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- Herausgeber: Neu übersetzt Verlag
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
In "Herbst des Mittelalters" zeichnet Johan Huizinga ein faszinierendes und minutiöses Bild der spätmittelalterlichen Gesellschaft der Niederlande und Frankreichs. Der autoritätsvolle und essayistische Stil des Werkes ist durchdrungen von einer tiefen Analyse der kulturellen und sozialen Dynamiken dieser Zeit. Huizinga beleuchtet, wie Kunst, Religion und das gesellschaftliche Leben im Angesicht von Krisen wie der Pest, politischen Umbrüchen und dem Aufkommen des Humanismus unter Druck standen. Mit überraschenden Quellen und einem sensiblen Gespür für die Atmosphäre dieser Epoche gelingt es ihm, das Gefühl des Übergangs und der Unsicherheit einzufangen, das den Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit prägte. Johan Huizinga, ein herausragender niederländischer Historiker und Kulturphilosoph, gilt als einer der einflussreichsten Denker des 20. Jahrhunderts. Seine umfassenden Studien über die Kulturgeschichte, die auch durch seine persönliche Prägung und die Unruhen des Ersten Weltkriegs beeinflusst wurden, zeigen sich eindrücklich in diesem Werk. Huizingas interdisziplinärer Ansatz ebnete den Weg für ein tieferes Verständnis der Wechselwirkungen zwischen Kultur, Gesellschaft und Geschichte. Dieses Buch ist ein unverzichtbares Leseerlebnis für alle, die sich für die Komplexität der europäischen Geschichte interessieren. Es bietet nicht nur einen einzigartigen Einblick in die spätmittelalterliche Denkweise, sondern regt auch zu einer Reflexion über die Relevanz der kulturellen Identität in Zeiten des Wandels an. Huizingas eindringliche Darstellungen fesseln den Leser und laden dazu ein, die Wurzeln der modernen europäischen Kultur zu erkunden. Diese Übersetzung wurde mithilfe künstlicher Intelligenz erstellt.
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Veröffentlichungsjahr: 2025
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Herbst des Mittelalters
Inhaltsverzeichnis
VORWORT
Die Geschichte hat sich schon immer viel mehr mit Fragen nach dem Ursprung beschäftigt als mit dem Niedergang und Fall von Dingen. Wenn wir eine bestimmte Zeit untersuchen, suchen wir immer nach dem, was die nächste Zeit bringen könnte. Seit Herodot und noch früher beschäftigen uns Fragen nach dem Aufstieg von Familien, Nationen, Königreichen, sozialen Formen oder Ideen. In der mittelalterlichen Geschichte haben wir so eifrig nach den Ursprüngen der modernen Kultur gesucht, dass es manchmal so aussieht, als wäre das Mittelalter nur der Auftakt zur Renaissance gewesen.
Aber in der Geschichte wie in der Natur halten sich Geburt und Tod die Waage. Der Verfall überreifer Zivilisationsformen ist ein ebenso eindrucksvolles Schauspiel wie das Entstehen neuer. Und es kommt gelegentlich vor, dass eine Epoche, in der man bisher vor allem nach der Entstehung neuen Lebens gesucht hat, sich plötzlich als eine Zeit des Verfalls und des Niedergangs offenbart.
Das vorliegende Werk befasst sich mit der Geschichte des 14. und 15. Jahrhunderts, die als eine Zeit des Endes, als das Ende des Mittelalters angesehen wird. Diese Sichtweise ergab sich für den Autor dieses Bandes, als er versuchte, zu einem echten Verständnis der Kunst der Brüder Van Eyck und ihrer Zeitgenossen zu gelangen, d. h. ihre Bedeutung im Zusammenhang mit dem gesamten Leben ihrer Zeit zu erfassen. Nun zeigte sich, dass das gemeinsame Merkmal der verschiedenen Erscheinungsformen der Zivilisation dieser Epoche eher in ihrer Verbindung zur Vergangenheit als in den Keimen der Zukunft lag, die sie in sich trugen. Die Bedeutung nicht nur der Künstler, sondern auch der Theologen, Dichter, Chronisten, Fürsten und Staatsmänner lässt sich am besten würdigen, wenn man sie nicht als Vorboten einer kommenden Kultur betrachtet, sondern als Vollender und Abschließen der alten.
Die hier weggelassenen Verweise sind im Original vollständig zu finden. Zitate in Versform sind im Original im französischen Original wiedergegeben. Um den Umfang nicht unnötig zu vergrößern, sind Zitate in Prosa in der Regel nur in Übersetzung wiedergegeben, außer in den letzten Kapiteln, in denen der literarische Ausdruck als solcher diskutiert wird und die eigentliche Sprache wichtig ist. Hier ist auch die alte französische Prosa vollständig wiedergegeben.
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Leiden,April 1924.
J. H.
KAPITEL I DIE WILDHEIT DES LEBENS
Für die Welt, als sie noch ein halbes Jahrtausend jünger war, schienen die Umrisse aller Dinge klarer zu sein als für uns. Der Kontrast zwischen Leid und Freude, zwischen Unglück und Glück, schien auffälliger. Alle Erfahrungen hatten für die Menschen noch die Unmittelbarkeit und Absolutheit der Freuden und Leiden des Kindheitslebens. Jedes Ereignis, jede Handlung war noch in ausdrucksstarken und feierlichen Formen verkörpert, die ihnen die Würde eines Rituals verliehen. Denn nicht nur die großen Ereignisse wie Geburt, Hochzeit und Tod wurden durch die Heiligkeit des Sakraments zu Mysterien erhoben, sondern auch weniger wichtige Ereignisse wie eine Reise, eine Aufgabe oder ein Besuch waren mit tausend Formalitäten verbunden: Segnungen, Zeremonien, Formeln.
Unglücksfälle und Armut waren schlimmer als heute; es war schwieriger, sich davor zu schützen und Trost zu finden. Krankheit und Gesundheit standen in einem stärkeren Kontrast zueinander; die Kälte und Dunkelheit des Winters waren echtes Übel. Ehre und Reichtum wurden mit größerer Gier genossen und standen in lebhafterem Kontrast zum Elend der Umgebung. Wir können heute kaum noch verstehen, wie sehr man sich früher über einen Pelzmantel, ein gutes Feuer im Kamin, ein weiches Bett und ein Glas Wein gefreut hat.
Andererseits waren alle Dinge im Leben von stolzer oder grausamer Öffentlichkeit geprägt. Leprakranke schüttelten ihre Rasseln und zogen in Prozessionen umher, Bettler stellten ihre Missbildungen und ihr Elend in Kirchen zur Schau. Jeder Stand und jede Klasse, jeder Rang und jeder Beruf war durch seine Tracht gekennzeichnet. Die großen Herren bewegten sich nie ohne prächtige Waffen und Livrees, die Furcht und Neid erregten. Hinrichtungen und andere öffentliche Rechtsakte, der Markt, Hochzeiten und Beerdigungen wurden mit Rufen und Prozessionen, Liedern und Musik angekündigt. Der Liebhaber trug die Farben seiner Geliebten, Gefährten das Emblem ihrer Bruderschaft, Gefolgsleute und Diener die Abzeichen oder Wappen ihrer Herren. Auch zwischen Stadt und Land war der Kontrast sehr ausgeprägt. Eine mittelalterliche Stadt verlor sich nicht in ausgedehnten Vororten mit Fabriken und Villen, sondern stand, von Mauern umgeben, als kompakter Block mit unzähligen Türmen. Wie hoch und bedrohlich die Häuser der Adligen oder Kaufleute auch sein mochten, im Stadtbild dominierten immer die hohen Kirchen.
Der Kontrast zwischen Stille und Lärm, Dunkelheit und Licht, wie zwischen Sommer und Winter, war stärker ausgeprägt als in unserem Leben. Die moderne Stadt kennt Stille und Dunkelheit in ihrer Reinheit kaum noch, ebenso wenig wie die Wirkung eines einsamen Lichts oder eines einzigen entfernten Rufs.
Alles, was sich dem Geist in heftigen Kontrasten und eindrucksvollen Formen darbot, verlieh dem Alltag einen Ton der Erregung und Leidenschaft und führte zu jenem ständigen Schwanken zwischen Verzweiflung und rasender Freude, zwischen Grausamkeit und frommer Zärtlichkeit, das das Leben im Mittelalter kennzeichnet.
Ein Geräusch erhob sich unaufhörlich über den Lärm des geschäftigen Lebens und hob alles in eine Sphäre der Ordnung und Gelassenheit: der Klang der Glocken. Die Glocken waren im täglichen Leben wie gute Geister, die mit ihren vertrauten Stimmen mal die Bürger zur Trauer, mal zur Freude riefen, mal sie vor Gefahren warnten, mal sie zur Frömmigkeit ermahnten. Sie waren unter ihren Namen bekannt: die große Jacqueline oder die Glocke Roland. Jeder kannte die unterschiedliche Bedeutung der verschiedenen Glockenschläge. So ununterbrochen das Läuten der Glocken auch war, die Menschen schienen für ihre Wirkung nicht abgestumpft zu sein.
Während des berühmten Gerichtsduells zwischen zwei Bürgern von Valenciennes im Jahr 1455 hörte die große Glocke, „die schrecklich zu hören ist“, wie Chastellain sagt, nie auf zu läuten. Was für eine Begeisterung muss das Läuten der Glocken aller Kirchen und Klöster von Paris ausgelöst haben, das von morgens bis abends und sogar während der Nacht zu hören war, wenn ein Frieden geschlossen oder ein Papst gewählt wurde.
Auch die häufigen Prozessionen waren eine ständige Quelle frommer Erregung. In schlechten Zeiten, wie sie oft vorkamen, schlängelten sich tagelang, wochenlang Prozessionen durch die Straßen. Im Jahr 1412 wurden in Paris tägliche Prozessionen angeordnet, um den Sieg des Königs zu erbitten, der gegen die Armagnacs zu den Waffen gegriffen hatte. Sie dauerten von Mai bis Juli und wurden von immer wechselnden Orden und Zünften gebildet, die immer neue Wege gingen und immer andere Reliquien mit sich trugen. Die Bürger von Paris nennen sie „die bewegendsten Prozessionen, an die man sich erinnern kann“. Die Leute schauten zu oder folgten ihnen „unter Tränen, mit großer Andacht“. Alle gingen barfuß und fasteten, die Ratsherren des Parlaments ebenso wie die ärmsten Bürger. Wer es sich leisten konnte, trug eine Fackel oder einen Wachsstock. Unter ihnen waren immer sehr viele kleine Kinder. Arme Landleute aus der Umgebung von Paris kamen barfuß von weit her, um sich der Prozession anzuschließen. Und fast jeden Tag regnete es in Strömen.
Dann gab es die Einzüge der Fürsten, die mit allen Mitteln der Kunst und des Luxus der damaligen Zeit inszeniert wurden. Und schließlich, am häufigsten, man könnte fast sagen ununterbrochen, die Hinrichtungen. Die grausame Aufregung und das grobe Mitleid, die eine Hinrichtung hervorrief, waren ein wichtiger Bestandteil der geistigen Nahrung des einfachen Volkes. Es waren spektakuläre Theaterstücke mit einer Moral. Für schreckliche Verbrechen erfand das Gesetz grausame Strafen. In Brüssel wird ein junger Brandstifter und Mörder in die Mitte eines Kreises aus brennenden Scheiten und Stroh gestellt und mit einer Kette, die durch einen Eisenring läuft, an einen Pfahl gefesselt. Er richtet bewegende Worte an die Zuschauer, „und er rührte ihre Herzen so sehr, dass alle in Tränen ausbrachen und sein Tod als der schönste gepriesen wurde, den man je gesehen hatte“. Während der burgundischen Schreckensherrschaft in Paris im Jahr 1411 war eines der Opfer, Messire Mansart du Bois, vom Henker wie üblich aufgefordert worden, ihm zu vergeben, und war nicht nur bereit, dies von ganzem Herzen zu tun, sondern bat den Henker sogar, ihn zu umarmen. „Es war eine große Menschenmenge versammelt, die fast alle bittere Tränen weinte.“
Wenn die Verbrecher große Herren waren, hatte das gemeine Volk die Genugtuung, eine strenge Gerechtigkeit vollzogen zu sehen und zugleich ein eindrucksvolleres Beispiel für die Unbeständigkeit des Schicksals zu erhalten, als es je eine Predigt oder ein Gemälde hätte bieten können. Der Richter sorgte dafür, dass dem Schauspiel nichts an Wirkung fehlte: Die Verurteilten wurden in der Tracht ihres hohen Standes zum Schafott geführt. Jean de Montaigu, Großmeister des königlichen Haushalts und Opfer von Jean ohne Furcht, wird hoch auf einem Karren zur Schau gestellt, dem zwei Trompeter vorangehen. Er trägt sein Staatsgewand, Kapuze, Mantel und Beinkleider, halb rot und halb weiß, sowie seine goldenen Sporen, die ihm auch nach der Enthauptung an den Füßen belassen und am aufgehängten Leichnam sichtbar bleiben. Auf besonderen Befehl Ludwigs XI. wurde der Kopf des Maître Oudart de Bussy, der einen Sitz im Parlament abgelehnt hatte, ausgegraben und auf dem Marktplatz von Hesdin zur Schau gestellt, bedeckt mit einer scharlachroten, mit Pelz gefütterten Kapuze, „nach der Mode der Parlamentsräte“, versehen mit erklärenden Versen.
Noch seltener als Prozessionen und Hinrichtungen waren die Predigten von Wanderpredigern, die kamen, um die Menschen mit ihrer Beredsamkeit zu erschüttern. Der moderne Zeitungsleser kann sich die heftige Wirkung, die das gesprochene Wort auf einen unwissenden Geist ohne geistige Nahrung hatte, nicht mehr vorstellen. Der Franziskanermönch Richard predigte 1429 zehn Tage lang in Paris. Er begann um fünf Uhr morgens und sprach ohne Unterbrechung bis zehn oder elf Uhr, meist auf dem Friedhof der Unschuldigen. Als er am Ende seiner zehnten Predigt verkündete, dass es seine letzte sein würde, weil er keine Erlaubnis mehr zum Predigen hatte, „weinten Groß und Klein so rührend und bitter, als sähen sie ihre besten Freunde begraben; und er tat es ihnen gleich“. In der Annahme, dass er am Sonntag in Saint Denis noch einmal predigen würde, strömten die Menschen am Samstagabend dorthin und verbrachten die Nacht im Freien, um sich gute Plätze zu sichern.
Ein anderer Minoritenmönch, Antoine Fradin, dem der Magistrat von Paris das Predigen verboten hatte, weil er gegen die schlechte Regierung wetterte, wird Tag und Nacht im Cordeliers-Kloster von Frauen bewacht, die mit Asche und Steinen bewaffnet um das Gebäude herum postiert sind. In allen Städten, in denen der berühmte Dominikanerprediger Vincent Ferrer erwartet wird, machen sich das Volk, die Magistrate, der niedere Klerus und sogar Prälaten und Bischöfe auf, um ihn mit freudigen Liedern zu begrüßen. Er reist mit einer zahlreichen und ständig wachsenden Anhängerschaft, die jede Nacht in einer Prozession mit Gesängen und Selbstgeißelungen durch die Stadt zieht. Beamte werden beauftragt, für die Unterbringung und Verpflegung dieser Menschenmassen zu sorgen. Eine große Anzahl von Priestern verschiedener Orden begleitet ihn überallhin, um ihm bei der Feier der Messe und der Beichte der Gläubigen zu helfen. Außerdem sind mehrere Notare dabei, um vor Ort Urkunden über die Versöhnungen zu erstellen, die dieser heilige Prediger überall bewirkt. Seine Kanzel muss durch einen Zaun vor dem Andrang der Gläubigen geschützt werden, die seine Hand oder seine Kutte küssen wollen. Während seiner Predigten kommt die Arbeit zum Stillstand. Selten gelingt es ihm, seine Zuhörer nicht zu Tränen zu rühren. Wenn er vom Jüngsten Gericht, von der Hölle oder von der Passion spricht, weinen sowohl er als auch seine Zuhörer so heftig, dass er seine Predigt unterbrechen muss, bis das Schluchzen aufgehört hat. Verbrecher werfen sich vor allen Leuten zu seinen Füßen nieder und bekennen ihre schweren Sünden. Eines Tages, während er predigte, sah er zwei zum Tode Verurteilte – einen Mann und eine Frau –, die zur Hinrichtung geführt wurden. Er bat darum, die Hinrichtung aufzuschieben, ließ beide unter die Kanzel stellen und fuhr mit seiner Predigt fort, in der er über ihre Sünden sprach. Nach der Predigt fand man an der Stelle, an der sie gestanden hatten, nur noch einige Knochen, und die Menschen waren überzeugt, dass das Wort des Heiligen sie gleichzeitig verzehrt und gerettet hatte.
Nachdem Olivier Maillard in Orléans Fastenpredigten gehalten hatte, waren die Dächer der Häuser, die den Ort umgaben, an dem er zu den Menschen gesprochen hatte, von den Zuschauern, die darauf geklettert waren, so beschädigt worden, dass der Dachdecker eine Rechnung über Reparaturen in Höhe von mehr als vierundsechzig Tagen schickte.
Die Schmähreden der Prediger gegen Ausschweifung und Luxus lösten heftige Erregung aus, die in Taten mündete. Lange bevor Savonarola in Florenz „Feuer der Eitelkeiten“ anzündete, was einen irreparablen Verlust für die Kunst bedeutete, war der Brauch, Luxus- und Vergnügungsgegenstände zu verbrennen, sowohl in Frankreich als auch in Italien weit verbreitet. Auf Aufruf eines berühmten Predigers eilten Männer und Frauen herbei, um Spielkarten, Würfel, Schmuck und Ornamente zu bringen und sie mit großem Pomp zu verbrennen. Der Verzicht auf die Sünde der Eitelkeit hatte auf diese Weise eine feste und feierliche Form der öffentlichen Manifestation angenommen, entsprechend der Tendenz der Zeit, für alles einen Stil zu erfinden.
All diese allgemeine Emotionalität, diese Tränen und seelischen Umwälzungen muss man im Hinterkopf behalten, um sich ein Bild davon zu machen, wie heftig und angespannt das Leben damals war.
Die öffentliche Trauer hatte immer noch den Anschein einer allgemeinen Katastrophe. Bei der Beerdigung Karls VII. waren die Leute ziemlich erschrocken, als sie den Trauerzug aller Würdenträger des Hofes sahen, „die in tiefster Trauer gekleidet waren, was sehr erbärmlich anzusehen war; und wegen der großen Trauer und des Kummers, die sie über den Tod ihres Herrn zeigten, wurden in der ganzen Stadt viele Tränen vergossen und Klagen ausgestoßen“. Besonders berührt waren die Menschen vom Anblick der sechs Pagen des Königs, die auf Pferden saßen, die komplett mit schwarzem Samt bedeckt waren. Einer der Pagen hatte Gerüchten zufolge seit vier Tagen weder gegessen noch getrunken. „Und Gott allein weiß, wie traurig und erbärmlich sie klagten und um ihren Herrn trauerten.“
Auch politische Feierlichkeiten führten zu reichlich Tränen. Ein Botschafter des Königs von Frankreich bricht wiederholt in Tränen aus, während er eine höfliche Ansprache an Philipp den Guten hält. Bei der Begegnung der Könige von Frankreich und England in Ardres, beim Empfang des Dauphins in Brüssel, bei der Abreise von Johann von Coimbra aus dem burgundischen Hof weinen alle Zuschauer bittere Tränen. Chastellain beschreibt den Dauphin, den späteren Ludwig XI., während seines freiwilligen Exils in Brabant als häufig von Weinkrämpfen heimgesucht.
Zweifellos sind diese Beschreibungen der Chronisten etwas übertrieben. Jean Germain, Bischof von Chalons, schildert die Emotionen, die die Reden der Botschafter beim Friedenskongress in Arras 1435 auslösten, so, dass sich die Zuhörer schluchzend und stöhnend auf den Boden warfen. So war es natürlich nicht, aber der Bischof hielt es für angebracht, es so darzustellen, und die offensichtliche Übertreibung lässt einen wahren Kern erkennen. Wie bei den Sentimentalisten des 18. Jahrhunderts galten Tränen als schön und ehrenhaft. Selbst heute noch kommt es vor, dass ein gleichgültiger Zuschauer einer öffentlichen Prozession plötzlich von unerklärlichen Tränen überwältigt wird. In einer Zeit, die von religiöser Ehrfurcht vor allem Prunk und aller Pracht geprägt war, erscheint diese Neigung völlig natürlich.
Ein einfaches Beispiel genügt, um den hohen Grad an Reizbarkeit zu veranschaulichen, der das Mittelalter von unserer eigenen Zeit unterscheidet. Man kann sich kaum ein friedlicheres Spiel vorstellen als das Schach. Und doch, ganz wie in den chansons de gestes vergangener Jahrhunderte, erwähnt Olivier de la Marche häufige Streitigkeiten, die daraus entstehen: „Der Weiseste verliert dabei die Geduld.“
Ein wissenschaftlicher Historiker des Mittelalters, der sich in erster Linie auf offizielle Dokumente stützt, die außer Gewalt und Habgier selten auf Leidenschaften eingehen, läuft gelegentlich Gefahr, den Unterschied im Tonfall zwischen dem Leben des untergehenden Mittelalters und dem unserer Zeit zu vernachlässigen. Solche Dokumente lassen uns manchmal den vehementen Pathos des mittelalterlichen Lebens vergessen, den uns die Chronisten, so unvollkommen sie auch in Bezug auf materielle Fakten sein mögen, immer vor Augen halten.
In mehr als einer Hinsicht hatte das Leben noch die Farben eines Märchens, das heißt, es nahm diese Farben in den Augen der Zeitgenossen an. Die Hofchronisten waren gebildete Männer, die die Fürsten, deren Taten sie aufzeichneten, aus nächster Nähe beobachteten, und doch verleihen sie diesen Aufzeichnungen einen etwas archaischen, hieratischen Charakter. Die folgende Geschichte, erzählt von Chastellain, steht dafür zur Seite. Der junge Graf von Charolais, der spätere Karl der Kühne, erfährt bei seiner Ankunft in Gorcum in Holland auf dem Weg von Sluys, dass sein Vater, der Herzog, ihm alle Pensionen und Pfründe entzogen hat. Daraufhin ruft er seinen ganzen Hofstaat bis auf die Küchenjungen zu sich und teilt ihnen in bewegenden Worten sein Unglück mit, wobei er seine Achtung vor seinem schlecht informierten Vater und seine Sorge um das Wohlergehen seines gesamten Gefolges betont. Diejenigen, die die Mittel zum Leben haben, sollen bei ihm bleiben und auf die Rückkehr des Glücks warten; die Armen sollen frei gehen und zurückkommen, wenn sie hören, dass das Vermögen des Grafen wiederhergestellt ist: Sie alle werden an ihren alten Platz zurückkehren, und der Graf wird sie für ihre Geduld belohnen. "Da waren Schreie und Weinen zu hören, und alle riefen einstimmig: "Wir alle, wir alle, mein Herr, werden mit dir leben und sterben." Tief bewegt nimmt Karl ihre Hingabe an: "Nun gut, bleibt und leidet, und ich werde für euch leiden, lieber als dass ihr Not leiden müsst." Die Adligen kommen dann und bieten ihm an, was sie besitzen, "der eine sagt, ich habe tausend, der andere, zehntausend; ich habe dies, ich habe das, ich helfe Dir gern, und ich bin bereit, alles zu teilen, was Dir widerfährt." Und so ging alles seinen gewohnten Gang, und es fehlte nie eine Henne in der Küche.
Offensichtlich wurde diese Geschichte mehr oder weniger ausgeschmückt. Was uns interessiert, ist, dass Chastellain den Prinzen und seinen Hofstaat in der epischen Gestalt einer Volksballade sieht. Wenn dies die Vorstellung eines Literaten ist, wie brillant muss dann das königliche Leben in seiner fast magischen Pracht auf die naive Vorstellungskraft der Ungebildeten gewirkt haben!
Obwohl die Regierungsmechanismen in Wirklichkeit schon ziemlich kompliziert waren, stellt sich das Volk sie in einfachen und festen Figuren vor. Die aktuellen politischen Ideen sind die des Alten Testaments, der Romanzen und Balladen. Die Könige der Zeit werden auf eine bestimmte Anzahl von Typen reduziert, von denen jeder mehr oder weniger einem literarischen Motiv entspricht. Es gibt den weisen und gerechten Prinzen, den Prinzen, der von bösen Ratgebern getäuscht wird, den Prinzen, der die Ehre seiner Familie rächt, den unglücklichen Prinzen, dem seine Diener treu bleiben. In der Vorstellung des Volkes werden politische Fragen auf Abenteuergeschichten reduziert. Philipp der Gute kannte die politische Sprache, die das Volk versteht. Um die Holländer und Friesen davon zu überzeugen, dass er durchaus in der Lage ist, das Bistum Utrecht zu erobern, stellt er während der Feierlichkeiten in Den Haag im Jahr 1456 kostbares Tafelsilber im Wert von dreißigtausend Silbermark zur Schau. Jeder darf kommen und es sich ansehen. Unter anderem wurden zweihunderttausend Goldlöwen aus Lille in zwei Truhen gebracht, die jeder versuchen kann, hochzuheben. Die Demonstration der Zahlungsfähigkeit des Staates nahm die Form einer Unterhaltung auf einem Jahrmarkt an.
Oft finden wir im Leben von Fürsten ein fantastisches Element, das uns an den Kalifen aus Tausendundeiner Nacht erinnert. Karl VI., verkleidet und mit einem Freund auf einem einzigen Pferd reitend, wird Zeuge der Ankunft seiner Verlobten und wird in der Menge von kleinen Polizisten herumgeschubst. Philipp der Gute, dem die Ärzte befahlen, sich den Kopf zu rasieren, befiehlt allen Adligen, es ihm gleichzutun, und beauftragt Pierre de Hagenbach, alle zu scheren, die sich weigern. Inmitten kühl kalkulierter Unternehmungen handeln Fürsten manchmal mit einer ungestümen Tollkühnheit, die ihr Leben und ihre Politik gefährdet. Edward III. zögert nicht, sein Leben und das des Prinzen von Wales zu riskieren, um einige spanische Handelsschiffe zu kapern, als Rache für Piratenüberfälle. Philipp der Gute unterbricht die wichtigsten politischen Verhandlungen, um aus einer Laune heraus die gefährliche Überfahrt von Rotterdam nach Sluys zu wagen. Ein anderes Mal verlässt er, rasend vor Wut wegen eines Streits mit seinem Sohn, Brüssel allein in der Nacht und verirrt sich im Wald. Der Ritter Philippe Pot, dem die heikle Aufgabe zukommt, ihn bei seiner Rückkehr zu beruhigen, findet die glückliche Formulierung: „Guten Tag, mein Lehnsherr, guten Tag, was ist das? Spielst du jetzt König Artus oder Herrn Lancelot?“
Der Brauch der Fürsten im 15. Jahrhundert, in politischen Angelegenheiten häufig Rat bei ekstatischen Predigern und großen Visionären zu suchen, hielt eine Art religiöse Spannung in den Staatsangelegenheiten aufrecht, die sich jederzeit in Entscheidungen von völlig unerwartetem Charakter manifestieren konnte.
Am Ende des 14. und zu Beginn des 15. Jahrhunderts war die politische Bühne der Königreiche Europas so überfüllt von heftigen und tragischen Konflikten, dass die Völker nicht umhin konnten, alles, was mit dem Königtum zu tun hatte, als eine Abfolge blutiger und romantischer Ereignisse zu betrachten: In England wurde König Richard II. entthront und anschließend heimlich ermordet, während fast zur gleichen Zeit der höchste Monarch der Christenheit, sein Schwager Wenzel, König der Römer, von den Kurfürsten abgesetzt; in Frankreich regierte ein verrückter König, und bald darauf brachen heftige Parteikämpfe aus, die 1407 mit der schrecklichen Ermordung Ludwigs von Orleans offen ausbrachen und durch die Vergeltungsmaßnahme von 1419, als Jean sans Peur in Montereau ermordet wurde, auf unbestimmte Zeit verlängert wurden. Mit ihrer endlosen Reihe von Feindseligkeiten und Racheakten haben diese beiden Morde der Geschichte Frankreichs während eines ganzen Jahrhunderts einen düsteren Ton des Hasses verliehen. Denn der zeitgenössische Geist kann nicht umhin, all das nationale Unglück, das der Kampf der Häuser von Orleans und Burgund auslöste, im Licht dieses einzigen dramatischen Motivs der fürstlichen Rache zu sehen. Er findet keine Erklärung für historische Ereignisse außer in persönlichen Streitigkeiten und Leidenschaften.
Zu all diesen Übeln kam noch die zunehmende Besessenheit von der türkischen Gefahr hinzu, sowie die noch lebendige Erinnerung an die Katastrophe von Nikopolis im Jahr 1396, wo ein rücksichtsloser Versuch, die Christenheit zu retten, mit einem Massaker an der französischen Ritterschaft geendet hatte. Schließlich dauerte das große Schisma des Abendlandes bereits ein Vierteljahrhundert an, erschütterte alle Vorstellungen von der Stabilität der Kirche und spaltete jedes Land und jede Gemeinschaft. Zwei, bald drei Anwärter stritten um das Papstamt! Einer von ihnen, der hartnäckige Aragonier Peter von Luna oder Benedikt XIII., wurde in Frankreich gemeinhin „le Pappe de la Lune“ genannt. Was mag sich ein unwissendes Volk unter einem solchen Namen vorgestellt haben?
Das bekannte Bild vom Glücksrad, von dem Könige mit ihren Kronen und Zeptern fallen, nahm in der Person vieler vertriebener Fürsten Gestalt an, die mittellos, aber voller Pläne und noch immer mit dem Glanz des wunderbaren Orients geschmückt, aus dem sie geflohen waren, von Hof zu Hof zogen – der König von Armenien, der König von Zypern, bald darauf der Kaiser von Konstantinopel. Es ist nicht verwunderlich, dass die Pariser an die Geschichte der Zigeuner glaubten, die sich 1427 „ein Herzog und ein Graf und zehn Männer, alle zu Pferd“ präsentierten, während 120 weitere außerhalb der Stadt bleiben mussten. Sie kämen aus Ägypten, sagten sie; der Papst habe ihnen als Buße für ihren Glaubensabfall auferlegt, sieben Jahre lang umherzuwandern, ohne in einem Bett zu schlafen; sie seien 1200 gewesen, aber ihr König, ihre Königin und alle anderen seien unterwegs gestorben; als Milderung habe der Papst angeordnet, dass jeder Bischof und Abt ihnen zehn Pfund Tournois geben solle. Die Pariser kamen in Scharen, um sie zu sehen und sich von Frauen die Zukunft sagen zu lassen, die ihnen „durch Zauberkunst oder auf andere Weise“ ihr Geld abnahmen.
Die Unbeständigkeit des Glücks der Fürsten wurde auf eindrucksvolle Weise in der Person von König René verkörpert. Er hatte nach den Kronen von Ungarn, Sizilien und Jerusalem gestrebt, aber alle seine Chancen vertan und nichts als eine Reihe von Niederlagen und Gefangenschaften geerntet, die von gefährlichen Fluchtversuchen unterbrochen waren. Der königliche Dichter, ein Liebhaber der Künste, tröstete sich über all seine Enttäuschungen auf seinen Ländereien in Anjou und in der Provence; sein grausames Schicksal hatte ihn nicht seiner Vorliebe für das pastorale Leben abgewöhnt. Er hatte alle seine Kinder sterben sehen bis auf eine Tochter, der ein noch schlimmeres Schicksal als ihm selbst beschieden war. Mit sechzehn Jahren wurde Margarete von Anjou, die voller Witz, Ehrgeiz und Leidenschaft war, mit dem schwachsinnigen Fanatiker Heinrich VI. von England verheiratet. Nachdem sie viele Jahre in dieser Hölle aus Hass und Verfolgung, dem englischen Hof, gelebt hatte, verlor sie ihre Krone, als der Streit zwischen York und Lancaster schließlich in einen Bürgerkrieg ausbrach. Nachdem sie nach vielen Gefahren und Leiden am Hof von Burgund Zuflucht gefunden hatte, erzählte sie Chastellain die Geschichte ihrer Abenteuer: wie sie gezwungen worden war, sich und ihren kleinen Sohn einem Räuber auszuliefern, wie sie in der Messe einen schottischen Bogenschützen um einen Penny für ihre Opfergabe bitten musste, „der ihr widerwillig und mit Bedauern einen schottischen Groschen aus seiner Geldbörse nahm und ihr lieh“. Der gute Geschichtsschreiber, bewegt von so viel Unglück, widmete ihr „eine kleine Abhandlung über das Schicksal, basierend auf seiner Unbeständigkeit und trügerischen Natur“, die er Le Temple de Bocace nannte. Er konnte nicht ahnen, dass der unglücklichen Königin noch schlimmere Schicksalsschläge bevorstanden. In der Schlacht von Tewkesbury im Jahr 1471 ging das Glück der Lancaster für immer unter. Ihr einziger Sohn kam dort ums Leben, wahrscheinlich nach der Schlacht ermordet. Ihr Mann wurde heimlich umgebracht; sie selbst wurde im Tower von London eingesperrt, wo sie fünf Jahre lang blieb, bis sie schließlich von Edward IV. an Ludwig XI. ausgeliefert wurde, der sie als Preis für ihre Freiheit dazu zwang, auf das Erbe ihres Vaters zu verzichten.
Eine Atmosphäre voller Leidenschaft und Abenteuer umgab das Leben der Fürsten. Es war nicht nur die Fantasie der Leute, die dem Ganzen diese Farbe gab.
Ein heutiger Leser, der sich anhand von offiziellen Dokumenten mit der Geschichte des Mittelalters beschäftigt, wird die extreme Erregbarkeit der mittelalterlichen Seele nie ganz nachvollziehen können. Das Bild, das sich vor allem aus offiziellen Aufzeichnungen ergibt, auch wenn diese die zuverlässigsten Quellen sind, lässt einen Aspekt vermissen: die heftige Leidenschaft, die Fürsten und Völker gleichermaßen ergriff. Sicherlich fehlt das leidenschaftliche Element auch in der modernen Politik nicht, aber es wird heute größtenteils durch den komplizierten Mechanismus des gesellschaftlichen Lebens gezügelt und umgelenkt. Vor fünf Jahrhunderten brach es noch häufig und heftig in die praktische Politik ein und brachte rationale Pläne durcheinander. Bei Fürsten wird diese Gewalt der Gefühle durch Stolz und Machtbewusstsein noch verstärkt und wirkt daher doppelt. Es ist nicht verwunderlich, sagt Chastellain, dass Fürsten oft in Feindschaft leben, „denn Fürsten sind Menschen, und ihre Angelegenheiten sind hoch und gefährlich, und ihr Wesen ist vielen Leidenschaften wie Hass und Neid unterworfen; ihre Herzen sind aufgrund ihres Stolzes auf ihre Herrschaft wahre Wohnstätten dieser Leidenschaften.“
Beim Schreiben der Geschichte des Hauses Burgund sollte uns der Geist der Rache immer als Leitmotiv vor Augen stehen. Natürlich wird heute niemand mehr die Erklärung für den gesamten Macht- und Interessenkonflikt, der zum jahrhundertelangen Kampf zwischen Frankreich und dem Haus Österreich führte, in der Familienfehde zwischen Orléans und Burgund suchen. Alle möglichen allgemeinen Ursachen – politische, wirtschaftliche, ethnografische – haben zur Entstehung dieses großen Konflikts beigetragen. Aber wir dürfen nie vergessen, dass der offensichtliche Ursprung und das zentrale Motiv für die Menschen des 15. Jahrhunderts und sogar noch später der Durst nach Rache war. Für sie ist Philipp der Gute immer in erster Linie der Rächer, „derjenige, der, um die Schmach an Herzog Johann zu rächen, sechzehn Jahre lang Krieg führte“. Er hatte dies als heilige Pflicht angesehen: „Mit dem heftigsten und tödlichsten Hass würde er sich der Rache für die Toten hingeben, soweit Gott es ihm erlauben würde, und er würde sich ihr mit Leib und Seele, mit seinem Vermögen und seinen Ländereien widmen und alles dem Schicksal unterwerfen, da er es für eine heilsame Aufgabe und Gott wohlgefällig hielt, sie zu übernehmen, anstatt sie aufzugeben.“
Wenn man die lange Liste der Sühneakte liest, die der Vertrag von Arras 1435 forderte – Kapellen, Klöster, Kirchen, zu gründende Kapitel, zu errichtende Kreuze, zu singende Messen –, dann wird einem klar, wie hoch die Menschen die Notwendigkeit der Rache und der Wiedergutmachung für die verletzte Ehre schätzten. Die Burgunder waren nicht die Einzigen, die so dachten; der aufgeklärte Mann seines Jahrhunderts, Aeneas Sylvius, lobt in einem seiner Briefe Philipp vor allen anderen Fürsten seiner Zeit für sein Bestreben, seinen Vater zu rächen.
Laut La Marche war diese Pflicht zur Ehre und Rache auch für die Untertanen des Herzogs der wichtigste Punkt in der Politik. Alle Herrschaftsgebiete des Herzogs, so sagt er, schrien mit ihm nach Rache. Das ist schwer zu glauben, wenn man zum Beispiel an die Handelsbeziehungen zwischen Flandern und England denkt, die politisch wohl wichtiger waren als die Ehre der herzoglichen Familie. Um die Stimmung der Zeit zu verstehen, sollte man aber nach den erklärten und bewussten politischen Ideen suchen. Es besteht kein Zweifel, dass kein anderes politisches Motiv vom Volk besser verstanden werden konnte als die primitiven Motive Hass und Rache. Die Verbundenheit mit den Fürsten hatte noch einen emotionalen Charakter; sie beruhte auf den angeborenen und unmittelbaren Gefühlen der Treue und Verbundenheit, sie war im Grunde noch feudales Gefühl. Es handelte sich eher um Parteigefühl als um politisches Gefühl. Die letzten drei Jahrhunderte des Mittelalters sind die Zeit der großen Parteikämpfe. Ab dem 13. Jahrhundert entstehen in fast allen Ländern hartnäckige Parteistreitigkeiten: zuerst in Italien, dann in Frankreich, den Niederlanden, Deutschland und England. Auch wenn diesen Streitigkeiten manchmal wirtschaftliche Interessen zugrunde lagen, wirken die Versuche, sie zu entwirren, oft etwas willkürlich. Der Wunsch, wirtschaftliche Ursachen zu finden, ist bei uns bis zu einem gewissen Grad eine Modeerscheinung und lässt uns manchmal eine viel einfachere psychologische Erklärung der Tatsachen vergessen.
Im Feudalzeitalter haben die privaten Kriege zwischen zwei Familien keinen anderen erkennbaren Grund als Rivalität um Rang und Besitzgier. Rassenstolz, Rachegelüste und Treue sind ihre primären und direkten Motive. Es gibt keinen Grund, ihnen eine andere wirtschaftliche Grundlage zuzuschreiben als die bloße Gier nach dem Reichtum des Nachbarn. In dem Maße, wie sich die zentrale Macht festigt und ausdehnt, vereinigen sich diese vereinzelten Streitigkeiten, schließen sich zu Gruppen zusammen; es bilden sich große Parteien, die sozusagen polarisiert werden, während ihre Mitglieder keine anderen Gründe für ihre Einigkeit oder Feindschaft kennen als Ehre, Tradition und Treue. Ihre wirtschaftlichen Unterschiede sind oft nur eine Folge ihrer Beziehung zu ihren Herrschern.
Jede Seite der mittelalterlichen Geschichte bezeugt den spontanen und leidenschaftlichen Charakter der Gefühle von Loyalität und Hingabe gegenüber dem Fürsten. In Abbeville, im Jahr 1462, trifft ein Bote in der Nacht ein und bringt die Nachricht von einer schweren Erkrankung des Herzogs von Burgund. Sein Sohn bittet die guten Städte, für ihn zu beten. Sogleich befehlen die Schöffen, die Glocken der Kirche Saint Vulfran zu läuten; die gesamte Bevölkerung erwacht und begibt sich zur Kirche, wo sie die ganze Nacht im Gebet verweilt, kniend oder ausgestreckt auf dem Boden, bei „großen, wunderbaren Lichterprozessionen“, während die Glocken unaufhörlich läuten.
Man könnte meinen, dass das Schisma, das keine dogmatischen Ursachen hatte, in Ländern fernab von Avignon und Rom, wo die beiden Päpste nur dem Namen nach bekannt waren, kaum religiöse Leidenschaften wecken konnte. Tatsächlich aber löste es sofort einen fanatischen Hass aus, wie er zwischen Gläubigen und Ungläubigen herrscht. Als die Stadt Brügge sich dem „Gehorsam“ gegenüber Avignon anschloss, verließen viele Menschen ihr Zuhause, ihren Beruf oder ihre Pfründe, um in einer Diözese der urbanistischen Gehorsamkeit – Lüttich, Utrecht oder anderswo – nach den Ansichten ihrer Partei zu leben. Im Jahr 1382 wurde die Oriflamme, die nur für heilige Zwecke entfaltet werden durfte, gegen die Flamen erhoben, weil sie Urbanisten, also Ungläubige waren. Pierre Salmon, ein französischer politischer Agent, der um Ostern in Utrecht ankam, konnte dort keinen Priester finden, der ihn zur Kommunion zulassen wollte, „weil sie sagten, ich sei ein Schismatiker und glaube an Benedikt, den Gegenpapst“.
Der emotionale Charakter der Parteigefühle und der Treue wurde durch die starke Suggestivkraft aller äußeren Zeichen dieser Unterschiede noch verstärkt: Livrees, Farben, Abzeichen, Parolen. In den ersten Jahren des Krieges zwischen den Armagnacs und den Burgundern folgten diese Zeichen in Paris in gefährlicher Abfolge aufeinander: eine purpurrote Kapuze mit dem Andreaskreuz, weiße Kapuzen, dann violette. Selbst Priester, Frauen und Kinder trugen Erkennungszeichen. Die Heiligenbilder wurden damit geschmückt; es wurde behauptet, dass bestimmte Priester während der Messe und bei der Taufe sich weigerten, das Kreuzzeichen in der orthodoxen Form zu machen, sondern es in Form eines Andreaskreuzes machten.
In der blinden Leidenschaft, mit der die Menschen ihrem Herrn oder ihrer Partei folgten, versucht das für das Mittelalter charakteristische unerschütterliche Rechtsempfinden Ausdruck zu finden. Der Mensch dieser Zeit ist überzeugt, dass das Recht absolut feststehend und sicher ist. Die Gerechtigkeit muss das Unrecht überall und bis zum Ende verfolgen. Wiedergutmachung und Vergeltung müssen extrem sein und den Charakter von Rache annehmen. In diesem übertriebenen Bedürfnis nach Gerechtigkeit vermischt sich primitive, im Grunde heidnische Barbarei mit der christlichen Gesellschaftsauffassung. Die Kirche hatte einerseits Sanftmut und Milde gepredigt und damit versucht, die Rechtsmoral zu mildern. Andererseits hatte sie, indem sie dem primitiven Bedürfnis nach Vergeltung den Schrecken vor der Sünde hinzufügte, das Gerechtigkeitsgefühl bis zu einem gewissen Grad angeregt. Und Sünde war für gewalttätige und impulsive Geister nur allzu oft ein anderer Name für das, was ihre Feinde taten. Die barbarische Idee der Vergeltung wurde durch Fanatismus noch verstärkt. Die chronische Unsicherheit machte größtmögliche Strenge seitens der staatlichen Behörden wünschenswert; Verbrechen wurden als Bedrohung der Ordnung und der Gesellschaft sowie als Beleidigung der göttlichen Majestät angesehen. So war es nur natürlich, dass das späte Mittelalter zu einer besonderen Zeit der gerichtlichen Grausamkeit wurde. Dass der Verbrecher seine Strafe verdiente, wurde keinen Moment lang angezweifelt. Das Volksempfinden sanktionierte stets die strengsten Strafen. In regelmäßigen Abständen führte die Justiz strenge Strafkampagnen durch, mal gegen Banditentum, mal gegen Hexerei oder Sodomie.
Was uns an dieser richterlichen Grausamkeit und an der Freude, die das Volk daran empfand, auffällt, ist eher Brutalität als Perversität. Folter und Hinrichtungen werden von den Zuschauern wie eine Unterhaltung auf einem Jahrmarkt genossen. Die Bürger von Mons kauften einen Räuber zu einem viel zu hohen Preis, um das Vergnügen zu haben, ihn vierteilen zu sehen, „worüber sich das Volk mehr freute, als wenn ein neuer Heiliger von den Toten auferstanden wäre“. Die Leute von Brügge können 1488, während der Gefangenschaft von Maximilian, König der Römer, nicht genug davon bekommen, die Folterungen zu sehen, die auf einer hohen Plattform mitten auf dem Marktplatz an den des Verrats verdächtigten Magistraten vollstreckt werden. Den Unglücklichen wird der Todesstoß verweigert, um den sie flehen, damit das Volk sich wieder an ihren Qualen ergötzen kann.
Sowohl in Frankreich als auch in England bestand der Brauch, einem zum Tode verurteilten Verbrecher das Bekenntnis und die Letzte Ölung zu verweigern. Das Leiden und die Todesfurcht sollten durch die Gewissheit ewiger Verdammnis noch verschärft werden. Vergeblich hatte das Konzil von Vienne im Jahr 1311 angeordnet, ihnen wenigstens das Sakrament der Buße zu gewähren. Gegen Ende des vierzehnten Jahrhunderts war dieser Brauch noch immer in Kraft. Selbst Karl V., so maßvoll er auch war, hatte erklärt, dass zu seinen Lebzeiten keine Änderung erfolgen werde. Der Kanzler Pierre d'Orgemont, dessen „starker Schädel“, wie Philippe de Mézières sagt, schwerer zu wenden war als ein Mühlstein, blieb gegenüber den menschlichen Mahnungen des Letzteren taub. Erst nachdem sich Gerson der Stimme Mézières’ angeschlossen hatte, erging am 12. Februar 1397 ein königliches Dekret, das anordnete, den Verurteilten das Bekenntnis zu gewähren. Ein steinernes Kreuz, errichtet auf Veranlassung von Pierre de Craon, der sich für das Dekret eingesetzt hatte, kennzeichnete den Ort, an dem die Minderbrüder den zum Tode Gehenden Beistand leisten durften. Und selbst dann verschwand dieser barbarische Brauch nicht. Étienne Ponchier, Bischof von Paris, sah sich im Jahr 1500 gezwungen, das Dekret von 1311 zu erneuern.
Im Jahr 1427 wird in Paris ein edler Räuber gehängt. Im Moment seiner Hinrichtung taucht der große Schatzmeister des Regenten auf und lässt seinen Hass an ihm aus; er verhindert trotz seiner Gebete seine Beichte, steigt hinter ihm die Leiter hinauf, beschimpft ihn, schlägt ihn mit einem Stock und verprügelt den Henker, weil er das Opfer ermahnt, an sein Seelenheil zu denken. Der Henker wird nervös und vermasselt seine Arbeit; die Schlinge reißt, der arme Verbrecher fällt auf den Boden, bricht sich ein Bein und einige Rippen und muss in diesem Zustand wieder die Leiter hinaufklettern.
Das Mittelalter kannte all die Ideen nicht, die unser Gerechtigkeitsempfinden so zaghaft und zögerlich gemacht haben: Zweifel an der Schuld des Verbrechers, die Überzeugung, dass die Gesellschaft in gewisser Weise mitschuldig ist, der Wunsch, zu reformieren statt zu bestrafen, und, man könnte sogar sagen, die Angst vor Justizirrtümern. Oder besser gesagt, diese Ideen waren unbewusst in dem sehr starken und direkten Gefühl des Mitleids und der Vergebung enthalten, das sich mit äußerster Strenge abwechselte. Anstelle von milden Strafen, die zögernd verhängt wurden, kannte das Mittelalter nur zwei Extreme: die Vollständigkeit grausamer Strafen und Gnade. Wenn der verurteilte Verbrecher begnadigt wird, wird kaum gefragt, ob er dies aus besonderen Gründen verdient, denn Gnade muss unentgeltlich sein, wie die Gnade Gottes. In der Praxis war es nicht immer reines Mitleid, das über die Begnadigung entschied. Die Fürsten des 15. Jahrhunderts waren sehr großzügig mit „lettres de rémission“ für Vergehen aller Art, und die Zeitgenossen fanden es ganz normal, dass man sie durch die Fürsprache adeliger Verwandter bekam. Die meisten dieser Dokumente betreffen jedoch arme Leute aus dem einfachen Volk.
Der Kontrast zwischen Grausamkeit und Mitleid taucht in den Sitten und Gebräuchen des Mittelalters immer wieder auf. Einerseits sind die Kranken, die Armen und die Geisteskranken Gegenstand eines tiefen Mitleids, das aus einem Gefühl der Brüderlichkeit entsteht, das dem in der modernen russischen Literatur so eindrucksvoll zum Ausdruck kommt; andererseits werden sie mit unglaublicher Härte behandelt oder grausam verspottet. Der Chronist Pierre de Fenin beschreibt den Tod einer Räuberbande und schließt naiv: „Und die Leute lachten viel, weil es alles arme Leute waren.“ Im Jahr 1425 findet in Paris ein „Esbatement“ statt, bei dem vier blinde Bettler, bewaffnet mit Stöcken, sich gegenseitig schlagen, um ein Schwein zu töten, das der Preis des Kampfes ist. Am Abend zuvor werden sie „alle bewaffnet, mit einem großen Banner vor sich, auf dem ein Schwein abgebildet war, und angeführt von einem Mann, der eine Trommel schlug“, durch die Stadt geführt.
Im fünfzehnten Jahrhundert galten Zwerginnen als Kuriositäten zur Belustigung, wie es auch noch am spanischen Hof der Fall war, als Velázquez ihre unendlich traurigen Gesichter malte. Madame d’Or, die blonde Zwergin Philipps des Guten, war berühmt. Bei einem Hoffest ließ man sie mit dem Akrobaten Hans ringen. Bei den Hochzeitsfeierlichkeiten Karls des Kühnen im Jahr 1468 erschien Madame de Beaugrant, die Zwergin der Mademoiselle von Burgund, als Schäferin gekleidet, auf einem goldenen Löwen reitend, der größer war als ein Pferd; sie wurde der jungen Herzogin vorgestellt und auf den Tisch gesetzt. Was das Schicksal dieser kleinen Geschöpfe betrifft, so sprechen die Rechnungsbücher eine beredtere Sprache als jede sentimentale Klage es vermöchte. Sie berichten von einem Zwergenmädchen, das eine Herzogin aus ihrem Elternhaus holen ließ, und wie deren Eltern sie von Zeit zu Zeit besuchten und ein kleines Geschenk erhielten. „An den Vater von Belon, der Närrin, der gekommen war, um seine Tochter zu sehen … 27s. 6d.“ Der arme Mann kehrte vielleicht wohl zufrieden und sehr stolz auf die Hofstellung seiner Tochter nach Hause zurück. Im selben Jahr lieferte ein Schlosser aus Blois zwei eiserne Halsbänder, das eine „um Belon, die Närrin, festzubinden, und das andere, um es dem Affen Ihrer Gnaden, der Herzogin, um den Hals zu legen.“
In der Härte jener Zeiten liegt etwas Unbefangenes, das es uns beinahe verbietet, sie zu verurteilen. Als das Massaker an den Armagnacs im Jahre 1418 seinen Höhepunkt erreichte, gründeten die Pariser in der Kirche Saint-Eustache eine Bruderschaft des heiligen Andreas: Jeder, ob Priester oder Laie, trug einen Kranz aus roten Rosen, sodass die Kirche von ihrem Duft erfüllt war, „als wäre sie mit Rosenwasser gewaschen worden“. Die Bürger von Arras feierten die Aufhebung der Urteile wegen Hexerei – die im gesamten Jahr 1461 wie eine Seuche über die Stadt gekommen war – mit fröhlichen Festen und einem Wettstreit im Aufführen von „folies moralisées“, bei dem Preise wie eine goldene Lilie, ein Paar Kapaune und dergleichen vergeben wurden; niemand, so scheint es, dachte noch an die gefolterten und hingerichteten Opfer.
Das Leben war so wild und bunt, dass es nach einer Mischung aus Blut und Rosen roch. Die Leute von damals schwankten immer zwischen der Angst vor der Hölle und der naivsten Freude, zwischen Grausamkeit und Zärtlichkeit, zwischen harter Askese und wahnsinniger Hingabe an die Freuden dieser Welt, zwischen Hass und Güte, immer bis zum Äußersten.
Nach dem Ende des Mittelalters haben die Todsünden Stolz, Zorn und Habgier nie wieder die unverhohlene Unverschämtheit gezeigt, mit der sie sich im Leben der vorangegangenen Jahrhunderte manifestierten. Die ganze Geschichte des Hauses Burgund ist wie ein Epos von überheblichem und heroischem Stolz, der sich bei Philipp dem Kühnen in Bravour und Ehrgeiz, bei Johann ohne Furcht in Hass und Neid, bei Philipp dem Guten in Rachsucht und Prunkliebe, bei Karl dem Kühnen in tollkühner Tollkühnheit und Hartnäckigkeit äußert.
Die mittelalterliche Lehre sah die Wurzel allen Übels entweder in der Sünde des Stolzes oder in der Habgier. Beide Meinungen basierten auf Bibeltexten: „A superbia initium sumpsit omnis perditio.“ – „Radix omnium malorum est cupiditas.“ Es scheint jedoch, dass die Menschen ab dem 12. Jahrhundert das Prinzip des Bösen eher in der Habgier als im Stolz zu finden begannen. Die Stimmen, die die blinde Habgier, „la cieca cupidigia“ von Dante, verurteilen, werden immer lauter. Stolz könnte man vielleicht als die Sünde des feudalen und hierarchischen Zeitalters bezeichnen. Im modernen Sinne ist nur sehr wenig Vermögen liquide, während Macht noch nicht vorwiegend mit Geld verbunden ist; sie ist noch eher in der Person selbst verankert und hängt von einer Art religiöser Ehrfurcht ab, die sie hervorruft; sie macht sich durch Prunk und Pracht oder eine große Schar treuer Anhänger bemerkbar. Das feudale oder hierarchische Denken drückt die Idee der Größe durch sichtbare Zeichen aus und verleiht ihr eine symbolische Form, die sich in kniender Ehrerbietung und zeremonieller Verehrung äußert. Stolz ist daher eine symbolische Sünde, und da er letztlich aus dem Stolz Luzifers, dem Urheber allen Übels, stammt, nimmt er einen metaphysischen Charakter an.
Die Habgier hingegen hat weder diesen symbolischen Charakter noch diese Beziehungen zur Theologie. Sie ist eine rein weltliche Sünde, ein Trieb der Natur und des Fleisches. Im Spätmittelalter hatten sich die Machtverhältnisse durch den zunehmenden Geldumlauf verändert, und jedem, der seine Ambitionen durch Anhäufen von Reichtümern befriedigen wollte, eröffnete sich ein unbegrenztes Feld. In dieser Zeit wird die Habgier zur vorherrschenden Sünde. Der Reichtum hat noch nicht die gespenstische Unfassbarkeit erlangt, die ihm der auf Kredit gegründete Kapitalismus später verleihen wird; was die Fantasie beschäftigt, ist noch das greifbare gelbe Gold. Der Genuss des Reichtums ist direkt und primitiv; er ist noch nicht durch den Mechanismus einer automatischen und unsichtbaren Anhäufung durch Investitionen abgeschwächt; die Befriedigung, reich zu sein, findet sich entweder im Luxus und in der Verschwendung oder in grober Geizigkeit.
Gegen Ende des Mittelalters hatte der feudale und hierarchische Stolz noch nichts von seiner Kraft verloren; die Vorliebe für Prunk und Zurschaustellung ist so stark wie eh und je. Dieser primitive Stolz hat sich nun mit der wachsenden Sünde der Habgier verbunden, und es ist diese Mischung aus beidem, die dem untergehenden Mittelalter einen Ton extravaganter Leidenschaft verleiht, der nie wieder auftaucht.
In der Literatur dieser Zeit erhebt sich überall ein wütender Chor von Schmähungen gegen Habgier und Geiz. Prediger, Moralisten, Satiriker, Chronisten und Dichter sprechen mit einer Stimme. Der Hass auf reiche Leute, vor allem auf die Neureichen, die damals sehr zahlreich waren, ist allgemein. Offizielle Aufzeichnungen bestätigen die unglaublichsten Fälle von ungezügelter Gier, von denen die Chroniken berichten. Im Jahr 1436 hatte ein Streit zwischen zwei Bettlern, bei dem ein paar Tropfen Blut vergossen wurden, die Kirche der Unschuldigen in Paris beschmutzt. Der Bischof, Jacques du Châtelier, „ein sehr protziger, habgieriger Mann, weltlicher als es sein Stand erforderte“, weigerte sich, die Kirche erneut zu weihen, wenn er nicht von den beiden armen Männern eine bestimmte Geldsumme erhielt, die diese aber nicht hatten, sodass der Gottesdienst zweiundzwanzig Tage lang unterbrochen wurde. Unter seinem Nachfolger Denys de Moulins kam es noch schlimmer. Während vier Monaten des Jahres 1441 verbot er sowohl Begräbnisse als auch Prozessionen auf dem Friedhof der Unschuldigen, dem beliebtesten Friedhof der Stadt, weil die Kirche die von ihm geforderte Steuer nicht bezahlen konnte. Dieser Denys de Moulins galt als „ein Mann, der sehr wenig Mitleid mit den Menschen hatte, wenn er kein Geld oder etwas Gleichwertiges bekam; und es wurde als Wahrheit erzählt, dass er mehr als fünfzig Gerichtsverfahren vor dem Parlament hatte, denn ohne einen Prozess konnte man nichts von ihm bekommen.“
Über allem hängt ein allgemeines Gefühl drohenden Unheils. Überall herrscht ständige Gefahr. Um sich die ständige Unsicherheit vorzustellen, in der Groß und Klein gleichermaßen lebten, genügt es, die Details zu lesen, die Monsieur Pierre Champion über die Personen gesammelt hat, die Villon in seinem Testament erwähnt, oder die Anmerkungen von Monsieur A. Tuetey zum Tagebuch eines Pariser Bürgers. Sie zeigen uns eine endlose Reihe von Gerichtsverfahren, Verbrechen, Überfällen und Verfolgungen. Eine Chronik wie die von Jacques du Clercq oder ein Tagebuch wie das des Bürgers von Metz, Philippe de Vigneulles, betonen vielleicht zu sehr die dunklen Seiten des damaligen Lebens, aber jede Untersuchung der Lebensläufe einzelner Personen scheint sie zu bestätigen, indem sie uns seltsam bewegte Leben offenbart.
Wenn man die Chronik des Mathieu d’Escouchy liest – schlicht, genau, unparteiisch, moralisierend –, könnte man meinen, der Verfasser sei ein gelehrter, stiller und rechtschaffener Mann gewesen. Sein Charakter war lange unbekannt, bis Monsieur du Fresne de Beaucourt aus den Archiven die Geschichte seines Lebens ans Licht brachte. Doch was für ein Leben war das, das dieser Vertreter der „jähzornigen Picardie“ führte! Zunächst Schöffe, dann um 1445 Vogt von Péronne, begegnen wir ihm sogleich in einen Familienzwist mit Jean Froment, dem Stadtsyndikus, verwickelt. Sie überziehen einander wechselseitig mit Prozessen – wegen Urkundenfälschung und Mordes, wegen „Exzessen und Übergriffen“. Der Versuch des Vogts, die Witwe seines Feindes wegen Hexerei verurteilen zu lassen, kommt ihn teuer zu stehen. Er selbst wird vor das Pariser Parlament geladen und ins Gefängnis geworfen. Wir finden ihn noch fünf weitere Male als Angeklagten in Haft, stets in schweren Strafsachen, mehr als einmal in schweren Ketten. Ein Sohn Foments verwundet ihn bei einer Auseinandersetzung. Beide Parteien heuern Wegelagerer an, um einander zu überfallen. Nachdem diese langjährige Fehde in den Akten nicht mehr erwähnt wird, treten andere, ebenso gewaltsame Konflikte an ihre Stelle. All dies bremst d’Escouchys Laufbahn nicht: Er wird Gerichtsvollzieher, Vogt von Ribemont, „procureur du roi“ in Saint-Quentin; er wird in den Adelsstand erhoben. Bei Montlhéry gerät er in Gefangenschaft, kehrt später verstümmelt von einem Feldzug zurück. Dann heiratet er – jedoch nicht, um sich zur Ruhe zu setzen. Wieder erscheint er als Angeklagter, diesmal wegen Siegelbetrugs, wird nach Paris geführt „wie ein Dieb und Mörder“, durch Folter zu Geständnissen gezwungen, an der Berufung gehindert, verurteilt; dann rehabilitiert und erneut verurteilt, bis sich schließlich die Spuren dieses Lebens voller Hass und Verfolgung in den Akten verlieren.
Ist es da verwunderlich, dass die Leute ihr Schicksal und das der Welt nur als endlose Abfolge von Übeln sehen konnten? Schlechte Regierung, Ausbeutung, die Gier und Gewalt der Mächtigen, Kriege und Banditentum, Knappheit, Elend und Seuchen – darauf lässt sich die Zeitgeschichte in den Augen der Leute fast reduzieren. Das Gefühl allgemeiner Unsicherheit, das durch die chronische Form der Kriege, durch die ständige Bedrohung durch die gefährlichen Klassen, durch das Misstrauen gegenüber der Justiz hervorgerufen wurde, wurde durch die Besessenheit vom nahenden Weltuntergang und durch die Angst vor der Hölle, vor Zauberern und Teufeln noch verstärkt. Der Hintergrund des gesamten Lebens in der Welt erscheint schwarz. Überall lodern die Flammen des Hasses, und Ungerechtigkeit herrscht. Satan bedeckt die düstere Erde mit seinen finsteren Flügeln. Vergeblich kämpft die militante Kirche, vergeblich halten Prediger ihre Predigten; die Welt bleibt unbekehrt. Nach einem Volksglauben, der gegen Ende des vierzehnten Jahrhunderts verbreitet war, hatte seit Beginn des großen westlichen Schismas niemand mehr das Paradies betreten.
PORTRAIT VON PHILIPP DEM GUTEN, HERZOG VON BURGUND. VON ROGIER VAN DER WEYDEN.
KAPITEL II PESSIMISMUS UND DAS IDEAL DES SUBLIMEN LEBENS
Am Ende des Mittelalters lastet eine düstere Melancholie auf den Seelen der Menschen. Ob man nun eine Chronik, ein Gedicht, eine Predigt oder sogar ein Rechtsdokument liest, überall vermittelt sich derselbe Eindruck von tiefer Traurigkeit. Manchmal scheint es, als sei diese Zeit besonders unglücklich gewesen, als habe sie nur Erinnerungen an Gewalt, Habgier und Todfeindschaft hinterlassen, als habe sie keine anderen Freuden gekannt als die der Maßlosigkeit, des Stolzes und der Grausamkeit.
Nun hat das Unglück in den Aufzeichnungen aller Zeiten mehr Spuren hinterlassen als das Glück. Große Übel bilden den Nährboden der Geschichte. Wir sind vielleicht geneigt, ohne große Beweise anzunehmen, dass sich, grob gesagt und trotz aller Katastrophen, die Summe des Glücks von einer Epoche zur anderen kaum verändert haben kann. Aber im 15. Jahrhundert war es, wie in der Romantik, sozusagen schlechter Stil, die Welt und das Leben offen zu loben. Es war in Mode, nur das Leid und Elend zu sehen, überall Zeichen des Verfalls und des nahen Endes zu entdecken – kurz gesagt, die Zeit zu verurteilen oder zu verachten.
Wir suchen in der französischen Literatur des frühen 15. Jahrhunderts vergeblich nach dem kraftvollen Optimismus, der in der Renaissance aufkeimen wird – wobei die optimistische Tendenz der Renaissance übrigens manchmal übertrieben wird. Der jubelnde Ausruf Ulrichs von Hutten, der durch häufiges Zitieren abgedroschen geworden ist, „O saeculum, O literae! juvat vivere!“, drückt 1 eher die Begeisterung des Gelehrten als die des Menschen aus. Bei den Humanisten wird der Optimismus noch durch die alte christliche und stoische Verachtung der Welt gemildert. Eine Passage aus einem Brief von Erasmus aus dem Jahr 1518 steht besser als Huttens Ausruf, um die durchschnittliche Wertschätzung des Lebens durch einen Humanisten zu zeigen. „Ich hänge nicht so sehr am Leben; da ich nun mein einundfünfzigstes Lebensjahr erreicht habe, bin ich der Meinung, dass ich lange genug gelebt habe; andererseits sehe ich in diesem Leben nichts so Großartiges oder Angenehmes, dass ein Mensch, dem der christliche Glaube die Hoffnung auf ein viel glücklicheres Leben in Aussicht gestellt hat, das denen vorbehalten ist, die sich streng an die Frömmigkeit halten, sich danach sehnen könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, könnte, Trotzdem könnte ich mir im Moment fast wünschen, noch ein paar Jahre jünger zu sein, nur weil ich glaube, dass in naher Zukunft ein goldenes Zeitalter anbricht.“ Dann beschreibt er die Eintracht zwischen den Fürsten der Christenheit und ihre Neigung zum Frieden – die ihm persönlich so wichtig war – und fährt fort: „Alles bestätigt meine Hoffnung, dass nicht nur gute Sitten und christliche Frömmigkeit wiederaufleben und gedeihen werden, sondern auch reine und wahre Literatur und gute Bildung.“ Dank der Unterstützung der Fürsten, versteht sich. „Ihren frommen Gefühlen verdanken wir es, dass wir überall, wie auf ein gegebenes Zeichen, berühmte Geister erwachen und sich verbünden sehen, um die gute Bildung wiederherzustellen.“
Kurz gesagt, die Wertschätzung der Lebensfreude, die Erasmus zum Ausdruck bringt, ist ziemlich kühl; außerdem änderte er bald seine hoffnungsvolle Erwartungshaltung und fand sie nie wieder. Im Vergleich zur Stimmung des vorangegangenen Jahrhunderts, außer in Italien, könnte man die Wertschätzung von Erasmus jedoch eher als warm bezeichnen. Die Literaten am Hofe Karls VII. oder Philipps des Guten werden nicht müde, gegen das Leben und die Zeit zu wettern. Der Ton der Verzweiflung und tiefen Niedergeschlagenheit wird nicht von asketischen Mönchen angeschlagen, sondern von den Hofdichtern und Chronisten – Laien, die in aristokratischen Kreisen und inmitten aristokratischer Ideen leben. Da sie nur über eine geringe intellektuelle und moralische Bildung verfügten, dem Studium und dem Lernen größtenteils fremd waren und nur schwach religiös waren, konnten sie in dem Schauspiel des allgemeinen Elends und Verfalls keinen Trost oder Hoffnung finden und nur den Niedergang der Welt beklagen und an Gerechtigkeit und Frieden verzweifeln.
Niemand hat sich so reichlich mit Klagen dieser Art bedeckt gemacht wie Eustache Deschamps:
„Zeiten des Schmerzes und der Versuchung, Lebensalter voll Tränen, Neid und Qual, Zeiten der Mattigkeit und Verdammung, Lebensalter, das dem Ende nahe ist einmal, Zeiten voll Grauen, die alles verfälschen zumal, Trügerisches Alter, voll Hochmut und Neid, Zeiten ohne Ehre, ohne gerechtes Urteil einmal, Trauriges Alter, das das Leben verkürzt mit der Zeit.“2
Die Balladen, die er in diesem Stil geschrieben hat, kann man zu Dutzenden zählen: monotone und düstere Variationen desselben trostlosen Themas. Unter den Adligen muss eine allgemeine Neigung zur Melancholie geherrscht haben, sonst wäre die offensichtliche Beliebtheit dieser Gedichte nicht zu erklären.
„Alle Freude schwindet, Traurigkeit und Schwermut haben alle Herzen im Sturm genommen.“3
Gegen Ende des fünfzehnten Jahrhunderts ist der Ton immer noch unverändert; Jean Meschinot seufzt wie Deschamps.
„O elendes und gar schmerzvolles Leben!… Krieg haben wir, Sterblichkeit, Hungersnot; Kälte, Hitze, Tag und Nacht zehren an uns; Flöhe, Milben und so viel anderes Ungeziefer bekriegen uns. Kurz: miserere domine, unsern elenden Leibern, deren Leben gar kurz ist.“4
Auch er ist davon überzeugt, dass in der Welt alles schief läuft, dass es keine Gerechtigkeit mehr gibt, dass die Großen die Kleinen ausbeuten und die Kleinen sich gegenseitig ausbeuten. Er gibt vor, dass ihn seine Hypochondrie fast in den Selbstmord getrieben hätte. Er beschreibt sich selbst mit folgenden Worten:
„Und ich, der arme Schreiber, Mit traurigem, schwachem, eitlem Herz, Da ich jedermanns Kummer sehe, Hält die Sorge mich fest in ihrer Hand; Stets mit Tränen im Auge, Wünsch’ ich nichts als zu sterben.“5
Alles, was wir über die moralische Verfassung der Adligen erfahren, deutet auf ein sentimentales Bedürfnis hin, ihre Seelen in Trauer zu hüllen. Es gibt kaum einen, der nicht behauptet, in seinem Leben nichts als Elend gesehen zu haben und von der Zukunft nur Schlimmeres zu erwarten. Georges Chastellain, der Geschichtsschreiber der Herzöge von Burgund und Chef der burgundischen Rhetorikschule, sagt im Vorwort zu seiner Chronik über sich selbst: „Ich, Mann der Traurigkeit, geboren in einer Finsternis und dichten Nebeln der Klage.“ Sein Nachfolger, Olivier de la Marche, wählt als Motto die Klage„ tant a souffert La Marche“ (so viel hat 6 La Marche gelitten). Es wäre interessant, die Porträts dieser Zeit, die uns meist durch ihren traurigen Ausdruck auffallen, aus physiognomischer Sicht zu untersuchen.
Es ist interessant, die Bedeutungsverschiebung des Wortes „Melancholie“ im 14. Jahrhundert zu beobachten. Die Ideen von Traurigkeit, Nachdenklichkeit und Fantasie vermischen sich in diesem Begriff. Wenn Froissart beispielsweise von Philipp von Artevelde spricht, der aufgrund einer gerade erhaltenen Nachricht in Gedanken versunken ist, drückt er sich wie folgt aus: „Quant il eut merancoliet une espasse, il's'avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de France.“ 7 Deschamps sagt von etwas, das hässlicher ist, als man es sich vorstellen kann: Kein Künstler ist „merencolieux“ genug, um es malen zu können. Die Bedeutungsänderung zeigt ganz klar eine Tendenz, jede ernsthafte Beschäftigung des Geistes mit Traurigkeit gleichzusetzen.
Die Gedichte von Eustache Deschamps sind voller kleinlicher Schmähungen des Lebens und seiner unvermeidlichen Probleme. Glücklich ist, wer keine Kinder hat, denn Babys bedeuten nichts als Weinen und Gestank; sie bereiten nur Ärger und Sorgen; sie müssen gekleidet, beschuht und ernährt werden; sie sind ständig in Gefahr, zu fallen und sich zu verletzen; sie erkranken und sterben. Wenn sie groß sind, können sie auf die schiefe Bahn geraten und ins Gefängnis kommen. Nichts als Sorgen und Kummer; kein Glück entschädigt uns für unsere Ängste, für die Mühen und Kosten ihrer Erziehung. Gibt es ein größeres Übel, als missgebildete Kinder zu haben? Der Dichter hat kein Wort des Mitleids für ihr Unglück; er hält
„Wer eines anderen Gestalt nachahmt, Hegt in seinem Herzen böse Gedanken,— Voll von Sünden und voll von Lastern.“8
Glücklich sind Junggesellen, denn ein Mann mit einer bösen Frau hat ein schweres Leben, und wer eine gute Frau hat, fürchtet immer, sie zu verlieren. Mit anderen Worten: Glück wird zusammen mit Unglück gefürchtet. Im Alter sieht der Dichter nur Böses und Ekel, einen beklagenswerten Verfall des Körpers und des Geistes, Lächerlichkeit und Fadheit. Es kommt früh, mit dreißig für eine Frau, mit fünfzig für einen Mann, und die meisten leben nicht über sechzig. Das ist weit entfernt von der heiteren Idealvorstellung Dantes vom edlen Alter in seinem Werk „Convivio“!
Die Welt, sagt Deschamps, ist wie ein alter Mann, der in Senilität gefallen ist. Er hat unschuldig angefangen, dann war er lange Zeit weise, gerecht, tugendhaft und stark:
"Or est laches, chetis et molz, Vieulx, convoiteux et mal parlant: Je ne voy que foles et folz…. La fin s"approche, en vérité…. Tout va mal ." 9
An anderer Stelle beklagt er sich:
Warum ist die Zeit so dunkel, Dass einer den andern nicht erkennt, Doch wandeln sich die Regierungen Von schlecht zu schlimmer, wie man sieht?
Die vergangene Zeit war weit besser. Wer herrscht? Traurigkeit und Langeweile; Es gibt weder Recht noch Gerechtigkeit; Ich weiß nicht einmal, zu welchen ich gehöre.”10
Und wieder:
„Wenn das so weitergeht, werde ich Einsiedler, Denn ich sehe nichts als Kummer und Qual.“ 11
Ein solcher Pessimismus hat kaum etwas mit Religion zu tun. Deschamps gibt seinen Überlegungen nur einen flüchtigen frommen Sinn. Ihnen liegen nicht Frömmigkeit, sondern Verzweiflung und Melancholie zugrunde. Eine Verachtung der Welt, die von Angst vor Müdigkeit und Leid, vor Krankheit und Alter beherrscht ist, ist nichts anderes als eine Askese der Blasierten, geboren aus Desillusionierung und Übersättigung. Mit Religion hat sie nichts gemeinsam außer ihrer Terminologie.
Selbst in asketischen Äußerungen reineren und erhabeneren Charakters mischt sich nicht selten eine solche Angst vor dem Leben, ein solches Zurückschrecken vor seinen unvermeidlichen Leiden. Die Reihe von Argumenten, die Jean Gerson in seinem Discours de l'excellence de Virginité vorbringt, den er für seine Schwestern geschrieben hat, um sie vom Heiraten abzuhalten, unterscheidet sich im Wesentlichen nicht von den düsteren Klagen Deschamps'. Alle Übel, die mit der Ehe verbunden sind, finden sich darin wieder. Der Ehemann kann ein Trinker, ein Verschwender oder ein Geizhals sein. Selbst wenn er ehrlich und gut ist, können schlechte Ernten, der Tod von Vieh oder ein Schiffbruch eintreten und ihn seines gesamten Besitzes berauben. Was für ein Elend ist es, schwanger zu sein! Wie viele Frauen sterben im Kindbett. Die Frau, die ihr Kind stillt, kennt weder Ruhe noch Vergnügen. Kinder können missgebildet oder ungehorsam sein; der Mann kann sterben und seine Witwe in Sorge und Armut zurücklassen.
So finden wir in der Literatur jener Zeit immer und überall einen bekennenden Pessimismus. Sobald die Seele dieser Menschen von kindlicher Fröhlichkeit und unbegründetem Vergnügen zum Nachdenken übergeht, tritt tiefe Niedergeschlagenheit über alles irdische Elend an ihre Stelle, und sie sehen nur noch das Leid des Lebens. Doch gerade dieser Pessimismus ist der Boden, von dem aus ihre Seele zu dem Streben nach einem Leben in Schönheit und Gelassenheit emporsteigen wird. Denn zu allen Zeiten hat die Vision eines erhabenen Lebens die Seelen der Menschen heimgesucht, und je düsterer die Gegenwart ist, desto stärker macht sich dieses Streben bemerkbar.
