethisches Panorama, in dem Bürgerrollen, Erziehungsgänge und Ruhmstrategien reflektiert werden – ohne die konkreten Geschichten der Gesprächspartner zu verraten oder abschließende Rezepte zu liefern.
Die Überlieferungsgeschichte prägte Umfang und Anordnung. In der Kaiserzeit ordnete Thrasyllos Dialoge in Tetralogien; so gewann der Corpus eine kanonische Gestalt, der auch umstrittene Stücke wie Theages, Hipparchos, Minos oder Die Nebenbuhler beigegeben wurden. Byzanz bewahrte Handschriften, die in der Renaissance ediert wurden. Die Aldine Gesamtausgabe erschien 1513 in Venedig. Die heute gebräuchliche Stephanus-Paginierung geht auf die Genfer Ausgabe von 1578 zurück. Solche editorischen Standards machten die Sammlung zu einem einheitlichen Bezugspunkt für Schulen, Universitäten und Kommentatoren in Europa und darüber hinaus. Das sichert Vergleichbarkeit über Jahrhunderte hinweg, trotz Textvarianten und Echtheitsfragen, die Die Briefe betreffen, sind umstritten, wurden aber als historische Quelle rezipiert, besonders die siebte. Die antike und spätantike Welt bot früh Kommentare: Mittel- und Neuplatoniker lasen die Dialoge systematisch und legten sie lehrhaft aus. Im lateinischen Mittelalter war vor allem der Timaios – teils in lateinischer Übersetzung und Kommentierung durch Calcidius – ein Schlüsseltext zur Kosmologie. Über arabische Autoren kursierten Zusammenfassungen und Berichte, die platonische Motive in politische Philosophie einspeisten, wenn auch Aristoteles dominierte. So blieb Platon präsent, wenn auch fragmentarisch. Schleiermacher prägte im 19. Jahrhundert eine einflussreiche deutsche Übersetzung und Chronologiehypothese, die frühe, mittlere und späte Dialoge unterscheidet. Neuplatonische Kommentare wurden kritisch ediert, die philologische Forschung straffte den Text. In der Moderne wirkten Platons politische Entwürfe polar: Karl Popper kritisierte sie als autoritär, während andere, wie Leo Strauss, auf esoterische Lektüren setzten. Analytische Philosophie nutzte Theaitetos und Kratylos, kontinentale Traditionen Das Gastmahl und Phaidros. Insgesamt kommentiert die Sammlung die Krisenerfahrung ihrer Entstehungszeit: Krieg, institutionelle Unsicherheit, Bildungswettbewerb und religiöse Spannungen. Sie antwortet mit einer Verbindung von dialektischer Methode, kultureller Selbstbeobachtung und institutionellem Denken. Spätere Deutungen – von der Schulpraxis der Akademie bis zur Universitätsphilosophie – machten daraus ein Repertoire, das politische, ethische und erkenntnistheoretische Konflikte immer wieder neu ordnen hilft.
Synopsis (Auswahl)
Leitmotive und Entwicklung im Gesamtwerk
Die Dialoge verbinden dramatische Szenen mit philosophischer Prüfung, in der Sokrates Fragen stellt, Definitionen testet und Widersprüche freilegt. Vom frühen ethischen Erkunden über die mittlere Theorie von Seele, Erkenntnis und Ideen bis zu späten Entwürfen von Kosmos und Gesetzgebung entfaltet sich ein Bogen vom persönlichen Leben zur Ordnung des Ganzen. Wiederkehrende Themen sind die Lehrbarkeit der Tugend, das Verhältnis von Wissen, Sprache und Wirklichkeit, der Umgang mit Macht und die produktive Rolle von Mythen in der Argumentation.
Sokrates vor Gericht und im Angesicht des Todes (Des Sokrates Verteidigung; Euthyphron; Kriton; Phaidon)
Des Sokrates Verteidigung zeigt den Philosophen vor Gericht, der seine Lebensweise rechtfertigt und das Verhältnis von Wahrheit, Redekunst und Bürgerpflicht klärt. Euthyphron sucht vor der Verhandlung eine tragfähige Bestimmung der Frömmigkeit; Kriton verhandelt Pflicht gegenüber den Gesetzen und persönlicher Loyalität. Phaidon bietet eine ruhige, argumentierende Auseinandersetzung mit der Seele und dem philosophischen Sterben; der Ton ist besonnen und eindringlich.
Tugendprüfungen der Jugend (Charmides; Laches; Lysis; Hippias minor; Theages)
Charmides, Laches und Lysis prüfen mit jungen Gesprächspartnern, was Besonnenheit, Tapferkeit und Freundschaft eigentlich sind. Hippias minor stellt provokativ die Frage, ob absichtliches Unrecht besser als unwillentliches sei; Theages kreist um den Drang zur Weisheit und die Rolle des sokratischen Daimonions. Die Gespräche enden oft in Aporie und schärfen so Selbstprüfung und moralische Umsicht.
Rhetorik, Bildung und Inspiration (Ion; Gorgias; Protagoras; Euthydemos; Menexenos)
Ion untersucht, ob der Vortragende der Dichtung Wissen besitzt oder von einer Art Inspiration getragen wird; Gorgias stellt die Macht der Rhetorik gegen Maßstäbe von Gerechtigkeit. Protagoras zeigt die Attraktivität und Grenzen sophistisch-pädagogischer Angebote und fragt nach der Lehrbarkeit von Tugend; Euthydemos demonstriert spielerisch-eristische Kniffe. Menexenos präsentiert die Form und Funktion einer öffentlichen Lobrede; der Grundton ist zugleich kritisch und didaktisch.
Eros, Schönheit und Seele (Das Gastmahl; Phaidros; Hippias maior (Das größere Gespräch dieses Namens))
Das Gastmahl entwickelt aus wechselnden Reden über Eros eine Stufenbewegung vom sinnlichen Begehren zur geistigen Schau. Phaidros verbindet eine Seelenlehre mit einer Reflexion über wahre Rhetorik und deren Pflege des Guten. Hippias maior erprobt Definitionen des Schönen und zeigt die Schwierigkeit, ästhetische Begriffe zu fixieren; die Stimmung ist bildreich und zugleich prüfend.
Sprache und Benennung (Kratylos)
Kratylos verhandelt, ob Namen von Natur aus richtig sind oder durch Vereinbarung gelten. Im Suchen nach Etymologien und Kriterien der Korrektheit wird Sprache als Wegweiser, aber auch als Quelle von Verwirrung sichtbar.
Erkenntnis, Sein und Herrschaftswissen (Theaitetos; Der Sophist; Der Staatsmann)
Theaitetos fragt, was Wissen ist, und prüft Alternativen wie Wahrnehmung, wahre Meinung und Begründung. Der Sophist klärt das Verhältnis von Sein und Nichtsein und erklärt, wie überhaupt Falschheit und Scheinen möglich sind; zugleich schärft er den Begriff des sophistisch Tätigen. Der Staatsmann wendet die dialektische Methode auf politische Sachkunde an und entwickelt Maß und Mischung als Leitmotive der guten Führung.
Tugend und Erkenntnis (Menon)
Menon stellt die Frage, ob Tugend lehrbar sei, und zwingt Sokrates zu methodischen Vorüberlegungen. Ein Lernbeispiel beleuchtet, wie Einsicht entstehen kann, und führt zur Hypothese der Wiedererinnerung. Der Dialog verbindet moralische Orientierung mit erkenntnistheoretischer Klärung.
Politische Entwürfe und Gesetzgebung (Der Staat; Nomoi; Minos; Epinomis)
Der Staat entwirft das Bild einer gerechten Polis und einer geordneten Seele, mitsamt Erziehung, Arbeitsteilung und Prüfungen der Herrschaft. Die Nomoi richten den Blick auf Gesetze und Institutionen für eine real zu gründende Stadt; Minos fragt nach Ursprung und Autorität von Gesetz. Epinomis ergänzt das gesetzgeberische Projekt durch Überlegungen zur himmlischen Ordnung als Maßstab; der Ton ist normativ und systematisch.
Kosmologie und Urgeschichte (Timaios; Kritias)
Timaios beschreibt eine kosmische Ordnung, in der ein geistiges Prinzip die Welt seelenhaft und mathematisch proportioniert. Kritias fügt eine exemplarische Frühgeschichte politischer Ordnungen hinzu; die Erzählhaltung ist feierlich und modellbildend.
Ontologische Prüfung der Ideen (Parmenides)
Parmenides inszeniert eine scharfe Befragung der Ideenlehre und eine Übung in Gegengedanken über das Eine. Die Strenge der Argumentation dient als Schulung der Dialektik und markiert einen Wendepunkt in der Selbstkritik.
Kleine Dialoge über Besitz, Liebe und Erziehung (Hipparchos; Die Nebenbuhler)
Hipparchos diskutiert die Liebe zum Gewinn und deren Verhältnis zur Weisheit. Die Nebenbuhler kontrastieren unterschiedliche Bildungswege für einen Jugendlichen; der Ton ist alltäglich und beobachtend.
Selbstführung und politische Ambition (Alkibiades. Der sogenannte Erste; Alkibiades. Der sogenannte Zweite oder Kleiner Alkibiades; Kleitophon)
Die Alkibiades-Dialoge fordern einen jungen Staatsaspiranten zur Selbsterkenntnis auf und stellen die Frage nach echter Zuständigkeit in politischen Dingen. Das zweite Gespräch problematisiert Gebet und Wunsch als Prüfsteine vernünftigen Begehrens. Kleitophon hält Sokrates eine knappe, bohrende Kritik am reinen Anspornen ohne Anleitung entgegen; die Texte sind protreptisch und introspektiv.
Briefe (Die Briefe)
Die Briefe verbinden persönliche Rechtfertigungen und Ratschläge mit Reflexionen über Philosophie und Macht. Sie zeigen die Spannung zwischen idealer Einsicht und politischer Wirklichkeit in knapper, ernster Stimme.
Ethik von Lust und Einsicht (Philebos)
Philebos wägt, ob Lust oder Vernunft das gute Leben anführt, und prüft die Qualität verschiedener Genüsse. Der Dialog arbeitet auf eine differenzierte Rangordnung und Maßkriterien hin; der Stil ist abwägend und analytisch.
Gesammelte Werke (36 Titel in einem Buch)
Alkibiades. Der sogenannte Erste
Einleitung
Bekanntlich haben ältere Kommentatoren des Platon dieses Gespräch vorzüglich gerühmt als den besten Eingang in die Weisheit des Mannes, und den Anfängern empfohlen mit diesem am liebsten das Studium der Schriften des Platon zu beginnen. Auch ist nicht zu läugnen, daß darin vielerlei berührt wird und angeregt, worüber andere Schriften des Platon nähere Auskunft geben, und daß dennoch nichts darin zu schwer ist oder zu tief und dunkel auch für den am wenigsten vorbereiteten Neuling. Allein so wie in alten und neuen Zeiten immer Viele, die selbst nichts sonderliches zu erfinden vermocht, doch nicht ohne Erfolg Einleitungen ausgearbeitet haben in die Weisheit Anderer: so könnte dieses Wort sachkundiger Männer auch in Beziehung auf unser Gespräch ganz in seinen Ehren und Würden bestehen bleiben, wenn gleich dieses vor dem Richterstuhl einer scharfen und genauen Kritik nicht als ein Werk des Platon sollte erfunden werden. Es ist freilich gar wenig belohnend Zweifel dieser Art als der erste mitzuteilen und die Gründe dafür aus einanderzusetzen; denn der kritische Sinn ist sparsam verteilt, und vielleicht unter denen, die dessen nicht ermangeln, die genaue Kenntnis des Schriftstellers, ohne welche doch nicht geurteilt werden kann, noch sparsamer; so daß der Anzweifelnde zunächst wenigstens ganz allein unter den großen Haufen derer gerät, welche, unempfänglich für Untersuchungen dieser Art, hernach in Verteidigung des Hergebrachten weder sonderlich belehrend verfahren, noch auch ergötzlich. Hier indessen ist es Sache des Berufs, und nicht zu umgehen daß wir unsere Meinung sagen über das vorliegende Gespräch. Und so sei es denn noch einmal unternommen und gesagt, daß dieses kleine Werk, welches von denen, die in Pausch und Bogen zu bewundern pflegen, von je her vorzüglich ist gepriesen worden, uns ziemlich geringfügig und schlecht erscheint, und zwar auf eine solche Weise daß wir es dem Platon nicht zuschreiben können, und wenn auch noch so viele, die seinen Geist beschwören zu können glauben, ihn hier aufs deutlichste wollen vernommen haben. Aber auch nur unsere Meinung werden wir sagen, ohne etwa große Anstrengungen zu machen, damit Andere dafür gewonnen werden; sondern wir wollen hier nur die Hauptpunkte, worauf es ankommt, im Allgemeinen aufstellen, und in den Anmerkungen gelegentlich auf die einzelnen Beispiele dazu hinweisen. Mag dann Jeder es halten wie er will, und mögen Andere, denen es der Mühe wert scheint, die Sache hin und her wendend auch für das allgemeine Urteil die Entscheidung näher herbeiführen.
Zuerst wollen wir nun weissagen, was, wenn anders unserm Gefühl etwas zu trauen ist, dem aufmerksamen und mit dem Geiste des Platon schon befreundeten Leser begegnen wird, wenn er das Gespräch zuerst durchlaufen hat, daß es ihm nämlich den Eindruck von einer sonderbaren und ihm ungewohnten Ungleichförmigkeit geben wird. Einzelne sehr schöne und ächt Platonische Stellen findet er sparsam zerstreut in einer schlechten Masse schwimmend, welche teils aus klein zerhacktem um nichts sich abeilendem Dialog besteht, teils aus langen Reden. Von diesen ist die erste so langweilig, daß wenn der Gott das mündliche Zusammentreffen des Sokrates und Alkibiades, wie es scheint, ausdrücklich aufsparen wollte, bis die Gelegenheit diese Rede zu halten da war, er keinem von beiden einen großen Dienst geleistet hat. Die zweite rühmt unter Auskramung wunderlicher statistischer Notizen persische und lakedaimonische Tugenden und Reichtümer, auch die Tugenden schon mehr xenophontisch als platonisch, die Reichtümer aber und die weichliche Pracht, weil Ironie in diesen anpreisenden Beschreibungen nicht zu finden ist, durchaus unsokratisch. Demnächst wird der Leser sich auch ganz unbefriedigt fühlen, und beklagen daß er sich habe durchschlagen müssen durch unnütze Weitläufigkeiten, welche erhoben werden über die leichtesten Dinge, und daß dagegen über das Bedeutendste oberflächlich sei hingegangen, oder es ihm so zu sagen ganz kurz vor dem Munde sei abgebrochen worden. Will er dann, nachdem dieser erste Eindruck überwunden ist, näher untersuchen, was doch das Gespräch eigentlich will; so wird er nicht recht wissen, wohin er sich wenden soll, zuerst aber gewiß eingestehen, daß es von dem, was die zweite Überschrift verheißt, daß es nämlich von des Menschen Natur handeln soll, blutwenig enthält. Äußerlich angesehn hat das Ganze in seiner Bildung eine falsche Ähnlichkeit mit gewissen Gesprächen unseres zweiten Teils. Wie nämlich diese so zu sagen zuerst ein äußeres Thema haben, welches ausdrücklich angekündigt wird, aber doch gewissermaßen nur die Schale des Ganzen bildet, und dann noch ein verborgenes mit jenem zusammenhängendes, welches tiefere Aufschlüsse enthält: so könnte man auch hier das für das äußere Thema halten, daß Sokrates dem Alkibiades beweisen will, er müsse sich noch andere Kenntnisse erwerben, ehe er sich an die Führung der öffentlichen Angelegenheiten begebe, und dagegen alles das für den eigentlichen Kern, was Sokrates zur Sprache bringt um diesen Beweis zu führen. Allein auch das erste ist nicht rein ausgeführt; denn teils beweiset Sokrates doch nicht, daß er allein vermag den Alkibiades zu lehren wessen er bedarf, teils geht er auf der andern Seite auch wieder über dies Thema hinaus, und läßt sich zum Schluß noch einiges merken von der Unterweisung selbst. Noch weniger aber bildet das dazwischen gestellte für sich einen festen Kern. Denn daß Alkibiades was gerecht sei weder erfunden noch gelernt hat, daß das gerechte und nützliche dasselbe ist, und dann wieder daß Perikles, wiewohl ein vortrefflicher Staatsmann und hier mehr als irgend in andern Platonischen Reden ohne Spur von Ironie gepriesen, dennoch keinen klug gemacht habe, dies alles hängt gar nicht unter sich zusammen, und jedes steht nur da in seiner losen äußerlichen Beziehung auf den schlechten Gemütszustand des Alkibiades. Endlich daß gar philosophische Geheimnisse in diesen Reden sollten aufgeschlossen sein, daran ist auch von weitem nicht zu denken. Vielmehr ist sogar von manchen ächt Platonischen Lehren, die sehr nahe mit dem Gesagten zusammenhängen, auch nicht die mindeste Spur hier anzutreffen. So konnte sich Alkibiades aus einem sehr unbequemen Dilemma befreit haben durch die leiseste Erwähnung der Lehre von der Erinnerung; anderes wieder hängt zusammen mit der Unterscheidung zwischen Erkenntnis und Vorstellung; aber an beiden wird ganz rein vorbeigegangen, und nur auf die äußerlichste Weise erinnert eine Stelle an den »Laches«, eine andere an den »Gorgias«, wieder eine an den »Protagoras«.
Freilich haben aber auch die Meisten das Geheimnis und den eigentlichen Zweck des Gesprächs nicht in diesen Reden gesucht, sondern vielmehr in dem Wenigen was hier am Schluß gesagt ist über die notwendige Selbsterkenntnis. Dieses nun tritt allerdings anfänglich auf mit vielen Ansprüchen auf Tiefsinn, wendet sich aber auch bald zum alleroberflächlichsten hin, und wir müssen an ein Paar ganz populären Sätzen genug haben, die wir anderwärts weit schöner ausgeführt finden. Sonach bleibt kaum etwas anderes übrig, wenn man einen eigentümlichen Inhalt namhaft machen soll als das zum Behuf der Kenntnis des Menschen gebotene Hineinschauen in die Gottheit; allein auch dieses weiß unser Gespräch nur sehr schlecht durchzuführen; so daß dieser Brocken wahrlich des ganzen Apparates nicht wert erscheint, dessen einzelne Glieder übrigens auch gar nicht mit ihm zusammenhängen. Wie sich denn überhaupt in der Komposition keine Spur zeigt von einer solchen innern Beziehung alles einzelnen auf ein einiges, wie wir sie anderwärts bei Platon finden. Eben so vergeblich sucht man hier den strengen dogmatischen Zusammenhang des »Sophisten« und des »Philebos«, oder auch jene scheinbare Passivität des Sokrates in Führung des Gespräches, bei welcher alles um so mehr rein aus der Sache selbst hervorzuwachsen scheint; sondern mit bloßer Willkür schaltet Sokrates und ruft eines nach dem andern hervor, überall, wenn er gleich der Worte viele macht, die Sache kürzer abbrechend als er sonst pflegt, und jedes einzelne wirklich nur auf Beschämung seines Mitunterredners hinwendend, so daß das Ganze einen eristischen Charakter bekommt, den auf diese Weise kein anderes Platonisches Gespräch an sich trägt. Und wenn man nun bedenkt, daß der so schnöde behandelte Mitunterredner nicht etwa ein Sophist ist, welcher in seiner Nichtigkeit dargestellt werden soll, noch auch ein Knabe welcher sich einige Verhöhnung zum Nutz und Frommen Anderer muß gefallen lassen, auch nicht nur sonst ein edler Athener, sondern der dem Platon überall als der geistreiche Liebling seines Lehrers gefeierte Alkibiades: so möchte man wohl behaupten, daß die Behandlung des Verhältnisses dieser beiden, und die Haltung oder vielmehr die Haltungslosigkeit beider Personen noch unplatonischer ist als irgend etwas in unserm Gespräch. Gleich dieser Sokrates mit der stummen Rolle, die er bei seinem Liebling schon so lange gespielt zu haben sich rühmt, und dieser genauen Bewachung, die ihm weder tröstlich sein konnte noch seiner würdig, und nun gar sich einführend mit einer langen Rede, dergleichen er sonst haßt, und mit einer Anmaßung die er noch mehr haßt, als ob er nämlich der einzige Lehrer sein könnte in der Staatskunst, dieser ist ja offenbar das grade Widerspiel des Platonischen Sokrates. In der Darstellung seines Verhältnisses zum Alkibiades ist übrigens so pedantisch als möglich jeder Schein der Knabenliebe vermieden, und rechter Wert darauf gelegt, daß Sokrates den Alkibiades auch nicht einmal angeredet habe, bis die Zeit seiner Blüte so gut als ganz vorüber war. Wie soll man aber dieses reimen mit der Art, wie dasselbe Verhältnis im »Protagoras« und im »Gastmahl« behandelt ist? Im »Protagoras« lebt Perikles auch noch, und doch erscheinen Sokrates und Alkibiades als alte Bekannte, die schon viel mit einander mußten verkehrt haben; und was Alkibiades im »Gastmahl« erzählt, muß doch auch aus der Zeit seiner Blüte sein; denn schwerlich soll er doch erzählen, er habe als ein Verblühter sich dem Sokrates zum Liebling aufdringen gewollt! Aber nun gar wie erscheint Alkibiades selbst ohne alle Ähnlichkeit mit dem welcher uns sonst dargestellt wird! Zuerst sollte man glauben, er sei hier nach dem Muster des Kallikles oder des Ktesippos zugeschnitten, aber bald wendet er sich und zeigt sich ungeheuer demütig und eingeschüchtert, so daß er auch gar nicht in Harnisch zu bringen ist, obgleich Sokrates ihn immer wieder aufs neue und oft ohne Not und ohne Recht anfährt und ihn unzufrieden abführt mit seinen Antworten. Kurz wie man es auch betrachtet, unser Gespräch ist in dieser Hinsicht entweder die Widerlegung aller übrigen Platonischen, oder diese sind die seinige. Wer nun auch dies nicht fühlt, dem ist freilich nicht zu raten, sondern ihm nur Glück zu wünschen, daß er sich so wohlfeil platonisch ergötzen kann. Andere aber möchten wir noch auf etwas aufmerksam machen, woraus sich vielleicht in der Folge – denn wir selbst sind gar nicht gesonnen diese Sache hier auch nur anzuregen – genauere Aufschlüsse ergeben könnten über die eigentliche Entstehungsart und Herkunft unseres Gespräches. Nämlich was darin am meisten platonisch ist, mag freilich zum Teil Nachahmung sein bald nähere bald entferntere von anderen Stellen, und was den Inhalt betrifft Reminiszenz aus anderen Werken, teils ist es von der Art, daß man zwar nicht glauben kann, Platon habe es gerade so geschrieben, aber doch es habe vielleicht aufgezeichnetes aus seinen Unterredungen dabei zum Grunde gelegen, wie zum Beispiel die Abhandlung über das Verhältnis des Gerechten zum Vorteilhaften, die ein sehr brauchbares Beispiel war zu seiner Lehre von der Gemeinschaft der Begriffe. Aber einige einzelne Stellen sind doch auch in der Tat von solcher Beschaffenheit, daß man sich nicht sehr weigern würde anzunehmen, sie wären eben so aus Platons Griffel gekommen. Nimmt man nun dazu, wie das Meiste hier wirklich gar nicht ausgeführt, sondern nur als Thema aufgestellt ist, wie schroff die Übergänge von einem zum andern größtenteils sind oder wie unbeholfen, zumal da wo ein Stück schlechter leerer Dialektik endiget, oder ein neues anfängt und wie das bessere, was durch diese fremdartigen Zutaten aus einander gezerrt und entstellt ist, in einem weit genaueren Zusammenhang stehen könnte: so möchte man fast auf den Gedanken kommen, ein unmittelbarer Schüler des Platon habe irgendwie an sich gebracht einen wahrscheinlich aus früheren Zeiten herrührenden Entwurf seines Lehrers zu einem Gespräch, welchen dieser aber hernach nicht ausgeführt sondern verworfen, und was er darin lehren wollte, später in andere Gespräche, in den »Gorgias« und »Menon« und noch spätere verteilt habe. Schwerlich aber würde dieses Gespräch, wenigstens wenn Platon es wirklich selbst ausgearbeitet hätte, »Alkibiades« geheißen haben. Dieser schickte sich wohl gar nicht zu einem solchen Zwiesprach mit Sokrates. Denn einen passiven Unterredner abzugeben, wenn auch von der besten Art, wie etwa Theaitetos, konnte seiner sprudelnden Lebhaftigkeit nicht zugemutet werden, und in eine heftige Polemik gegen Sokrates, wie etwa Kallikles, konnte ihn wohl Platon auch kaum setzen wollen: so daß sich ziemlich gewiß behaupten läßt, Platon habe statt der zwei »Alkibiadesse«, die ihm bis jetzt beigelegt worden sind, gerade keinen geschrieben.
ALKIBIADES
SOKRATES • ALKIBIADES
(103) Sokrates: O Sohn des Kleinias, ich glaube du wunderst dich, daß ich, der ich dein erster Liebhaber gewesen, nun die übrigen aufgehört haben, mich allein nicht abwendig machen lasse, und daß die übrigen haufenweise sich mit dir unterhielten, ich aber seit so vielen Jahren dich auch nicht einmal angeredet habe. Hievon nun ist die Ursache nicht ein menschliches, sondern ein dämonisches Hindernis gewesen, von dessen Kraft du auch in der Folge noch hören wirst. Jetzt aber, da es mich nicht mehr hindert, habe ich mich dir genaht, und bin der guten Hoffnung, daß es mir auch künftig nicht mehr entgegen sein wird. In dieser Zeit nun habe ich ziemlich Acht gegeben und gemerkt, wie du dich gegen deine Liebhaber verhieltest. Nämlich ohnerachtet ihrer so viele gewesen und gar hochsinnige, war doch keiner, der nicht wäre überragt von deiner Großartigkeit zur Flucht gebracht worden. Die Gründe aber, vermöge deren du so über sie hinweggesehen, will ich dir darlegen. Du meinst keines Menschen bedürftig zu sein zu nichts, weil das was du hast so reichlich ist, daß du nichts brauchst vom Leibe anfangend bis zur Seele. Denn du meinst zuerst sehr schön zu sein und sehr wohlgewachsen, und das kann Jeder deutlich sehen, daß du dich hierin nicht irrest; dann auch von dem glänzendsten Geschlecht in deiner Vaterstadt, welche wiederum die größte ist unter den hellenischen; und hier rühmst du dich von Vaterseite die trefflichsten Freunde und Verwandten zu haben, welche dir dienen würden, wenn es irgend nötig wäre, und von Mutterseite nicht wenigere noch geringere. Mehr aber als alles insgesamt was ich angeführt, (104) glaubst du vermöge dir Perikles der Sohn des Xanthippos, welchen dein Vater dir und deinem Bruder zum Vormunde gesetzt, der nicht nur in dieser Stadt auszurichten vermag was er nur will, sondern auch in ganz Hellas und bei vielen und großen Geschlechtern der Ausländer. Ich würde auch hinzusetzen, wie reich du bist: aber hierauf scheinst du mir am wenigsten groß zu tun. Mit dem allen nun dich brüstend hast du deine Liebhaber überwunden, und sie, weit unter dir darin, sind überwunden worden, und dir ist das nicht entgangen. Daher weiß ich auch gewiß daß du dich wunderst, was ich wohl denke, daß ich mich gar nicht abwendig machen lasse von der Liebe, und was für eine Hoffnung ich wohl haben muß, daß ich noch bleibe, da die Andern schon zurückgetreten sind.
Alkibiades: Und vielleicht weißt du nicht, Sokrates, daß du mir nur um ein weniges zuvorgekommen bist. Denn ich hatte eben im Sinne dir zuerst entgegenzugehn und dich auf dasselbige anzureden, was du doch eigentlich willst, und was für eine Hoffnung im Auge habend du mich quälst, und überall, wo ich nur bin, auf das sorgfältigste dich auch zeigest. Denn ich wundere mich in der Tat was doch deine Absicht ist, und möchte es gern erfahren.
Sokrates: Also wirst du mir, wie es scheint, willig zuhören, wenn du doch, wie du sagst, Lust hast zu erfahren was ich denke, und ich also als zu einem der hören und aushalten will, reden kann.
Alkibiades: Gewiß gar sehr, also rede nur.
Sokrates: Siehe wohl zu; denn es wäre kein Wunder, wenn ich wie ich schwer angefangen habe, nun auch schwer wieder aufhören könnte.
Alkibiades: O Guter, rede nur, ich will schon hören.
Sokrates: So sei es denn geredet. Schwer ist es freilich wohl für einen Liebhaber sich an einen Mann wenden, dem Liebhaber nichts anhaben können; dennoch aber muß ich es wagen, meine Meinung kund zu tun. Nämlich, o Alkibiades, wenn ich dich mit demjenigen, was wir eben durchgegangen sind, zufrieden gesehen hätte, und gesonnen dein Leben damit hinzubringen: so hätte ich schon längst von meiner Liebe abgelassen, wie ich von mir selbst glaube. Nun aber will ich dich (105) noch ganz anderer Gedanken die du hegst vor dir selbst bezüchtigen, woraus du auch erkennen wirst, daß ich immer sehr wohl auf dich Acht gehabt habe. Ich denke nämlich von dir, daß wenn dir einer der Götter sagte, o Alkibiades, willst du wohl das behaltend, was du jetzt hast, leben, oder lieber gleich tot sein, wenn es dir nicht erlaubt sein soll größeres zu erwerben? ich denke du würdest wählen tot zu sein. Und nun, auf welche Hoffnung lebst du? das will ich dir sagen. Du glaubst, sobald du nur bei den Volksversammlungen der Athener zugegen sein werdest, und das werde ja in gar wenigen Tagen geschehen, werdest du den Athenern dort zeigen, daß du solcher Ehre wert seiest, wie weder Perikles noch irgend ein Anderer von allen, die nur je gewesen, und wenn du ihnen dies gezeigt, werdest du dann am meisten vermögen in der Stadt; wärest du aber hier der größte, dann wärest du es auch bei den andern, nicht nur Hellenen sondern auch den Barbaren, die mit uns in demselben Weltteil wohnen. Und wenn nun derselbige Gott dir sagte, hier in Europa solltest du zwar herrschen, aber nach Asien solle dir nicht erlaubt sein überzugehn und an die dortigen Angelegenheiten deine Hand zu legen: so dünkt mich werdest du auch auf diese Bedingungen allein nicht leben wollen, wenn du nicht mit deinem Namen und deiner Macht kurz zu sagen alle Menschen erfüllen darfst. Und ich meine, außer dem Kyros und Xerxes hältst du wohl keinen sonderlich der Rede wert. Daß du nun diese Hoffnung hegst weiß ich sehr wohl, und vermute es nicht nur. Vielleicht nun wirst du sagen, weil du weißt, daß ich wahr rede, Was hat doch aber dies, o Sokrates, mit dem zu schaffen was du vorhattest zu erklären, weshalb nämlich du nicht von mir abläßt? Das will ich dir sagen, lieber Sohn des Kleinias und der Deinomache. Nämlich allen diesen Gedanken ist es dir unmöglich die Krone aufzusetzen ohne mich, so große Gewalt glaube ich zu haben über deine Angelegenheiten und über dich. Deshalb glaube ich auch, hat mir so lange der Gott nicht verstattet mit dir zu reden, auf den ich wartete, wann er es doch zulassen würde. Denn so wie du Hoffnungen hegest, vor der Stadt zu beweisen daß du ihr alles wert bist, und wenn du es bewiesen, dann nichts mehr sein würde, was du nicht gleich solltest ausrichten können: so hoffe auch ich bei dir alles auszurichten, wenn ich dir gezeigt habe, daß ich dir alles wert bin, und daß weder Vormund noch Verwandter noch sonst jemand im Stande ist dir die Macht zu verschaffen, nach der du strebst, außer ich, mit Gott freilich. So lange du nun jünger und ehe du so großer Hoffnung voll wärest ließ mich wie mich dünkt, der Gott nicht mit dir reden, damit ich nicht vergeblich redete. Nun aber hat er es verstattet, denn nun möchtest du mich wohl hören.
(106) Alkibiades: Noch viel wunderlicher, o Sokrates, kommst du mir nun vor, nachdem du angefangen zu reden, als so lange du mir schweigend nachgingest. Wiewohl du auch damals schon gar sehr so aussahest. Ob ich nun dieses im Sinne habe oder nicht, darüber hast du, wie es scheint, schon entschieden, und wenn ich es auch läugnen wollte, würde mir das wohl nicht helfen dich zu überreden. Wohl denn! wenn ich nun dies aber auch noch so sehr im Sinne habe: wie soll mir das durch dich werden, so daß es ohne dich gar nicht geschehen könnte, weißt du mir das wohl zu sagen?
Sokrates: Fragst du etwa, ob ich eine lange Rede darüber vorzutragen weiß, wie du gewohnt bist zu hören? Das ist freilich nicht meine Sache. Aber zeigen kann ich dir allerdings, wie ich glaube, daß sich dies wirklich so verhält, wenn du mir nur ein weniges dabei willst zu Hülfe kommen.
Alkibiades: Wenn es nur keine schwere Hülfsleistung ist, die du meinst, so will ich wohl.
Sokrates: Dünkt es dich schwer zu antworten, was gefragt wird?
Alkibiades: Nicht schwer.
Sokrates: So antworte denn.
Alkibiades: Frage nur.
Sokrates: Ich darf also doch fragen, als hättest du das im Sinne, was ich sage, daß du gedenkst?
Alkibiades: Das sei so, wenn du willst, damit ich nur erfahre, was du doch sagen wirst.
Sokrates: Wohlan denn. Du gedenkst also, wie ich sage, binnen kurzer Zeit dich daran zu geben mit den Athenern zu ratschlagen. Wenn ich nun, indem du im Begriff wärest die Bühne zu besteigen, dich bei der Hand faßte und fragte, o Alkibiades, weil die Athener worüber doch gedenken jetzt Rat zu pflegen, bist du aufgestanden um auch Rat zu erteilen? Doch wohl weil über etwas, was du besser verstehst als diese? was würdest du antworten?
Alkibiades: Ich würde offenbar sagen, Allerdings über etwas, was ich besser weiß als diese.
Sokrates: Also was du weißt, darin bist du auch ein guter Ratgeber?
Alkibiades: Wie sollte ich nicht!
Sokrates: Und du weißt doch wohl nur das, was du entweder von Andern gelernt oder selbst erfunden hast?
Alkibiades: Was für anderes sollte ich wohl!
Sokrates: Kannst du nun wohl irgendwenn etwas erlernt haben oder erfunden, ohne daß du es weder lernen noch selbst suchen wolltest?
Alkibiades: Das kann ich nicht.
Sokrates: Wie nun? hast du wohl je suchen oder lernen gewollt, was du schon zu wissen glaubtest?
Alkibiades: Gewiß nicht.
Sokrates: Also was du jetzt weißt, dafür gab es doch eine Zeit, wo du es nicht zu wissen glaubtest?
Alkibiades: Notwendig.
Sokrates: Allein was du gelernt hast, das weiß ich doch ohngefähr, sollte mir aber etwas entgangen sein; so sage es mir. Du hast, soviel ich mich erinnere, die Sprache gelernt, und die Leier spielen und fechten, denn die Flöte wolltest du ja nicht lernen. Dies ist es, was du verstehst, wenn du nicht etwas gelernt hast mir unbemerkt; ich glaube aber nicht, daß du so jemals aus dem Hause gegangen bist weder bei Tage noch bei Nacht.
Alkibiades: Ich habe auch keine andere Schulen gemacht als diese.
(107) Sokrates: Wirst du also wohl, wenn die Athener über Buchstaben ratschlagen, wie sie richtig schreiben sollen, alsdann aufstehn um deinen Rat auch zu erteilen?
Alkibiades: Beim Zeus, ich nicht.
Sokrates: Aber wenn über das Leierschlagen?
Alkibiades: Keinesweges.
Sokrates: Aber über das Fechten pflegen sie ja wohl gar nicht zu ratschlagen in der Versammlung?
Alkibiades: Freilich nicht.
Sokrates: Also wenn sie worüber doch ratschlagen? doch wohl nicht wenn über Gebäude?
Alkibiades: Auch nicht.
Sokrates: Denn da wäre wohl ein Baumeister ein besserer Ratgeber als du.
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Auch wohl nicht, wenn sie über das Wahrsagen ratschlagen?
Alkibiades: Nein.
Sokrates: Denn da wäre wieder ein Wahrsager besser als du.
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Und zwar er mag klein sein oder groß, schön oder häßlich, vornehmer oder geringer Abkunft.
Alkibiades: Freilich wohl.
Sokrates: Denn von dem Wissenden, denke ich, kommt guter Rat in jeder Sache, nicht von dem Reichen.
Alkibiades: Wie könnte es anders sein!
Sokrates: Ob also der, welcher ihnen zuspricht, arm ist oder reich, das wird den Athenern nichts verschlagen, wenn sie wegen der Bewohner der Stadt ratschlagen, wie sich diese wohl gesund erhalten können; sondern sie werden nur suchen, daß der Ratgeber ein Arzt sei.
Alkibiades: Ganz natürlich wohl.
Sokrates: Wenn sie also was doch überlegen, wirst du mit Recht auftreten, wenn du auftrittst ihnen Rat zu erteilen?
Alkibiades: Wenn ihre eigenen Angelegenheiten, o Sokrates.
Sokrates: Meinst du die des Schiffbaues, was für Schiffe sie sollen zimmern lassen?
Alkibiades: Nicht doch, Sokrates.
Sokrates: Denn Schiffe zu bauen, denke ich, verstehst du nicht. Ist das die Ursache, oder sonst etwas?
Alkibiades: Nein, sondern dieses.
Sokrates: Also die Beratschlagung über welche von ihren Angelegenheiten meinst du denn?
Alkibiades: Wenn sie über Krieg und Frieden ratschlagen, o Sokrates, oder über sonst eine von den Angelegenheiten des Staats.
Sokrates: Meinst du wenn sie ratschlagen, mit wem sie Frieden machen sollen und mit wem Krieg führen und auf welche Weise?
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Müssen sie nun nicht dies, mit wem es am besten ist?
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Und dann wann es am besten ist?
Alkibiades: Freilich.
Sokrates: Und so lange als es besser ist?
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Wenn nun die Athener sich berateten, mit wem man ringen muß, und mit wem lieber mit dem bloßen Vorderarm kämpfen und auf welche Weise: würdest dann du besseren Rat geben oder der Meister in Leibesübungen?
Alkibiades: Der letztere offenbar.
Sokrates: Weißt du nun wohl zu sagen, worauf sehend er seinen Rat darüber erteilen würde, mit wem man ringen muß und mit wem nicht? und wann und auf welche Weise? – Ich meine es so. Man muß doch mit denen ringen, mit denen es besser ist? oder nicht?
Alkibiades: Ja.
(108) Sokrates: Und soviel Gänge als es besser ist?
Alkibiades: So viele.
Sokrates: Und auch dann, wann es besser ist?
Alkibiades: Freilich.
Sokrates: Und wer singt muß bisweilen die Leier schlagen zum Gesang und tanzen?
Alkibiades: Das muß er.
Sokrates: Und nicht wahr dann wann es besser ist?
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Und so lange als es besser ist?
Alkibiades: Das behaupte ich.
Sokrates: Wie nun? da du doch beide Male das Bessere genannt hast beim Leierschlagen zum Gesang und beim Ringen, wie nennst du das Bessere im richtigen Leierschlagen? so wie ich das Bessere im Ringen das gymnastische nenne, wie nennst du jenes?
Alkibiades: Ich verstehe nicht.
Sokrates: Versuche nur mich nachzuahmen. Denn ich habe schon beantwortet das was sich überall richtig verhält. Denn richtig verhält sich doch das was nach der Kunst geschieht; oder nicht?
Alkibiades: Ja.
Sokrates: War aber nicht jene Kunst die Gymnastik?
Alkibiades: Wie sollte sie nicht.
Sokrates: Und ich nannte das Bessere im Ringen das gymnastische?
Alkibiades: Das tatest du.
Sokrates: Und mit Recht?
Alkibiades: So dünkt mich.
Sokrates: So komm denn! denn dir steht es ja auch wohl an dich richtig auszudrücken, und sage mir zuerst, welches ist die Kunst, welcher das richtige Leierschlagen und singen und sich dazu bewegen obliegt, wie wird sie insgesamt genannt? Kannst du es noch nicht sagen?
Alkibiades: Nicht recht.
Sokrates: Versuche es so. Welches sind die Göttinnen; denen diese Kunst zukommt?
Alkibiades: Die Musen meinst du, Sokrates?
Sokrates: Freilich. Sieh nun, was für einen Beinamen hat von ihnen diese Kunst?
Alkibiades: Die Musik dünkst du mich zu meinen.
Sokrates: Die meine ich auch. Was ist nun das, was nach dieser richtig erfolgt? so wie ich dir dort das nach der gymnastischen Kunst richtige benannte, wie sagst du nun auch hiebei daß es geschehe?
Alkibiades: Musikalisch, dünkt mich.
Sokrates: Wohl gesprochen. Wohlan denn auch das bessere beim Krieg führen oder beim Friede halten, dieses bessere wie nennst du es? wie du dort von jedem sagtest, das bessere sei das musikalischere, und bei dem andern es sei das gymnastischere, so versuche auch hier das bessere zu benennen.
Alkibiades: Aber ich weiß wirklich nicht wie.
Sokrates: Allein ist das nicht schmählich, wenn dich, indem du sprächest und Rat gäbest über Speisen, daß die eine besser ist als die andere und jetzt und in dieser Menge, jemand hernach fragte, wie nennst du dieses bessere, o Alkibiades? daß du hievon zwar zu sagen wüßtest, es ist das gesundere, wiewohl du dich nicht für einen Arzt ausgibst: wofür du dich aber ausgibst es zu verstehen, und auftrittst um Rat zu erteilen als ein Wissender, hiernach gefragt du wie es scheint nichts zu (109) sagen weißt, willst du dich dessen nicht schämen, oder dünkt es dich nicht schmählich?
Alkibiades: Gar sehr freilich.
Sokrates: So überlege denn und versuche zu sagen, worauf doch ziele dieses bessere in dem Frieden halten und in dem Kriegführen mit wem man soll.
Alkibiades: Aber ich überlege es und kann es doch nicht inne werden.
Sokrates: Und weißt auch nicht wenn wir Krieg anfangen, was für Begegnisse wir einander beschuldigen, weshalb wir zum Kriegführen schreiten, und wie wir sie nennen?
Alkibiades: Das weiß ich, wir wären hintergangen oder beraubt worden oder man hätte uns Gewalt angetan.
Sokrates: Halt, und wie sagen wir sei uns das alles begegnet? versuche anzugeben, wie dabei das So oder So verschieden ist.
Alkibiades: Meinst du unter dem So, o Sokrates, das gerecht oder ungerecht?
Sokrates: Eben dieses.
Alkibiades: Das ist ja freilich ein großer und gänzlicher Unterschied.
Sokrates: Wie nun? gegen welche von beiden willst du den Athenern raten Krieg zu führen, gegen die Unrechttuenden, oder die welche gerecht gehandelt haben?
Alkibiades: Das ist ja eine harte Frage. Denn wenn einer auch dächte, man sollte gegen die welche recht handeln Krieg führen, so würde er es doch nicht eingestehen.
Sokrates: Denn dies ist nicht gesetzlich, wie ja einleuchtet.
Alkibiades: Freilich nicht; und auch für schön wird es ja nicht gehalten.
Sokrates: Also in Bezug hierauf, auf das gerechte, würdest auch du deine Reden stellen?
Alkibiades: Notwendig.
Sokrates: Ist nun wohl, wonach ich eben fragte, das bessere im Kriegführen und nicht, und mit wem man soll mit wem dagegen nicht, und wann, wann aber nicht, etwas anderes als das gerechtere? oder nein?
Alkibiades: Offenbar ja eben dieses.
Sokrates: Wie nun, o lieber Alkibiades? weißt du entweder selbst nicht, daß du dies nicht verstehst? oder weiß ich nicht, daß du es gelernt und einen Lehrer besucht hast, der dich gelehrt hat das gerechtere und ungerechtere zu unterscheiden? und wer ist doch der? zeige ihn mir doch auch an, damit ich mich ihm als Schüler von dir vorstellen lasse.
Alkibiades: Du spottest, o Sokrates.
Sokrates: Bei meinem und deinem Freundschaftsgotte, bei dem ich am wenigsten falsch schwören möchte, Nein. Sondern wenn du kannst, so sage wer es ist.
Alkibiades: Und wie wenn ich nun nicht kann? glaubst du nicht, daß ich anders woher wissen kann, was gerecht ist und ungerecht?
Sokrates: Ja wenn du es selbst gefunden hättest.
Alkibiades: Und das glaubst du könnte ich nicht haben?
Sokrates: O sicher, wenn du es gesucht hättest.
Alkibiades: Und glaubst du, ich hätte es nicht gesucht?
Sokrates: Das wohl, wenn du geglaubt hättest es nicht zu wissen.
Alkibiades: Also, gab es etwa keine Zeit, wo es so mit mir stand?
Sokrates: Richtig gesprochen. Kannst du mir also diese Zeit angeben, wo du nicht glaubtest das gerechte und ungerechte zu erkennen? Sprich, hast du es vor dem Jahre gesucht und (110) nicht geglaubt es zu wissen? oder glaubtest du es da schon? und antworte mir die Wahrheit, damit wir unsere Gespräche nicht vergeblich führen.
Alkibiades: Da glaubte ich es zu wissen.
Sokrates: Und vor zwei und drei und vier Jahren nicht so?
Alkibiades: Allerdings.
Sokrates: Und früher warst du doch noch ein Knabe. Nicht wahr?
Alkibiades: Ja.
Sokrates: Damals nun weiß ich ganz gewiß, daß du es zu verstehen glaubtest.
Alkibiades: Woher weißt du das so gewiß?
Sokrates: Weil ich dich oft in den Schulen gehört habe als ein Kind, auch sonst vornehmlich aber wenn du Knöchel spieltest oder irgend ein anderes Spiel, gar nicht als ob du ungewiß wärest über Recht und Unrecht, sondern ganz laut und zuversichtlich von welchem Knaben es nun eben war sagen, er wäre schlecht und ungerecht und er täte Unrecht. Oder ist das nicht wahr?
Alkibiades: Aber was sollte ich denn tun, o Sokrates, wenn mir nun einer Unrecht tat?
Sokrates: Meinst du, wenn du ungewiß wärest ob dir Unrecht geschähe oder nicht, was du dann tun solltest?
Alkibiades: Beim Zeus! ich war ja gar nicht ungewiß; sondern ich erkannte ganz bestimmt, daß mir Unrecht geschah.
Sokrates: Also schon als ein Kind glaubtest du zu verstehen, wie sich zeigt, was recht und unrecht ist?
Alkibiades: Freilich, und ich verstand es auch.
Sokrates: Nachdem du es in welcher Zeit doch gefunden? Denn gewiß doch nicht als du es schon zu wissen glaubtest.
Alkibiades: Freilich nicht.
Sokrates: Wann also glaubtest du es nicht zu wissen? Bedenke dich! du wirst aber diese Zeit nicht finden.
Alkibiades: Beim Zeus, Sokrates, ich weiß sie nicht anzugeben.
Sokrates: Also durch Selbstfinden weißt du es nicht.
Alkibiades: Offenbar wohl nicht.
Sokrates:
