Gorgias - Platón - E-Book

Gorgias E-Book

Platón

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Beschreibung

Emplazado en el contexto dramático de una crisis política del imperio ateniense, el Gorgias es un diálogo donde las habilidades literarias y razonadoras de Platón se combinan de un modo magistral. Sus vívidos y complejos personajes son oradores de ocupación: se ganan la vida enseñando el arte de la persuasión, pero son además hombres políticos que deben hacer uso de dicho arte para conseguir poder en la ciudad. A poco avanzar el diálogo, la moral se vuelve la preocupación central. Las mismas razones que llevarán a Platón a concluir que la persuasión debe estar supeditada al fin de la buena vida concebida como una vida temperada y justa, le llevarán también a defender esta peculiar y tremendamente influyente concepción de la buena vida.

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184

P718gE Platón, 428-348 A.C.

Gorgias / Platón; traducción, introducción y notas por Javier Echeñique.

2ª ed. – Santiago de Chile: Universitaria, 2019.

244 p.; 11,5 x 18,2 cm. – (Los Clásicos)

Bibliografía: p.: 243-244.

ISBN: 978-956-11-2617-6ISBN Digital: 978-956-11-2780-7

1. Platón, 428-348 A.C. – Górgias.

2. Filosofía antigua.

I. t. II. Echeñique, Javier, tr.

© 2015, JAVIER ECHEÑIQUE.

Inscripción Nº 254.068, Santiago de Chile.

Derechos de edición reservados para todos los países por

© EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

Avda. Bernardo O’Higgins 1050. Santiago de Chile.

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de

la portada puede ser reproducida, transmitida o

almacenada, sea por procedimientos mecánicos,

ópticos, químicos o electrónicos, incluidas las

fotocopias, sin permiso escrito del editor.

Texto compuesto en tipografía Palatino 10/13

CUBIERTA

Lekythos blanco del pintor Phiale, representando a Hermes junto a una

mujer que se prepara para viajar al inframundo (mediados s. v a.C.).

Fuente: P. E. Arias (1961). A History of 1000 Years of Greek

Vase Paintings. Harry N. Abrams, Inc., Publishers.

www.universitaria.cl

Diagramación digital: ebooks [email protected]

ÍNDICE

Introducción

Gorgias

La confrontación con Gorgias (447A-461B)

La confrontación con Polo, primera parte (461B-466A)

La confrontación con Polo, segunda parte (466A-481B)

La confrontación con Calicles, primera parte (481B-492C)

La confrontación con Calicles, segunda parte (492D-500A)

La confrontación con Calicles, tercera parte (500A-522E)

La historia escatológica (523A-527E)

Vocabulario esencial

Apéndice

Bibliografía

INTRODUCCIÓN

TEMÁTICA Y METODOLOGÍA

Sabemos con qué título el Gorgias era conocido en la antigüedad: Gorgias o Sobre la Oratoria, de índole destructiva (Diógenes Laercio, Vitae 3. 59). Sabemos que por lo general estos apellidos no provenían de Platón mismo, pero muy probablemente representan la opinión de platonistas antiguos que vieron en ellos un modo de capturar la temática fundamental del diálogo y su metodología.

En contra de esta opinión anunciada ya en el subtítulo antiguo del diálogo, según la cual el Gorgias trata fundamentalmente sobre la oratoria, Olimpiodoro el comentarista neoplatónico argumentó que tal opinión equivale a caracterizar al todo en base a una de sus partes menos significativas (la discusión con Gorgias) y que la temática fundamental del diálogo es más bien “la discusión de los principios éticos conducentes a la prosperidad política” (Norvin [1936], p. 3). Una interpretación suficiente para nuestros propósitos debería abarcar ambas opiniones. El Gorgias es ciertamente un diálogo sobre la oratoria o retórica, pero sobre un aspecto particular de la oratoria que no es en absoluto evidente al lector moderno, que tiende a ver en la oratoria (a veces incluso en base a los tratados de Aristóteles o Quintiliano) meramente un ‘arte del discurso persuasivo’. Me refiero a su aspecto moral y político, un aspecto que sale a flote en varios diálogos de Platón. Personajes connotados de la oratoria como Protágoras o Menón (discípulo este del mismo Gorgias), por ejemplo, tendían a describir el ejercicio de su profesión como una capacitación de los hombres para el óptimo manejo de sus asuntos privados y para la realización de una acción y un discurso también óptimos en el dominio público, es decir político (Protágoras 318e; Menón 71e, 91a; Hipias Mayor 282b).

La oratoria no era enseñada por estos antiguos instructores como un mero instrumento de persuasión, sino más bien como un entrenamiento integral del ciudadano libre, y más aún, un entrenamiento que prometía el éxito individual en una democracia directa como la de Atenas donde la habilidad para persuadir mediante el discurso era determinante. Pero el abuso era fácil de detectar. En todos estos casos la persuasión se perseguía a cualquier precio, en desmedro de otros valores como la verdad o la justicia. Este aspecto moral y político de la oratoria, relacionado con su pretendido objeto más que con los detalles de su técnica, es el que despierta el interés de Platón en el Gorgias. La instrucción de la oratoria y todo el mercado en el que estaba inmersa involucraba la promesa al pupilo de una supuesta excelencia humana, que unas veces aparece como el ejercicio irrestricto de poder político, otras veces como la obtención de la máxima satisfacción individual, otras veces incluso como la obtención de inmunidad absoluta ante el peligro (“la defensa exitosa de uno mismo, de la propiedad y los amigos”, dice Hipias en Hipias Mayor 304b): todos temas que se tratarán en el diálogo, y que tienen que ver con el poder en general. La pregunta por la naturaleza de la oratoria entonces gatilla naturalmente la pregunta ética sobre el mejor modo de vivir nuestras vidas, debido a que la oratoria fáctica, como de hecho se practicaba en Atenas, parecía implicar un conjunto de ideales de excelencia humana y buena vida.

La columna vertebral del diálogo, desde el punto de vista de su temática, puede verse por lo tanto como una confrontación sistemática entre el ideal socrático de vida y los distintos ideales de bien humano y de excelencia que promete la oratoria fáctica, y que son propuestos sucesivamente por Gorgias, Polo y Calicles. En este sentido al menos el Gorgias continúa y expande una discusión que se da ya en la Apología, donde Sócrates, al comienzo de su discurso, niega enfáticamente practicar oratoria, a menos que el orador sea meramente alguien que dice la verdad como se presenta en el momento, llana y simple, no alguien que persuade con sutilezas lingüísticas preparadas con antelación y sin arreglo a la verdad. La Apología muestra que este rechazo a la oratoria de parte de Sócrates puede muy bien ser visto críticamente como una debilidad, una incapacidad vergonzosa de su parte para defenderse a sí mismo, tan vergonzosa que culminará en su propia muerte (28b). Sócrates se defiende vigorosamente ante esta objeción, argumentando que consideraciones como la seguridad personal, la reputación pública e incluso la permanencia en la vida –todas promesas tradicionales del ejercicio de la oratoria– están subordinadas al ejercicio de la justicia y al valor de la verdad. El Gorgias hará de algún modo lo mismo con el ideal de protección personal, pero también con la pretensión propia del poder político irrestricto y de la vida hedonista de ser el summum bonum de los seres humanos. Estas promesas de la oratoria, pese a la intención por parte de sus antiguos instructores de integrarlas al ‘paquete’ de su instrucción, son sin embargo separables de ella en cuanto técnica, y le permiten a Platón encontrar en la oratoria un cierto lugar subordinado en las artes que rigen la vida de la ciudad.

El otro apellido que la antigüedad le puso al diálogo, “de índole destructiva” (anatreptikos), captura desde el punto de vista metodológico otro aspecto fundamental del Gorgias, su aspecto dialéctico y polémico, pero desgraciadamente omite su aspecto constructivo. El diálogo está dividido en tres actos principales (‘Gorgias’, ‘Polo’, ‘Calicles’). Los argumentos de Sócrates en cada uno de estos actos son una expresión acabada de su método refutatorio (elenchos): el interlocutor expresa una opinión P sobre un tema determinado, de la cual se extraen sus implicancias, Q; pero el interlocutor también tiene otras opiniones relevantes, R. Luego Sócrates presenta argumentos para mostrar que R es lógicamente incompatible con la verdad de Q, y por lo tanto con la verdad de P. Este método refutatorio es ad hominem, en tanto está dirigido a la persona y su sistema de creencias (P, Q, R, etc.), no a dichas creencias consideradas independientemente de la adhesión que le da la persona en cuestión. Pero en el Gorgias esta metodología adquiere una complejidad adicional por el hecho de que las admisiones fundamentales de parte de Gorgias, Polo e incluso Calicles están motivadas por el sentimiento de vergüenza (461b, 482c-d, 508c).

En el caso de Gorgias, la admisión clave es que cualquier estudiante que se le acerque sin poseer un conocimiento previo sobre la justicia podrá aprenderlo de él (460a). Pese a que en el Menón Gorgias, a diferencia de los sofistas, niega enseñar la excelencia moral, es humillante para él no asumir en la práctica esta tarea: pero ella es incompatible con la neutralidad moral que Gorgias le atribuye a la oratoria. Polo niega que enseñar la justicia se encuentre en la jurisdicción de la oratoria. A Polo, el inmoralista irreflexivo, le da vergüenza no admitir que cometer injusticia es más feo o vergonzoso que padecerla: pero esto es incompatible con su admisión de que padecerla es peor (474c). El rol de Calicles es particularmente importante: debido a su franqueza y reflexividad, su asentimiento a la posición socrática es considerado como criterio de verdad (487a-e). Cuando Calicles entra en el diálogo, entra también la insinuación de que las admisiones motivadas por la vergüenza de Gorgias y Polo no demuestren en realidad una preocupación genuina por la justicia de parte de ambos, en contraposición con el mero interés por aparecer justos ante los demás. Más aún, es ahora posible que de estas admisiones estemos autorizados meramente a concluir que cada uno de ellos sostiene opiniones contradictorias –no sabemos cuál hemos de abandonar y cuál hemos de retener, ni siquiera si debemos retener alguna. Durante la conversación con Calicles, sin embargo, la refutación se vuelve constructiva. El acuerdo entre Sócrates y Calicles, la ‘piedra de toque’, va a mostrar que (i) puesto que Calicles mismo también se avergüenza de no admitir su preocupación por cierta decencia moral (511a) la preocupación por la justicia de Gorgias y Polo es, retrospectivamente, sincera; y que (ii) debido a las contradicciones de Calicles a estas alturas, solo Sócrates puede formular una teoría coherente, que diga “siempre lo mismo acerca de lo mismo”, y que por ende su postura es probablemente verdadera (508e-509a, 527ab). Estos dos son aspectos evidentemente constructivos de la metodología refutativa.

CLASIFICACIÓN DEL DIÁLOGO Y FECHA DE COMPOSICIÓN

Si consideramos, siguiendo a Gregory Vlastos (1991, Cap. 2), el uso del método refutativo (el elenchos), en particular como método para (i) lograr conocimiento sobre asuntos exclusivamente morales, y (ii) empleado de un modo predominantemente adversativo (es decir, como refutación de tesis defendidas por interlocutores que disienten con Sócrates), como el criterio fundamental para agrupar entre sí a los diálogos de Platón de composición más temprana, el Gorgias resulta ser, debido a su extensivo uso de dicho método, el último de los ‘diálogos eléncticos’ o ‘socráticos’: Apología, Cármides, Critón, Eutifrón, Hipias Menor, Ión, Laques, Protágoras, República I, Gorgias. Aparte de compartir el método refutativo con estos otros diálogos, el Gorgias también comparte con ellos la ausencia de la teoría de las formas y el rol central de las paradojas socráticas.

Pero ¿por qué el último del grupo? En primer lugar, porque, a diferencia del resto de sus primos, en el Gorgias el método refutativo se vuelve constructivo, y además encontramos por primera vez (como lo haremos a partir de los diálogos de transición Eutidemo, Hipias Mayor, Lisis, Menéxeno, Menón) una inusualmente prolongada exposición positiva por parte de Sócrates, después de la ruptura del diálogo con Calicles. Otra consideración importante es que el Gorgias sigue proponiendo, como lo hacen sus primos, una psicología moral intelectualista (la excelencia moral es conocimiento de lo realmente bueno para uno, y nadie que tenga este conocimiento puede actuar en contra de él), pero una sicología moral mucho más refinada (ver Sección 3). Además de esto, hay otras consideraciones adicionales que aproximan a este diálogo a diálogos posteriores, como por ejemplo su enorme volumen (sobrepasado solo por República, un diálogo medio, y Timeo y Leyes, diálogos tardíos), o el intento por ofrecer una fundamentación menos acabada pero en ciertos puntos centrales similar a la de República IV para la bondad de la justicia y la autodisciplina (ver Sección 6).

La fecha de composición del Gorgias es incierta, pero en la excelente introducción a su traducción del Gorgias, Schleiermacher (1856) argumenta persuasivamente en base a evidencia histórica interna al diálogo que tal fecha ha de fijarse inmediatamente después del regreso de Platón de su primer viaje a Sicilia, es decir al inicio de la fundación de la Academia (alrededor del 387 a. C.), fecha a partir de la cual se asume generalmente que Platón comienza a escribir los diálogos de transición. En todo caso, el acuerdo generalizado es que el diálogo fue compuesto entre el 390 y el 385 a. C.

FECHA Y LUGAR DRAMÁTICOS, Y PERSONAJES

Respecto a la fecha dramática, ella es también incierta, aunque sin duda deliberadamente, pues la evidencia interna que ofrece el diálogo (470d, 473e, 481d, 485e, 503c, 519a) es en varios puntos contradictoria y oscila entre los extremos 429 y 405 a. C. Es fundamental notar que este período, pese a ser difuso, es suficiente para situar al diálogo en un contexto en que Atenas experimentaba un vacío de liderazgo político, marcado en un extremo por la muerte de Pericles (429 a. C., ver 503c2-3), causada por la plaga que devastó a la ciudad, en el medio por el golpe de estado oligárquico de Alcibíades (411 a. C.), y al final por la instauración de la oligarquía de los Treinta después de la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso (404 a. C.). Referencias obligadas para el conocimiento de este período son La Guerra del Peloponeso de Tucídides, y las secciones relevantes de Las Vidas Paralelas de Plutarco.

El diálogo acontece en la casa de Calicles en Atenas donde Gorgias se está alojando durante su segunda visita a la ciudad. Presumiblemente Platón tiene en mente la visita de Gorgias a Atenas en el año 427 a.C., donde el despliegue de su elocuencia causó sensación. Platón apunta en varios puntos también a la presencia de una nutrida audiencia que de vez en cuando interviene con ruidos de aprobación o desaprobación, y como han hecho notar algunos, esto es fundamental para entender el fenómeno de la vergüenza que le brinda estructura al diálogo –emoción que depende en gran medida de la presencia, actual o al menos imaginaria, de otras personas.

LOS PERSONAJES DEL DIÁLOGO

SÓCRATES: 469-399 a. C. Filósofo nacido en Atenas que no registró su pensamiento en papel. Figura como el personaje principal de los diálogos de Platón y es el maestro de este último. Nuestra fuente principal sobre su vida y pensamiento son precisamente los diálogos de Platón y algunas obras de Jenofonte.

QUEREFONTE: Fiel discípulo de Sócrates, famoso por ser quien le pregunta al oráculo de Delfos si acaso existe alguien más sabio que Sócrates (Apología 21a).

GORGIAS: Famoso orador siciliano proveniente de la ciudad de Lentini. Su auge (su akmê) se sitúa tradicionalmente entre el año 460 y 457 a. C. por lo que es mayor que Sócrates por unos quince o veinte años. Se le atribuye a Gorgias la invención misma de la oratoria en tanto arte sistemático, basado en reglas estilísticas y argumentativas (ver Diels & Kranz [1952] 82A). De su autoría sobreviven tres textos: Sobre el no ser, La auto-defensa de Palámedes, y el Encomio de Helena, este último particularmente relevante para nuestro diálogo, pues en él Gorgias expone brevemente su concepción del discurso persuasivo. Gorgias es una respetable figura literaria y social.

POLO: Profesor siciliano de oratoria. Sabemos por nuestro diálogo y otras fuentes que escribió un manual, quizá llamado ‘Arte de la Oratoria’ (462b). En el diálogo es un personaje lo suficientemente joven para ser el hijo de Sócrates (461c-d). Su nombre en griego es elocuente, pues significa ‘potro’. Su ethos parece estar marcado por una inmoralidad irreflexiva, es decir, por la tensión entre un deseo de aparecer públicamente en consonancia con las normas morales y un juicio privado inmoralista.

CALICLES: Es presentado como un ateniense aristócrata y ricachón que, además de ser discípulo de Gorgias, participa activamente en política. Como tal debe coquetear con el pueblo (demos) y con la democracia ateniense, incluso en los momentos en que sus convicciones morales se vuelven más antidemocráticas. No sabemos nada de Calicles excepto lo que puede deducirse del diálogo. Es improbable que sea simplemente un personaje histórico desconocido, debido a la potencia de su argumento. Otra posibilidad es que Calicles represente aquí a algún conocido personaje histórico, pero uno que por diversas razones Platón eligió no mencionar por su propio nombre. Algunos (por ejemplo, Adolf Menzel) han argumentado en favor de la identificación entre Calicles y Critias (político ateniense miembro de los Treinta Tiranos y tío de Platón). Otros (por ejemplo, Otto Apelt), han argumentado a favor de la identificación entre Calicles y Alcibíades, el controversial general ateniense amado de Sócrates. Pero ninguna de estas dos identificaciones es completamente plausible. Yo personalmente me inclino a pensar que al igual que el diálogo, que versa sobre una época más que estar situado en un año concreto, Calicles representa a la época sin ser nadie históricamente concreto en ella.

LA TRADUCCIÓN

Pese a que el texto es en realidad un drama en tres actos, lo he dividido en siete secciones temáticas para facilitar su comprensión, y he incluido una breve síntesis al comienzo de cada sección, donde se detallan los argumentos centrales, su relación con el resto del diálogo, y algunos problemas centrales de interpretación. Estas síntesis pueden ser usadas como referencia o como guía, pero no sirven mucho para introducir las secciones (para esto no hay nada mejor que leer el texto mismo).

He insertado términos griegos entre corchetes –[ ]– cuando la discusión es enfáticamente sobre conceptos, o simplemente cuando se trata de un concepto central para la comprensión del texto. El lector puede acudir en todo caso al vocabulario esencial incluido al final. Al final también he agregado un Apéndice donde se presentan las distintas clasificaciones de la oratoria establecidas en el diálogo.

Mi traducción está basada en el texto establecido por E. R. Dodds (1959)1, y se ha visto enormemente beneficiada por su comentario al texto griego, así como también por los comentarios al texto griego de González Lodge (1891) y Thomson (1871). He cotejado también las traducciones al español de Calonge Ruiz (2003), Cappelletti (2010) y Gómez Lasa (1982), así como también las traducciones al inglés de Irwin (1980) y Cope (1883) –esta última extraordinaria. Estos y otros textos utilizados aquí pueden encontrarse en la bibliografía selecta al final.

AGRADECIMIENTOS

A Paloma Baño y Boris Eremiev les doy las gracias por haberse dado el tiempo de leer el manuscrito o partes de él, y por haberme indicado varios puntos en que podía ser mejorado. El profesor Antonio Arbea también ha tenido la gentileza de leerlo, así como de haberme hecho llegar sus sugerencias de corrección, a través de la Editorial Universitaria. Mis agradecimientos también van dirigidos a él.

Gorgias

LA CONFRONTACIÓN CON GORGIAS (447A-461B)

El diálogo se abre con el arribo tardío de Sócrates y Querefonte al despliegue oratorio que Gorgias acaba de terminar. El diálogo no demora en introducir la cuestión central: ¿cuál es el arte (technê) de Gorgias? Una pregunta que sigue el patrón de la pregunta ‘¿Qué es x?’ que articula los diálogos socráticos. Gorgias admite que la oratoria es un oficio o arte (technê) que se ejecuta fundamentalmente mediante el discurso (logos) y que este discurso tiene como objeto la persuasión de las multitudes sobre asuntos públicos, en instancias democráticas como la Asamblea, los Tribunales o el Consejo.

La idea de la oratoria como el arte que busca la persuasión mediante el discurso sobre “asuntos públicos” no es controversial, y era fácilmente reconocible. La oratoria era la disciplina que a uno le enseñaba a tener éxito en persuadir a la masa de ciudadanos en lo relativo a las decisiones del Consejo y la Asamblea (la agenda de legislación, cuándo ir a la guerra, asignación de recursos para obras públicas, etc.), y las decisiones de los Tribunales sobre la culpabilidad de alguien y las penas correspondientes. Es decir, decisiones sobre la conveniencia o inconveniencia de una propuesta, o sobre la justicia o injusticia de un acto.

Ahora, claro, como ya vimos, Platón no está meramente interesado en descubrir la naturaleza de la oratoria por sí misma, sino en examinar lo que podríamos llamar el ‘modo de vida del orador’. Lo que le complica a Platón acerca de la oratoria son tres tesis de Gorgias que están relacionadas entre sí, y que revelan precisamente a la oratoria como una orientación vital. Las numero para facilitar la referencia:

(1) En primer lugar, Gorgias sostiene que la oratoria es artífice del summum bonum para el ser humano (452d). Esta disciplina le otorga al orador “libertad” y “dominio sobre los demás en cada una de las ciudades”. En otras palabras, la oratoria le da un poder inmenso al orador, y la posesión y ejercicio de este poder son concebidos por Gorgias como el mayor bien para el ser humano. El fundamento de este poder radica precisamente en la capacidad propia de la persuasión discursiva de conseguir el asentimiento de las masas sobre prácticamente cualquier asunto que el orador se proponga mostrar como beneficioso o dañino o como justo e injusto, dándole incluso ventaja al orador en este respecto por sobre los expertos correspondientes –es como si la oratoria abarcara a todas las capacidades, dice Gorgias, y las tuviera a todas bajo su dominio (456a-b). Por ejemplo, si se trata de elegir en el Consejo a magistrados para obras públicas como la construcción de naves o de murallas para la ciudad, han sido los grandes oradores (como Temístocles o Pericles) los que han hecho prevalecer su opinión por sobre la opinión de los ingenieros mismos. Gorgias incluso cuenta cómo en varias ocasiones pudo convencer a un enfermo de que se sometiera a una operación o tomara una medicina cuando ni siquiera los médicos podían lograr esto.

(2) Otra preocupación de Platón en relación con la oratoria, y la más inmediatamente relevante quizá para la discusión con Gorgias, tiene que ver con el estatus epistémico de la oratoria. Íntimamente relacionado con la presentación del arte oratoria como una especie de Arte Suprema, Gorgias admite que la persuasión que genera la oratoria en las masas sobre algún asunto X no es el tipo de persuasión que genera el aprendizaje o el conocimiento (episteme) sobre X. Ciertamente cuando uno adquiere mediante la instrucción o aprendizaje un cuerpo de conocimientos determinado (ej. la medicina), uno se convence o persuade de que las creencias que ha adquirido (ej. sobre el cuerpo humano) son verdaderas, y se convence debido a que uno accede a las razones que justifican adecuadamente (ej. con base en evidencia empírica) las creencias verdaderas que uno adquiere. El caso de quien es persuadido por la oratoria, sin embargo, es radicalmente distinto. Aquí uno se convence o adquiere una creencia de que algo es el caso, pero junto con esto se acaba el rol del orador: la creencia puede ser falsa, e incluso si fuese verdadera uno no ha adquirido de parte del orador razones que la justifiquen. La oratoria por lo tanto no imparte conocimiento sobre aquello sobre lo que persuade a las masas (i.e. sobre el contenido de la persuasión), sino mera persuasión o convicción (454c-455c).

Ahora bien, esta segunda tesis está íntimamente relacionada con la primera, precisamente porque explica el poder del que parece gozar la oratoria. Pero a Platón le complica esta segunda tesis por razones independientes, que no tienen solo que ver con el supuesto poder supremo que ejerce la oratoria en la ciudad, sino también con el fundamento racional de la oratoria misma. ¿Cuál puede ser la explicación de que alguien sea persuadido sobre algún asunto particular, si su convicción no proviene de razones justificadoras? Platón aquí se da cuenta de dos cosas. (i) Primero, desde el punto de vista de los oyentes que son objeto de persuasión oratoria, estos han de ser ignorantes acerca de aquello de lo cual son persuadidos mediante el discurso oratorio: un ingeniero no podría ser convencido por un mero orador sobre el modo de construir las murallas. (ii) Segundo, el orador mismo debe manejar una técnica para poder aparecer ante este tipo de oyente como alguien que sí sabe acerca de lo que lo está persuadiendo, sin saberlo realmente –debe aparecer falsamente como un experto (459b-d).

La persuasión es curiosa en este sentido, pues asume un “mecanismo de persuasión” (459b8-c1) que tiene estas dos características que se desprenden del hecho de que su persuasión sea “meramente convencedora” –convencedora por una vía independiente a la de la justificación racional. Pero hay otro elemento de esta mecánica persuasiva. Supongamos que se cumplen estas condiciones, y yo estoy ante una masa de gente relativamente ignorante sobre el contenido de mi discurso, ej. sobre si debemos construir un nuevo puerto, y además yo soy capaz, mediante el manejo de este curioso “mecanismo persuasivo”, de hacerme pasar por un ingeniero experto en obras públicas. Pero supongamos que estoy compitiendo con otro orador que sí es experto, y que basa su persuasión en justificaciones racionales, en un cuerpo de conocimiento. ¿Cómo puedo yo prevalecer sobre él en el debate, como sostiene Gorgias? (iii) La mecánica de la persuasión oratoria debe entonces usar una “carnada” extra de la cual el mero experto no puede servirse: el placer o gratificación de la audiencia. Este elemento “hedonista” de la persuasión oratoria es importante, porque de otro modo no quedaría claro cómo es posible convencerse de que algo es el caso si no es por la vía de la justificación racional que nos provee el cuerpo estable de conocimientos de un experto (como el de un médico o un ingeniero). De otro modo el orador nunca podría prevalecer por sobre estos expertos en los foros públicos, y su poder se vería tremendamente mermado. Y resulta que sí puede, porque hay una conexión entre la gratificación de la audiencia y la fuerza persuasiva del discurso oratorio, una gratificación que la audiencia obtiene por una vía no racional.

(3) Por último, hay otra tesis que preocupa a Platón, y que es la tesis sobre la neutralidad moral de la oratoria (456c-457c). Ahora queda en evidencia que la oratoria, debido a este gran poder que posee, puede ser empleada injustamente: el orador puede privar injustamente de reputación a otros expertos, como a médicos e ingenieros, y puede también naturalmente emplear su arte para convencer a la masa de ciudadanos a tomar cursos de acción inconvenientes para la ciudad o moralmente incorrectos. Pero si el orador hace esto, sostiene Gorgias, la culpa no es de la oratoria misma ni de quien la enseña. La oratoria misma puede ser empleada para estos fines, pero también para fines rectos –ella es un “arte de opuestos”, como luego le llamará Aristóteles.

De hecho, esta neutralidad moral está relacionada con que el contenido de la persuasión oratoria sea “meramente convencedor” –que se agote con la mera convicción de que algo X es el caso, independientemente de su verdad o falsedad, o de las razones que justifican que X sea el caso. Esto está relacionado con el hecho de que la oratoria sea moralmente neutra, debido a que el orador, eventualmente, también deberá aparentar, al igual que en los otros casos de experticia, ser algo así como un experto en justicia e injusticia y poder impartir a otros esta experticia moral, sin ser él mismo justo, y por ejemplo convencer a otros de que acepten una propuesta por ser justa sin serlo realmente –esto por supuesto asume que hay una objetividad moral y un cierto conocimiento objetivo que me permite acceder a asuntos morales.

Estos últimos dos puntos (2 y 3) están relacionados con la crítica de Platón al estatus de la oratoria como ‘arte’ o disciplina racional –technê. Como vamos a ver, para Platón un arte no puede ser, como sugiere (2), ni irracional ni imitadora, ni tampoco, como (3) implica, mantener una posición moralmente neutra cuando ella trata, como debiera tratar, con el alma humana.

Pero, ¿cómo es refutado Gorgias? Lo que hunde a Gorgias en el diálogo es una serie de concesiones acerca del contenido de la persuasión retórica, que a todas luces parecen incompatibles con estas tres tesis sobre la oratoria que hemos visto. La persuasión propia de la oratoria (su producto propio) “versa sobre las cosas que son justas e injustas” (454b), admite primero Gorgias. No está tan claro lo que esto implica en este punto. Pero lo que sí queda claro es que si Gorgias tiene esta concepción que hemos visto de la oratoria, también debe sostener acerca de asuntos morales lo mismo que sostiene acerca de los dominios propios de las demás artes, pues el orador se verá confrontado en muchos casos a la necesidad de convencer al pueblo sobre la justicia o injusticia de una acción o propuesta, del mismo modo en que podría hacerlo respecto a la conveniencia de la construcción de murallas o de un tratamiento médico. En todos estos casos el orador en cuanto tal busca la “mera convicción”, tal como la hemos descrito. Sin embargo, Gorgias concede (cfr. 459d-460a) que él le enseñará sobre justicia e injusticia a sus pupilos, como parte del programa de instrucción en oratoria. El enseñar sobre la justicia, por supuesto, implica más que enseñar a los pupilos a parecer justos sin serlo: implica enseñarles la verdad sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia, sobre qué es lo justo y lo injusto, etc., y con base en esto enseñarles a ser realmente justos.

Cuando entra Polo a la conversación, Polo va a sostener que Gorgias hace esta concesión “por vergüenza” a no concederla (461c). Evidentemente, esto indica el modo en que Platón quiere que consideremos la contradicción en la que se ve envuelto Gorgias. Es evidente que el orador se ve enfrascado en dos perspectivas difíciles de reconciliar. Primero, la oratoria como modo de vida tiene una cierta teoría acerca de su propio atractivo, de su tremendo poder, como hemos visto. Por otro lado, este mismo poder de la oratoria está sustentado en la susceptibilidad de las masas de ser, en la práctica, persuadidas de que el orador es otra cosa (un experto, y más relevantemente, alguien justo). De manera que el orador, cuando habla desde la perspectiva teórica del atractivo de su propia arte, dice cosas como las que dice Gorgias sobre el poder inmenso de la oratoria, pero cuando está ejerciendo de hecho el rol de orador ante un público debe disfrazarse de alguien justo que se preocupa de la moral y se la enseña a sus pupilos –alguien cuyo poder está restringido por las normas morales. Esta dicotomía de perspectivas será luego explotada por Calicles, en la tercera parte del diálogo.

CALICLES: Dicen que de este modo, Sócrates, conviene unirse a la guerra y a la batalla.

SÓCRATES: ¿Acaso nos atrasamos y, según el dicho, hemos llegado ‘después del festín’?

CALICLES: Sí, y de un festín muy refinado. Pues hace poco Gorgias expuso para nosotros sobre asuntos variados y bellos.

SÓCRATES: Pero fíjate, Calicles, que Querefonte aquí presente es el responsable de esto, pues nos ha forzado a demorarnos en el ágora.

QUEREFONTE: No hay problema, Sócrates, pues yo lo remediaré. En efecto, Gorgias es mi amigo, de modo que expondrá para nosotros ahora, si te parece, o si lo prefieres en otra ocasión.

CALICLES: ¿Qué dices, Querefonte? ¿Sócrates desea escuchar a Gorgias?

QUEREFONTE: Sí, precisamente para eso mismo estamos aquí.

CALICLES: Muy bien, cuando quieran venir a mi casa... Gorgias se está alojando conmigo y expondrá para ustedes.

SÓCRATES: Te expresas amablemente, Calicles. ¿Pero acaso estará dispuesto a dialogar con nosotros? Pues yo quiero escuchar de parte del hombre cuál es el poder de su arte [technê] y qué es lo que profesa y enseña. Pero en lo que respecta a lo otro, a su exposición, como tú dices, deberá realizarla en otra ocasión.

CALICLES: Nada mejor que preguntarle a él mismo, Sócrates. Pues precisamente esta fue una de las características de su exposición; de hecho, justo ahora él estaba incitando a quienquiera de los que se hallaban dentro a que le preguntara lo que quisiera, y estaba afirmando poder responder a todas las preguntas [entran en casa de Calicles].

SÓCRATES: ¡Qué buena sugerencia! Pregúntale, Querefonte.

QUEREFONTE: ¿Qué debiera preguntarle?

SÓCRATES: Quién es él.

QUEREFONTE: ¿Cómo dices?

SÓCRATES: Por ejemplo, si él resultara ser un fabricante de sandalias, te respondería quizás que es un zapatero, ¿o no comprendes lo que estoy diciendo?

QUEREFONTE: Lo comprendo y le preguntaré. Dime, Gorgias, ¿es verdad lo que dice Calicles aquí presente, que haces profesión de poder responder cualquier cosa que uno te pregunte?

GORGIAS: Es verdad, Querefonte; en efecto, precisamente ahora hacía profesión de esto mismo, y afirmo que nadie me ha preguntado nada nuevo desde hace ya varios años.

QUEREFONTE: Entonces probablemente responderás sin dificultad, Gorgias.

GORGIAS: Está en tus manos poner esto a prueba, Querefonte.

POLO: ¡Caramba! Si quieres mejor hazlo conmigo, Querefonte. Pues me parece que Gorgias está realmente exhausto; justo ahora ha disertado extensamente.

QUEREFONTE: ¿Por qué, Polo? ¿Crees tú que puedes responder mejor que Gorgias?

POLO: ¿Qué importa, si de acuerdo a ti lo hago satisfactoriamente?

QUEREFONTE: Nada. Dado que así lo deseas, responde.

POLO: Pregunta.

QUEREFONTE: Pregunto entonces. Si Gorgias resultase ser conocedor del mismo arte que su hermano Heródico, ¿qué nombre sería justo ponerle? ¿Acaso no como aquel?

POLO: Ciertamente.

QUEREFONTE: Entonces si dijéramos que él es un médico, nos expresaríamos correctamente.

POLO: Sí.

QUEREFONTE: Pero si fuese experto en el mismo arte que Aristofonte hijo de Aglaofonte, o que el hermano de este, ¿cómo sería correcto denominarle?

POLO: Es evidente que ‘pintor’.

QUEREFONTE: Y en este caso, ¿de qué arte es conocedor? ¿Denominándole de qué modo le denominaríamos adecuadamente?

POLO: Querefonte, hay muchas artes entre los hombres que han sido descubiertas empíricamente, a partir de la experiencia. En efecto, la experiencia hace que nuestras vidas transcurran conforme al arte, mientras que la inexperiencia conforme a la suerte. Y de todas estas varios participan en varias variadamente, y los mejores en las mejores; Gorgias aquí presente se encuentra entre estos, y toma parte en la más bella de la artes.

SÓCRATES: Es evidente que Polo está bien equipado al menos para los discursos, Gorgias. Sin embargo, no hace lo que le prometió a Querefonte.

GORGIAS: ¿Exactamente cómo, Sócrates?

SÓCRATES: Me parece a mí que no responde adecuadamente a lo que se le pregunta.

GORGIAS: Pero si prefieres pregúntale tú a él.

SÓCRATES: No si tú mismo estás dispuesto a responder; preferiría mucho más preguntarte a ti. Pues me es patente, en base a lo que ha dicho, que Polo se ha entrenado más en la mentada oratoria que en dialogar.

POLO: ¿Por qué, Sócrates?

SÓCRATES: Porque mientras Querefonte te está preguntando, Polo, de qué arte es conocedor Gorgias, tú estás elogiando su arte como si él estuviera siendo censurado, pero no has respondido cuál es.

POLO: ¿No respondí de hecho que era ‘la más bella’?

SÓCRATES: Ciertamente. Pero nadie te preguntó de qué calidad es el arte de Gorgias, sino más bien cuál [tís] es, y de qué modo es preciso denominar a Gorgias. Así como Querefonte te propuso las pistas anteriores y tú le respondiste correctamente y con brevedad, así también ahora dinos cuál es su arte y de qué modo es menester que denominemos a Gorgias. O mejor: Gorgias, dinos tú mismo de qué modo es menester denominarte, en base a tu conocimiento de qué arte.

GORGIAS: Del arte oratoria [rhêtorikê], Sócrates.

SÓCRATES: Es menester denominarte ‘orador’ [rhêtor] entonces.

GORGIAS: Sí, y uno bueno, si realmente deseas denominarme basándote en ‘lo que profeso ser’, como dice Homero2.

SÓCRATES: Así lo deseo.

GORGIAS: Pues denomíname así.

SÓCRATES: ¿Habremos de decir entonces que también eres capaz de transformar a otros en oradores?

GORGIAS: Sí, ciertamente eso proclamo, no solo aquí sino además en otros lugares.

SÓCRATES: ¿Estarías dispuesto por lo tanto, Gorgias, a continuar con la modalidad presente de diálogo –haciendo una pregunta, respondiendo otra– y a dejar a un lado para otra ocasión esa extensión del discurso como el que comenzó Polo? Sé fiel a tu promesa y disponte a contestar concisamente lo que se te pregunta.

GORGIAS: Ciertamente algunas respuestas, Sócrates, exigen ser elaboradas en un discurso dilatado; sin embargo, intentaré hacerlo del modo más conciso posible. Más aún, de hecho esta es una de las cosas que afirmo, que nadie puede decir las mismas cosas en palabras más concisas que las mías.

SÓCRATES: Esto es precisamente lo que se requiere, Gorgias. Hazme una ‘exposición’ de esto mismo –del discurso conciso– y deja el discurso extenso para otra ocasión.

GORGIAS: Así lo haré, y no podrás afirmar haber escuchado un discurso más breve.

SÓCRATES: Prosigamos entonces. Puesto que dices ser conocedor del arte de la oratoria y poder transformar también a otra persona en orador, ¿sobre qué clase de asuntos versa el arte oratoria? Por ejemplo, el arte de tejer versa sobre la ropa, ¿o no?

GORGIAS: Sí.

SÓCRATES: Y la música, ¿sobre la creación de melodías?

GORGIAS: Sí.

SÓCRATES: ¡Caramba, Gorgias! Me admiro de tu respuesta, pues respondes del modo más conciso posible.

GORGIAS: Sí, Sócrates, creo que lo estoy haciendo muy razonablemente.

SÓCRATES: Dices bien. Vamos entonces, contéstame del mismo modo en relación a la oratoria: ¿acerca de qué tipo de asuntos posee ella conocimiento?

GORGIAS: Acerca de discursos [logoi].

SÓCRATES: ¿Cuáles discursos, Gorgias? ¿Acaso los que indican a los enfermos cómo podrían sanarse sometiéndose a un régimen?

GORGIAS: No.

SÓCRATES: Por lo tanto la oratoria no versa sobre todas las clases de discurso.

GORGIAS: Por supuesto que no.

SÓCRATES: Sin embargo capacita a las personas para hablar.

GORGIAS: Sí.

SÓCRATES: ¿Y no es verdad que también para comprender aquello acerca de lo cual hablan?

GORGIAS: Ciertamente.

SÓCRATES: ¿No es verdad que el arte de la medicina que mencionábamos ahora capacita a las personas para comprender y hablar de los enfermos?

GORGIAS: Necesariamente.

SÓCRATES