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- Herausgeber: Alicia Editions
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Französisch
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Hermès Trismégiste est considéré comme une sorte de révélateur inspiré, un peu antérieur à Moïse, et ses écrits comme la source première des initiations orphiques, de la philosophie de Pythagore et de celle de Platon. Ses ouvrages, qui jouissaient auprès des pères de l’église d’une autorité au moins égale à celle des oracles sibyllins, sont un trait d’union entre les dogmes du passé et ceux de l’avenir. Mais quel est cet Hermès Trismégiste sous le nom duquel ces livres nous sont parvenus ? Est-ce un dieu ? est-ce un homme ? Pour les commentateurs, il semble que ce soit l’un et l’autre.
Cette édition, composée de quatre livres, et précédée d'une étude sur l'origine des livres Hermétiques.
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Veröffentlichungsjahr: 2019
Ähnliche
Hermès Trismégiste : Traduction complète
précédée d’une étude sur l’origine des livres Hermétiques
Louis Ménard
Table des matières
ÉTUDE SUR L'ORIGINE DES LIVRES HERMÉTIQUES
Avant-propos
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
LIVRE I
1. POIMANDRES
2. DISCOURS UNIVERSEL D'HERMÈS A ASCLÈPIOS
3. DISCOURS SACRÉ D'HERMÈS TRISMÉGISTE
4. LE CRATÈRE, OU LA MONADE
5. LE DIEU INVISIBLE EST TRÈS APPARENT
6. LE BIEN EST EN DIEU SEUL ET NULLE PART AILLEURS
7. LE PLUS GRAND MAL POUR LES HOMMES EST L'IGNORANCE DE DIEU
8. RIEN NE SE PERD ET C'EST PAR ERREUR QUE LES CHANGEMENTS SONT APPELÉS MORT ET DESTRUCTION
9. DE LA PENSÉE ET DE LA SENSATION
10. LA CLÉ
11. L'INTELLIGENCE A HERMÈS
12. DE L'INTELLIGENCE COMMUNE
13. DE LA RENAISSANCE ET DE LA RÈGLE DU SILENCE
14. HERMÈS TRISMÉGISTE À ASCLÈPIOS, SAGESSE
LIVRE II
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
Chapitre 4
Chapitre 5
Chapitre 6
Chapitre 7
Chapitre 8
Chapitre 9
Chapitre 10
Chapitre 11
Chapitre 12
Chapitre 13
Chapitre 14
Chapitre 15
LIVRE III
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
LIVRE IV
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
Chapitre 4
Chapitre 5
Chapitre 6
Chapitre 7
Chapitre 8
Chapitre 9
Chapitre 10
FRAGMENTS DES LIVRES D'HERMÈS A AMMON
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
Chapitre 4
Chapitre 5
Chapitre 6
Chapitre 7
Chapitre 8
Chapitre 9
FRAGMENTS DIVERS.
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
Chapitre 4
Chapitre 5
Chapitre 6
Chapitre 7
Chapitre 8
Chapitre 9
LES DÉFINITIONS, ASCLÈPIOS AU ROI AMMON
Chapitre 1
Chapitre 2
Chapitre 3
TRADUCTION COMPLÈTE
PRÉCÉDÉ D'UNE
ÉTUDE SUR L'ORIGINE
DES LIVRES HERMÉTIQUES
PAR LOUIS MÉNARD
DOCTEUR ES LETTRES
OUVRAGE COURONNÉ PAR L'INSTITUT
(ACADÉMIE DES INSCRIPTIONS ET BELLES-LETTRES)
— 1867 —
ÉTUDE SUR L'ORIGINE DES LIVRES HERMÉTIQUES
Avant-propos
Les livres d'Hermès Trismégiste ont joui d'une grande autorité pendant les premiers siècles de l'Église. Les docteurs chrétiens en invoquaient souvent le témoignage avec celui des Sibylles, qui avaient annoncé la venue du Christ aux païens pendant que les prophètes l'annonçaient aux Hébreux : « Hermès, dit Lactance, a découvert, je ne sais comment, presque toute la vérité. » On le regardait comme une sorte de révélateur inspiré, et ses écrits passaient pour des monuments authentiques de l'ancienne théologie des Égyptiens. Cette opinion fut acceptée par Marsile Ficin, Patrizzi, et les autres érudits de la Renaissance qui ont traduit ou commenté les livres hermétiques. Ils crurent y trouver la source première des initiations orphiques, de la philosophie de Pythagore et de Platon. Des doutes néanmoins ne tardèrent pas à s'élever sur l'authenticité de ces livres et de ceux qui portent le nom des Sibylles, et les progrès de la critique finirent par démontrer le caractère apocryphe des uns et des autres. Un savant commentaire a fixé la date des différentes séries des oracles sibyllins, œuvre en partie juive, en partie chrétienne, que Lactance et d'autres docteurs de l'Église, dupes eux-mêmes de la fraude de leurs devanciers, opposent souvent aux païens pour les convaincre de la vérité du christianisme.
On n'a pas établi avec la même certitude l'origine et la date des livres qui portent le nom d'Hermès Trismégiste. Casaubon les attribuait à un juif ou à un chrétien. L'auteur du Panthéon Aegyptiorum, Jablonski, croit y reconnaître l'œuvre d'un gnostique. Aujourd'hui on les classe parmi les dernières productions de la philosophie grecque, mais on admet qu'au milieu des idées alexandrines qui en forment le fond, il y a quelques traces des dogmes religieux de l'ancienne Égypte. C'est à cette opinion que se sont arrêtés Creuzer et son savant interprète M. Guigniaut.
Dans un travail récent où l'état de la question est exposé avec beaucoup de clarté, M. Egger émet le vœu qu'un philologue exercé publie une bonne édition de tous les textes d'Hermès en les accompagnant d'un commentaire. Ce vœu a déjà été en partie réalisé. M. Parthey a publié, à Berlin, une édition excellente des quatorze morceaux dont on possède le texte grec complet. Il les réunit, comme on le fait ordinairement, sous le nom de Pœmander.1 Mais ce titre, selon la remarque de Patrizzi, ne convient qu'à un seul d'entre eux, celui que les manuscrits placent le premier. Il existe de plus un long dialogue intitulé Asclèpios, dont nous ne possédons qu'une traduction latine faussement attribuée à Apulée; enfin de nombreux fragments conservés par Stobée, Cyrille, Lactance et Suidas; les trois principaux sont tirés d'un dialogue intitulé le Livre sacré. M. Parthey annonce la publication de ces divers fragments; malheureusement cette partie de son travail %n'a pas encore paru. Pour quelques morceaux on peut y suppléer par le texte de Stobée; pour d'autres, notamment pour les Définitions d’Asclèpios, qui servent d'appendice aux livres d'Hermès, on en est réduit à l'édition très incorrecte de Patrizzi, la seule complète jusqu'à présent. Le Poimandrès et l’Asclépios ont été traduits en vieux français ; il n'existe aucune traduction du Livre sacré, des Définitions d'Asclépios, ni des autres fragments.
Celle que nous publions comprend à la fois les fragments et les morceaux complets ; on lésa classés dans l’ordre qui est généralement adopté, quoiqu'il soit tout à fait arbitraire. On a réuni dans le premier livre le Poimandrès et les treize dialogues qui s'y rattachent. L’Asclèpios, dont le véritable titre, conservé par Lactance, est le Discours d’Initiationy τέλειος λόγος, forme le second livre. Parmi les fragments, ceux qui sont tirés du Livre sacre ont dû, en raison de leur étendue et de leur importance, recevoir une place à part; ils composent le troisième livre. Enfin, le quatrième livre comprend les Définitions d'Asclépios et les autres fragments. La plupart de ces fragments sont peu intéressants par eux-mêmes, mais il fallait offrir une traduction complète. D'ailleurs, les morceaux les plus insignifiants d'un ouvrage apocryphe fournissent quelquefois des indications précieuses qui permettent d'en fixer la date et l'origine.
On est presque toujours porté, quand on lit une traduction, émettre sur le compte du traducteur des obscurités qui tiennent souvent au style de l'auteur ou aux sujets qu'il traite. La difficulté d'une traduction d'Hermès tient à plusieurs causes : l'incorrection d'une grande partie des textes, la subtilité excessive de la pensée, l'insuffisance de notre langue philosophique. Les mots qui reviennent le plus souvent dans les ouvrages des philosophes et surtout des platoniciens, νοῦς, λόγος, γένεσις, et bien d'autres, n'ont pas de véritables équivalents en français. Quelques-uns de ces mots ont en grec deux ou trois sens, et les Alexandrins s'amusent à jouer sur ces différentes acceptions. Ajoutez à cela les participes neutres, que nous ne pouvons rendre que par des périphrases, par exemple κινοῦς, κινούμενον, πρὸ ὄν, et une foule de mots dont le sens est très précis en grec, et auxquels l'usage a donné, en français, un sens très vague el très général. Ainsi le monde si la nature signifient pour nous la même chose, tandis que κόσμος et φύσις représentent des idées très différentes. Nous opposons sans cesse l'esprit à la matière : en grec πνεῦμα a presque toujours un sens matériel et ὕλη un sens abstrait. Le mot âme rend très imparfaitement ψυχή, qui pour les Grecs était à peu près synonyme de ζών, la vie. Toutes les finesses de l'analyse psychologique des Grecs nous échappent; nous n'avons pas même de mots pour rendre Θύμος et ἐπιθυμετικόν.
Ces difficultés de mots ne sont pas les plus grandes. Quoique la langue d'Hermès n'offre pas de ces constructions savantes qui rendent si difficile une traduction littérale de Thucydide, de Pindare ou des chœurs tragiques, son style est presque toujours obscur, et le traducteur ne peut le rendre plus clair, car cette obscurité est plus encore dans la pensée que dans l'expression. L’Asclèpios, qui n'existe qu'en latin, offre les mêmes difficultés que les textes grecs. Quelques passages cités en grec par Lactance permettent de croire que cette vieille traduction, qui paraît antérieure à saint Augustin, devait être assez exacte quant au sens général ; mais, malgré les manuscrits, il est impossible de l'attribuer à Apulée. On a déjà remarqué depuis longtemps que le style d'Apulée n'a rien de commun avec cette forme lourde et incorrecte. J'espère, de plus, pouvoir démontrer que non seulement la traduction latine, mais le texte même de l’Asclèpios ne remonte qu'au temps de Constantin.
Nous essayerons, dans cette introduction, de déterminer l'âge et les origines des livres hermétiques, en les comparant, suivant le programme tracé par l'Académie des inscriptions et belles-lettres, avec les documents que les auteurs grecs nous ont laissés sur la religion égyptienne, et avec les faits que l'on peut considérer comme acquis à la science des hiéroglyphes. Le développement des études égyptiennes donne un intérêt particulier à cette comparaison. Les races, comme les individus, conservent, à travers le temps, leur caractère propre et originel. Les philosophes grecs ont souvent reproduit dans leurs systèmes la physique des poètes mythologiques, peut-être sans s'en apercevoir. On trouve de même entre la période religieuse de l'Égypte et sa période philosophique quelques-uns de ces rapports généraux qui donnent un air de famille à toutes les expressions de la pensée d'un peuple. Personne n'admet plus aujourd'hui la prétendue immobilité de l'Égypte; elle n'a pu rester stationnaire entre le temps des pyramides et l'ère chrétienne. Tout ce qui est vivant se transforme, les sociétés théocratiques comme les autres, quoique plus lentement, parce que leur vie est moins active. Pour faire l'histoire de la religion égyptienne comme on a fait celle de la religion grecque, il faut en suivre les transformations. Les plus anciennes ne peuvent être connues que par une chronologie exacte des monuments hiéroglyphiques; les dernières nous sont attestées par la manière différente dont les auteurs grecs en parlent à différentes époques. Enfin, de la rencontre des doctrines religieuses de l'Égypte et des doctrines philosophiques de la Grèce sortit la philosophie égyptienne, qui n'a pas laissé d'autres monuments que les livres d'Hermès, et dans laquelle on reconnaît, sous une forme abstraite, les idées et les tendances qui s'étaient produites auparavant sous une forme mythologique. Une autre comparaison qui nous intéresse encore plus directement est celle qu'on peut établir entre quelques-uns des écrits hermétiques et les monuments juifs ou chrétiens, notamment la Genèse, les ouvrages de Philon, le Pasteur d'Hermas, le quatrième évangile. L'avènement du christianisme présente, au premier abord, l'aspect d'une révolution radicale dans les mœurs et dans les croyances du monde occidental; mais l'histoire n'a pas de brusques changements ni de transformations imprévues. Pour comprendre le passage d'une religion à une autre, il ne faut pas opposer entre eux deux termes extrêmes : la mythologie homérique et le symbole de Nicée ; il faut étudier les monuments intermédiaires, produits multiples d'une époque de transition où l'hellénisme primitif, discuté par la philosophie, s'altérait chaque jour davantage par son mélange avec les religions de l'Orient qui débordaient confusément sur l'Europe. Le christianisme représente le dernier terme de cette invasion des idées orientales en Occident. Il n'est pas tombé comme un coup de foudre au milieu du vieux monde surpris et effaré. Il a eu sa période d'incubation, et, pendant qu'il cherchait la forme définitive de ses dogmes, les problèmes dont il poursuivait la solution préoccupaient aussi les esprits en Grèce, en Asie, en Égypte. Il y avait dans l'air des idées errantes qui se combinaient en toute sorte de proportions.
La multiplicité des sectes qui se sont produites de nos jours sous le nom de socialisme ne peut donner qu'une faible idée de cette étonnante chimie intellectuelle qui avait établi son principal laboratoire à Alexandrie. L'humanité avait mis au concours de grandes questions philosophiques et morales : l'origine du mal, la destinée des âmes, leur chute et leur rédemption ; le prix proposé était le gouvernement des consciences. La solution chrétienne a prévalu et a fait oublier les autres, qui se sont englouties pour la plupart dans le naufrage du passé. Quand nous en retrouvons une épave, reconnaissons l'œuvre d'un concurrent vaincu et non d'un plagiaire. Le triomphe du christianisme a été préparé par ceux mêmes qui se croyaient ses rivaux et qui n'étaient que ses précurseurs; ce titre leur convient, quoique plusieurs soient contemporains de l'ère chrétienne, d'autres un peu postérieurs; car l'avènement d'une religion ne date que du jour où elle est acceptée par les peuples, comme le règne d'un prétendant date de sa victoire. C'est l'humanité qui donne aux idées leur droit de cité dans le monde, et la science doit rendre à ceux qui ont travaillé à une révolution, même en voulant la combattre, la place qui leur appartient dans l'histoire de la pensée humaine.
Nous chercherons à distinguer ce qui appartient soit à l'Égypte, soit à la Judée, dans les livres d'Hermès Trismégiste. Quand on rencontre dans ces livres des idées platoniciennes ou pythagoriciennes, on peut se demander si l'auteur les a retrouvées à des sources antiques où Pythagore et Platon auraient puisé avant lui, ou s'il y faut reconnaître un élément purement grec. Il y a donc lieu de discuter d'abord l'influence réelle ou supposée de l'Orient sur la philosophie hellénique. On est trop porté en général, sur la foi des Grecs eux-mêmes, à exagérer cette influence et surtout à en reculer la date. C'est seulement après la fondation d'Alexandrie qu'il s'établit des rapports permanents et quotidiens entre la pensée de la Grèce et celle des autres peuples, et dans ces échanges d'idées la Grèce avait beaucoup plus à donner qu'à recevoir. Les peuples orientaux, ceux du moins qui se trouvèrent en contact avec les Grecs, ne paraissent pas avoir jamais eu de philosophie proprement dite. L'analyse des facultés de l'âme, la recherche des fondements de la connaissance, des lois morales et de leur application à la vie des sociétés, sont choses absolument inconnues à l'Orient avant la conquête d'Alexandre. Le mot que Platon attribue aux prêtées égyptiens sur ses compatriotes : « Ο Grecs, vous n'êtes que des enfants, et il n'y a pas de vieillards parmi vous, » pourrait être renvoyé à l'Orient et à l'Égypte elle-même. L'esprit scientifique est aussi étranger à ces peuples que le sens politique. Ils peuvent durer de longs siècles, ils n'atteignent jamais l'âge viril; ce sont de vieux enfants, toujours menés par les lisières, aussi incapables de chercher la vérité que de conquérir la justice. Initié à la philosophie par la Grèce, l'Orient ne pouvait lui donner que ce qu'il avait, l'exaltation du sentiment religieux. La Grèce accepta l'échange; lasse du scepticisme qu'avait produit la lutte de ses écoles, elle se jeta par réaction dans des élans mystiques précurseurs d'un renouvellement des croyances. Les livres d'Hermès Trismégiste sont un trait d'union entre les dogmes du passé et ceux de l'avenir, et c'est par là qu'ils se rattachent à des questions vivantes et actuelles. S'ils appartiennent encore au paganisme, c'est au paganisme de la dernière heure, toujours plein de dédain pour la nouvelle religion et refusant d'abdiquer devant elle, parce qu'il garde le dépôt de la civilisation antique qui va s'éteindre avec lui, niais déjà fatigué d'une lutte sans espérance, résigné à sa destinée et revenant s'endormir pour l'éternité dans son premier berceau, la vieille Égypte, la terre des morts.
1Hermetis Trismegisti Pœmander, Berlin, 1854. Il faudrait conserver la forme grecque Poimandrès. Comme le fait remarquer M. Egger, Pœmander répond au grec Poimandros, et non à Poimandrès.
1
La population d'Alexandrie se composait de Grecs, d'Égyptiens et de Juifs, et le contact perpétuel, sinon le mélange de trois races différentes, facilitait la fusion des idées. Les caractères distinctifs de ces trois races expliquent comment cette fusion d'idées dut s'opérer et dans quelle proportion chacune d'elles y contribua. La race grecque était dominante, sinon par le nombre, au moins par l’intelligence ; aussi imposa-t-elle· sa langue, mais en respectant les usages et les traditions indigènes. Les Grecs, qui classaient facilement les conceptions religieuses des autres peuples dans le large cadre de leur polythéisme, acceptaient les Dieux des Égyptiens et se bornaient à en traduire les noms dans leur langue. Ils admettaient même volontiers que l'initiation religieuse leur était venue par des colonies égyptiennes. Cette concession leur coûtait fort peu, car ils n'avaient jamais prétendu à une haute antiquité, et elle flattait singulièrement l'orgueil des Égyptiens; elle les empêchait de regarder les Grecs comme des étrangers; c'étaient des colons qui revenaient dans la mère-patrie. Aussi l'Égypte, qui n'avait jamais subi volontairement la domination des Perses, accepta-t-elle dès le début et sans résistance celle des Ptolémées.
Les Juifs, au contraire, délivrés jadis par les Perses du joug babylonien, s'étaient facilement soumis à leur suzeraineté lointaine, mais ils repoussèrent avec horreur l'autorité directe et immédiate des Séleucides. La religion juive était bien moins éloignée du dualisme iranien que du polythéisme hellénique. Les Grecs auraient pu classer Jéhovah comme tous les autres Dieux dans leur panthéon, mais lui ne voulait pas être classé; il ne se serait même pas contenté de la première place, il voulait être seul. Les Séleucides, dont la domination s'étendait sur des peuples de religions différentes, ne pouvaient accepter cette prétention, et les Juifs, de leur côté, repoussaient l'influence du génie grec au nom du sentiment national et du sentiment religieux. Mais à Alexandrie, les conditions n'étaient pas les mêmes qu'en Palestine. Les Égyptiens étaient chez eux, les Grecs ne se croyaient étrangers nulle part, les Juifs au contraire tenaient à rester étrangers partout ; seulement, hors de leur pays, ils n'aspiraient pas à la domination, ils se contentaient de l'hospitalité. Dès lors, il devenait plus facile de s'entendre; ils traduisirent leurs livres dans la langue de leurs hôtes, dont ils étudièrent la philosophie.
Platon surtout les séduisait par ses doctrines unitaires, et on disait en parlant du plus célèbre d'entre eux : « Ou Philon platonise, ou Platon philonise. » Philon, s'imaginant sans doute que la Grèce avait toujours été ce qu'elle était de son temps, prétend que des précepteurs grecs vinrent à la cour de Pharaon pour faire l'éducation de Moïse. Le plus souvent néanmoins le patriotisme l'emportait chez les Juifs sur la reconnaissance, et au lieu d'avouer ce qu'ils devaient à la philosophie grecque, ils soutenaient qu'elle avait emprunté ses principes à la Bible. Jusqu'à la période chrétienne, les Grecs ne paraissent pas avoir tenu compte de cette assertion. Il est vrai qu'on cite ce mot d'un éclectique alexandrin, Nouménios d'Apamée : « Platon n'est qu'un Moïse attique. » Mais que conclure d'une phrase isolée tirée d'un ouvrage perdu? Tout ce qu'elle pourrait prouver, c'est que Nouménios ne connaissait Moïse que par les allégories de Philon, car il n'y a qu'une critique bien peu exigeante qui puisse trouver la théorie des idées dans le premier chapitre de la Genèse.
Les emprunts des Grecs à la Bible ne sont guère plus vraisemblables que les précepteurs grecs de Moïse. Si Platon avait pris quelque chose aux Juifs, il n'eût pas manqué d'en introduire un dans ses dialogues, comme il y a introduit Parménide et Timée. Loin de nier leurs dettes, les Grecs sont portés à en exagérer l'importance. D'ailleurs, pour emprunter quelque chose aux Juifs, il aurait fallu les connaître, et avant Alexandre les Grecs n'en savaient pas même le nom. Plus tard, sous l'empire romain, quand les Juifs étaient déjà répandus dans tout l'occident, Justin, racontant leur histoire d'après Trogue Pompée, rattache leur origine à Damascus ; les successeurs qu'il donne à ce Damascus sont Azélus, Adorès, Abraham et Israël. Ce qu'il dit de Joseph est presque conforme au récit biblique, mais il fait de Moïse un fils de Joseph et le chef d'une colonie de lépreux chassés de l'Égypte. Il ajoute qu'Aruas, fils de Moïse, lui succéda, que les Juifs eurent toujours pour rois leurs prêtres et que le pays fut soumis pour la première fois par Xerxès. Il se peut que Trogue Pompée ait consulté quelque tradition égyptienne ou phénicienne, mais assurément il n'avait pas lu la Bible ; il semble cependant que cela eût été facile de son temps. On ne connaissait pas mieux la religion que leur histoire. On savait qu'ils avaient un Dieu national; mais quel était-il? Dedita sacris incerti Judœa Dei. Plutarque soupçonne que ce Dieu pourrait bien être Dionysos, qui, au fond, est le même qu'Adonis. Il s'appuie sur la ressemblance des cérémonies juives avec les bacchanales et sur quelques mots hébreux dont il croit trouver l'explication dans le culte dionysiaque. Quant à l'horreur des Juifs pour le porc, elle vient, selon lui, de ce qu'Adonis a été tué par un sanglier. Il eût été bien plus simple d'interroger un Juif. Mais Plutarque avait peu de critique; au lieu de s'informer avant de conclure, il voulait tout deviner.
Les Égyptiens étaient sans doute mieux connus que les Juifs ; cependant tous les Grecs qui parlent de la religion égyptienne lui donnent une physionomie grecque, qui varie selon le temps où chacun d'eux a vécu et selon l'école à laquelle il appartient. Le plus ancien auteur grec qui ait écrit sur l'Égypte est Hérodote. Il y trouve un polythéisme pareil à celui de la Grèce, avec une hiérarchie de huit Dieux primitifs et de douze Dieux secondaires, qui suppose une synthèse analogue à la théogonie d'Hésiode.
D'un autre côté, chaque ville a, selon lui, sa religion locale; le culte d’Osiris et d'Isis est seul commun à toute l’Égypte et ressemble beaucoup aux mystères d'Éleusis. Cependant Hérodote est frappé d'un trait particulier à la religion égyptienne : le culte rendu aux animaux; mais il ne cherche pas la raison de ce symbolisme, si différent de celui des Grecs. Il remarque aussi que, contrairement aux Grecs, les Égyptiens ne rendent aucun culte aux héros. Pour Diodore, c'est le contraire ; les Dieux égyptiens sont d'anciens rois divinisés. Il est vrai qu'il y a aussi des Dieux éternels : le soleil, la lune, les éléments; mais Diodore ne s'en occupe pas : le système pseudo-historique d'Évhémère régnait de son temps en Grèce, il en fait l'application à l'Égypte. Vient ensuite Plutarque, à qui on attribue le traité sur Isis et Osiris, le document le plus curieux que les Grecs nous aient laissé sur la religion égyptienne; cependant lui aussi habille cette religion à la grecque ; seulement, depuis Diodore, la mode a changé : ce n'est plus l'évhémérisme qui est en honneur, c'est la démonologie. Plutarque, qui est platonicien, voit dans les Dieux de l'Égypte non plus des hommes divinisés, mais des démons; puis, lorsqu'il veut expliquer les noms des Dieux, à côté de quelques étymologies égyptiennes, il en donne d'autres tirées du grec, et qu'il paraît préférer. Son traité est adressé à une prêtresse égyptienne, mais, au lieu de lui demander des renseignements, il propose ses propres conjectures.
Quant à Porphyre, il se contente d'interroger; il soulève des doutes sur les diverses questions philosophiques qui l'intéressent, et demande au prêtre Anébo ce que les Égyptiens en pensent. Ce qui l'inquiète surtout, c'est que, d'après le stoïcien Chérémon, les Égyptiens n'auraient connu que les Dieux visibles, c'est-à-dire les astres et les éléments. N'avaient-ils donc aucune idée sur la métaphysique, la démonologie, la théurgie, et toutes les choses en dehors desquelles Porphyre ne concevait pas de religion possible? « Je voudrais savoir, dit-il, ce que les Égyptiens pensent de la cause première : si elle est l'intelligence ou au-dessus de l'intelligence; si elle est unique ou associée à une autre ou à plusieurs autres ; si elle est incorporelle ou corporelle ; si elle est identique au créateur ou au-dessus du créateur; si tout dérive d'un seul ou de plusieurs; si les Égyptiens connaissent la matière, et quels sont les premiers corps ; si la matière est pour eux créée ou incréée; car Chérémon et les autres n'admettent rien au-dessus des mondes visibles, et dans l'exposition des principes ils n'attribuent aux Égyptiens d'autres Dieux que ceux qu'on nomme errants (les planètes), ceux qui remplissent le zodiaque ou se lèvent avec eux et les subdivisions des Décans et les Horoscopes, et ceux qu'on nomme les chefs puissants et dont les noms sont dans les almanachs avec leurs phases, leurs levers, leurs couchers et les signes des choses futures. Il (Chérémon) voit en effet que les Égyptiens appellent le soleil créateur, qu'ils tournent toujours autour d'Isis et d’Osiris et de toutes les fables sacerdotales, et des phases, apparitions et occultations des astres ; des croissances et décroissances de la lune, de la marche du soleil dans l'hémisphère diurne et dans l'hémisphère nocturne, et enfin du fleuve (Nil). En un mot, ils ne parlent que des choses naturelles et n'expliquent rien des essences incorporelles et vivantes. La plupart soumettent le libre arbitre au mouvement des astres, à je ne sais quels liens indissolubles de la nécessité, qu'ils nomment destinée, et rattachent tout à ces Dieux, qui sont pour eux les seuls arbitres de la destinée, et qu'ils honorent par des temples, des statues et les autres formes du culte. »
A cette lettre de Porphyre Jamblique répond sous le nom du prêtre égyptien Abammon; du moins, une note placée en tête de cette réponse l'attribue à Jamblique, d'après un témoignage de Proclos. Pour prouver que la religion égyptienne est excellente, il fait une exposition de ses propres idées et les attribue aux Égyptiens. Ce traité, intitulé des Mystères des Égyptiens, est rempli par d'interminables dissertations sur la hiérarchie et les fonctions des âmes, des démons, des Dieux; sur la divination, la destinée, les opérations magiques; sur les signes auxquels on peut reconnaître les différentes classes de démons dans les théophanies, sur l'emploi des mots barbares dans les évocations. Après toute cette théurgie, qui fait parfois douter si l'auteur est un charlatan ou un insensé, il consacre à peine quelques lignes à la religion égyptienne, et ces quelques lignes sont pleines d'incertitude et d'obscurité. Il parle des stèles et des obélisques d'où il prétend que Pythagore et Platon ont tiré leur philosophie, mais il se garde bien de traduire une seule inscription. Il assure que les livres d'Hermès, quoiqu'ils aient été écrits par des gens initiés à la philosophie grecque, contiennent des opinions hermétiques; mais quelles sont-elles? Il était si simple de citer.
De cette comparaison des documents grecs sur la religion égyptienne devons-nous conclure que l'Égypte a toujours été pour les Grecs un livre fermé, et qu'en interrogeant la terre des sphinx ils n'ont obtenu pour réponses que des énigmes, ou l'écho de leurs propres questions? Une telle conclusion serait injuste pour les Grecs; les renseignements qu'ils nous fournissent ont été complétés, mais non contredits, par l'étude des hiéroglyphes. Dans ces renseignements, il faut faire la part des faits et celle des interprétations. Les faits que les Grecs nous ont transmis sont généralement vrais et ne se contredisent pas : seulement, les explications qu'ils en donnent sont différentes. Les mêmes différences s'observent quand ils parlent de leur propre religion ; elles tiennent à une loi générale de l'esprit humain, la loi de transformation dans le temps, qui s'applique aux sociétés comme aux êtres vivants. La langue des symboles est la langue naturelle des sociétés naissantes; à mesure que les peuples vieillissent, elle cesse d'être comprise. En Grèce, même avant Socrate, les philosophes attaquaient la religion des poètes, parce qu'ils n'en pénétraient pas le sens et qu'ils concevaient mieux les lois de la nature et de l'esprit sous des formes abstraites que sous des formes poétiques. Cependant le peuple restait attaché à ses symboles religieux ; les philosophes voulurent alors, en les expliquant, les adapter à leurs idées. Trois systèmes d’interprétation se produisirent : les stoïciens expliquèrent la mythologie par la physique; d'autres crurent y voir des faits historiques embellis par l'imagination des poètes, c'est la théorie qui porte le nom d'Évhémère; les Platoniciens y cherchèrent des allégories mystiques. Quoi· que l'herméneutique des stoïciens fût la plus conforme au génie de la vieille religion, les trois systèmes d'explication eurent des partisans, parce que chacun d'eux répondait à un besoin de la conscience publique, et c'est ainsi que la philosophie, après avoir ébranlé la religion, la transforma et se confondit avec elle.1
Les choses ne pouvaient se passer tout à fait de la même manière en Égypte, où, au lieu d'une philosophie discutant la religion, il y avait une théocratie qui gardait le dépôt des traditions antiques. Mais rien ne saurait empêcher les races de vieillir. Si le sacerdoce pouvait maintenir la lettre des dogmes et les formes extérieures du culte, ce qu'il ne pouvait pas conserver c'est cette intelligence des symboles qui est le privilège des époques créatrices. Quand les Grecs commencèrent à étudier la religion égyptienne, la symbolique de cette religion était déjà une lettre morte pour les prêtres eux-mêmes. Hérodote, qui les interrogea le premier, ne put obtenir d'eux aucune explication, et comme il n'était pas théologien, il s'arrêta à l'enveloppe des symboles. Ses successeurs cherchèrent de bonne foi à en retrouver la clé, et y appliquèrent les différents systèmes d'herméneutique qui avaient cours en Grèce. Si l'ouvrage du stoïcien Chérémon nous avait été conservé, nous y trouverions probablement plus de rapports avec les monuments hiéroglyphiques que dans ceux de Diodore ou de Jamblique ; car, pour la religion égyptienne comme pour l'hellénisme, les explications stoïciennes devaient être plus près de la vérité que l’évhémérisme ou la métaphysique platonicienne. Plutarque nous donne souvent, en passant, des explications physiques bien plus satisfaisantes que la démonologie à laquelle il s'arrête. Mais, sans accorder à tous les systèmes la même valeur, on peut reconnaître que tous ont eu leur raison de se produire. L'ancienne religion était surtout une physique générale ; cependant les noms et les attributs divins donnés aux rois dans les inscriptions, les dynasties divines placées au début de l'histoire, pouvaient faire regarder les Dieux comme des hommes divinisés. L'incarnation d’Osiris et sa légende humaine s'accordaient avec les théories évhéméristes. On pouvait prendre pour des démons toutes ces puissances subalternes dont il est si souvent question dans le Rituel funéraire. Enfin, à mesure que les esprits étaient entraînés vers les abstractions de l'ontologie, on cherchait à séparer les principes du monde de leurs manifestations visibles, et les symboles qui se prêtaient mal à ces transformations étaient mis de côté; on les respectait par habitude, mais on n'en parlait pas. De là vient que la vieille mythologie tient si peu de place dans l'ouvrage de Jamblique, qui répond à cette dernière phase de la religion égyptienne.
Comme les formes extérieures de cette religion n'avaient pas changé, on la croyait immobile, et plus on en adaptait l'esprit aux systèmes philosophiques de la Grèce, plus on se persuadait que ces systèmes étaient sortis d'elle. Les Grecs avaient commencé par attribuer à l'Égypte leur éducation religieuse, opinion que la science moderne n'a pas ratifiée; ils lui attribuèrent de même leur éducation philosophique, et là aussi les traces de l'influence égyptienne s'évanouissent lorsqu'on veut les saisir. Tous les emprunts de Platon à l'Égypte se bornent à une anecdote sur Thoth, inventeur de l'écriture, et à cette fameuse histoire de l'Atlantide, qu'il dit avoir été racontée à Solon par un prêtre égyptien, et qui paraît n'être qu'une fable de son invention. Quant à l'idée de la métempsycose, il l'avait reçue des pythagoriciens. Pythagore l'avait-il empruntée à l'Égypte? Cela n'est pas impossible, mais on trouve la même idée chez les Indiens et chez les Celtes, qui ne doivent pas l'avoir reçue des Égyptiens. Elle peut se déduire de la religion des mystères, et comme les pythagoriciens ne se distinguent pas nettement des orphiques, on ne peut savoir s'il y a eu action de la religion sur la philosophie ou réaction de la philosophie sur la religion. Selon Proclos, Pythagore aurait été initié par Aglaophamos aux mystères rapportés d'Égypte par Orphée. Voilà l'influence égyptienne transportée au-delà des temps historiques.
L'action de l'Égypte sur la philosophie grecque avant Alexandre, quoique moins invraisemblable que celle de la Judée, est donc fort incertaine. Tout ce qu'on pourrait lui attribuer, c'est la prédilection de la plupart des philosophes pour les dogmes unitaires et les gouvernements théocratiques ou monarchiques; encore cette prédilection s'explique-t-elle aussi bien par la tendance naturelle de la philosophie à réagir contre le milieu où elle se développe. Dans une société polythéiste et républicaine, cette réaction devait aboutir à l'unité en religion et à l'autorité en politique, car ces deux idées sont corrélatives. L'esprit humain est séduit par les formules simples qui lui permettent d'embrasser sans fatigue l'ensemble des choses ; l'amour-propre se résigne difficilement à l'idée de l'égalité, et les philosophes sont enclins, comme les autres hommes, à préférer la domination à une part dans la liberté de tous. Ceux qui voyageaient en Asie ou en Égypte, y trouvant des idées et des mœurs conformes à leurs goûts, devaient attribuer à ces peuples une haute sagesse et les proposer en exemple à leurs concitoyens. Le sacerdoce égyptien ressemblante cette aristocratie d'intelligence que les philosophes auraient voulu voir rogner en Grèce, à la condition d'en faire partie ; le sacerdoce juif leur aurait inspiré la même admiration s'ils l'avaient connu, et ils n'auraient eu aucune raison pour s'en cacher.
La philosophie grecque, qui s'était attachée, dès son origine, à la recherche d'un premier principe des choses, concevait l'unité sous une forme abstraite. Les Juifs la représentaient sous une forme plus vivante ; le monde était pour eux une monarchie, et leur religion a été l'expression la plus complète du monothéisme dans l'antiquité. Pour les Égyptiens, l'unité divine ne s'est jamais distinguée de l'unité du monde. Le grand fleuve qui féconde l'Égypte, l'astre éclatant qui vivifie toute la nature leur fournissaient le type d'une force intérieure, unique et multiple à la fois, manifestée diversement par des vicissitudes régulières, et renaissant perpétuellement d'elle-même. M. de Rougé fait remarquer que presque toutes les gloses du Rituel funéraire des Égyptiens attribuent tout ce qui constitue l'essence d'un Dieu suprême à Ra, qui, dans la langue égyptienne, n'est autre que le soleil. Cet astre, qui semble se donner chaque jour à lui-même une nouvelle naissance, était l’emblème de la perpétuelle génération divine. Quoique les formes symboliques soient aussi variées en Égypte que dans l'Inde, il n'y a pas un grand effort d'abstraction à faire pour ramener tous ces symboles au panthéisme.
« J'ai eu occasion de faire voir, dit M. de Rougé, que la croyance à l'unité de l'être suprême ne fut jamais complètement étouffée en Égypte par le polythéisme. Une stèle de Berlin de la XIXe dynastie le nomme le seul vivant en substance. Une autre stèle du même musée et de la même époque l'appelle la seule substance éternelle, et plus loin, le seul générateur dans le ciel et sur la terre qui ne soit pas engendré. La doctrine d'un seul Dieu dans le double personnage du père et du fils était également conservée à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, provenant de Memphis, le nomme Dieu se faisant Dieu, existant par lui-même, l'être double, générateur dès le commencement. La leçon thébaine s'exprime dans des termes presque identiques sur le compte d'Ammon dans le papyrus de M. Harris : être double, générateur dès le commencement. Dieu se faisant Dieu, s’engendrant lui-même. L'action spéciale attribuée au personnage du fils ne détruisait pas l'unité ; c'est dans ce sens évidemment que ce Dieu est appelé ua en ua, le un de un, ce que Jamblique traduira plus tard assez fidèlement par les termes de πρῶτος τοῦ πρώτου θεοῦ, qu'il applique à la seconde hypostase divine.2 » Quand les doctrines philosophiques de la Grèce et les doctrines religieuses de l'Égypte et de la Judée se rencontrèrent à Alexandrie, elles avaient entre elles trop de points communs pour ne pas se faire des emprunts réciproques. De leur rapprochement et de leur contact quotidien sortirent plusieurs écoles dont le caractère général est l'éclectisme, ou plutôt le syncrétisme, c'est-à-dire le mélange des divers éléments qui avaient concouru à leur formation. Ces éléments se retrouvent tous, quoique en proportions variables, dans chacune de ces écoles. La première est l'école juive, représentée par Philon, qui, à force d'allégories, tire le platonisme de chaque page de la Bible. Philon est regardé comme le principal précurseur du gnosticisme. On réunit sous ce nom plusieurs sectes chrétiennes qui mêlent les traditions juives à celles des autres peuples, principalement des Grecs et des Égyptiens, Le mot de gnostique, qui est quelquefois appliqué aux chrétiens en général, par exemple dans Clément d'Alexandrie, signifie simplement ceux qui possèdent la gnose, la science supérieure, l'intuition des choses divines.
Après Philon et les gnostiques se place la grande école d'Ammônios Saccas et de Plotin, qui, tout en empruntant à l'Asie et à l'Égypte leurs tendances unitaires et mystiques, s'attache directement à la philosophie grecque, dont elle cherche à fondre toutes les sectes divergentes. Dans les derniers temps du polythéisme, on n'était plus exclusivement stoïcien, épicurien, péripatéticien, ni même platonicien; toutes ces sectes avaient apporté leur contingent à la somme des idées, et toutes étaient représentées, par quelque côté, dans la philosophie commune. Ces compromis n'étaient pas nouveaux, Platon avait beaucoup emprunté aux éléates et aux pythagoriciens. La démonologie, qui tient tant de place dans la philosophie alexandrine, n'était point une invention de Platon, ni même d'Empédocle ou de Pythagore; on la trouve en germe dans les Travaux et Jours d'Hésiode.
A côté de ces écoles, et comme pour servir de lien entre elles, s'en développe une autre qui ne se rattache à aucun nom historique et n'est représentée que par les livres hermétiques. Ces livres sont les seuls monuments que nous connaissions de ce qu'on peut appeler la philosophie égyptienne. Il est vrai qu'ils ne nous sont parvenus qu'en grec, et il n'est même pas probable qu'ils aient jamais été écrits en I langue égyptienne ; mais Philon écrit en grec aussi et n'en est pas moins un vrai Juif. On peut dire de même que les livres hermétiques appartiennent à l'Égypte, mais à l'Égypte fortement hellénisée et à la veille de devenir chrétienne. On ne trouverait pas dans un véritable Grec cette adoration extatique qui remplit les livres d'Hermès ; la piété des Grecs était beaucoup plus calme. Ce qui est encore plus étranger au caractère grec, c'est cette apothéose de la royauté qu'on trouve dans quelques livres hermétiques, et qui rappelle les titres divins décernés aux Pharaons et plus lard aux Ptolémées. Ces ouvrages apocryphes sont toujours écrits sous la forme de dialogues. Tantôt c'est Isis qui transmet à son fils Hôros l'initiation qu'elle a reçue du grand ancêtre Kaméphès et d'Hermès, secrétaire des Dieux; tantôt le bon démon, qui est probablement le dieu Knef, instruit Osiris. Le plus souvent c'est Hermès qui initie son disciple Asclèpios ou son fils Tat. Quelquefois Hermès joue le rôle de disciple, et l'initiateur est l'Intelligence (νοῦς) ou Poimandrès. La lettre de Porphyre est adressée au prophète Anébo, et ce nom d'Anébo ou Anubis est celui d'un Dieu que les Grecs identifiaient avec Hermès.
Mais quel est cet Hermès Trismégiste sous le nom duquel ces livres nous sont parvenus? Est-ce un homme, est-ce un Dieu? Pour les commentateurs, il semble que ce soit l'un et l'autre. Les aspects multiples de l'Hermès grec l'avaient fait confondre avec plusieurs Dieux égyptiens qui avaient entre eux et avec lui beaucoup de rapports. On croyait éviter la confusion par des généalogies, et on disait qu'il y avait plusieurs Hermès. Selon Manéthon, Thoth, le premier Hermès avait écrit sur des stèles ou colonnes les principes des sciences en langue et en caractères hiéroglyphiques. Après le déluge, le second Hermès, fils du bon démon et père de Tat, avait traduit ces inscriptions en grec Dans ce passage, ces Hermès sont donnés comme des personnages historiques. En Égypte, les prêtres aussi bien que les rois prenaient des noms empruntés aux Dieux, et comme dans les livres hermétiques l'initiateur a un caractère plutôt sacerdotal que divin, les premiers éditeurs les ont attribués à cette famille de prophètes. Il leur en eût trop coûté de croire que ces œuvres qu'ils admiraient fort étaient de quelque écrivain obscur et anonyme, mettant ses idées sous le nom d'un Dieu. Cependant la fraude était bien innocente ; l'auteur de l’Imitation, qui met des discours dans la bouche du Christ, n'est pas regardé comme un faussaire. Dans les livres hermétiques, la philosophie est censée révélée par l’intelligence ou par le Dieu qui en est la personnification.
« Hermès, qui préside à la parole, dit Jamblique, est, selon l'ancienne tradition, commun à tous les prêtres ; c'est lui qui conduit à la science vraie ; il est un dans tous. C'est pourquoi nos ancêtres lui attribuaient toutes les découvertes et mettaient leurs œuvres sous le nom d'Hermès. » De là cette prodigieuse quantité de livres ou discours attribués à Hermès. Jamblique parle de vingt mille, mais sans donner le titre d'un seul. Les quarante-deux livres dont parle Clément d'Alexandrie constituaient une véritable encyclopédie sacerdotale. Selon Malien, les prêtres écrivaient sur des colonnes, sans nom d'auteur, ce qui était trouvé par l'un d'eux et approuvé par tous. Ces colonnes d'Hermès étaient les stèles et les obélisques, qui furent les premiers livres avant l'invention du papyrus. Selon Jablonski, le nom de Thoth signifie colonne en égyptien. Il est malheureux pour la science qu'au lieu des livres mentionnés par Clément d'Alexandrie et de ceux où, selon Plutarque, étaient expliqués les noms des Dieux, nous n'ayons que des œuvres philosophiques d'une époque de décadence. Cependant les livres hermétiques que nous possédons ont aussi leur valeur relative. Ils nous font connaître la pensée religieuse de l'antiquité, non pas sous la forme la plus belle, mais sous sa dernière forme.
Pour exposer l'ensemble de la théologie hermétique, je ne puis mieux faire que de reproduire le résumé que M. Vacherot en a donné dans son Histoire critique de l’École d'Alexandrie. « Dieu, dit-il, y est conçu comme un principe supérieur à l'intelligence, à l'âme, à tout ce dont il est cause.3 Le bien n'est pas un de ses attributs, c'est sa nature même ; Dieu est le bien, comme le bien est Dieu. Il est le non être en tant qu'il est supérieur à l'être. Dieu produit tout ce qui est et contient tout ce qui n'est pas encore. Absolument invisible en soi, il est le principe de toute lumière.4 L'intelligence n'est pas Dieu, elle est seulement de Dieu et en Dieu, de même que la raison est dans l'intelligence, l'âme dans la raison, la vie dans l'âme, le corps dans la vie.5 L'intelligence est distincte et inséparable de Dieu comme la lumière de son foyer ; elle est aussi bien que l'âme l'acte de Dieu, son essence, s'il en a une.6 Pour Dieu, produire et vivre sont une seule et même chose.7 Enfin, le caractère propre de la nature divine, c'est que rien de ce qui convient aux autres êtres ne peut lui être attribué; il est la substance de tous sans être aucune chose.8 A ce signe on reconnaît le père de tous les êtres, Dieu. C'est l'éclat du bien qui illumine l'intelligence, puis l'homme tout entier, et le convertit en une essence vraiment divine.9 Dieu est la vie universelle, le tout dont les êtres individuels ne sont que des parties ; il est le principe et la fin, le centre et la circonférence, la base de toutes choses, la source qui surabonde, l'âme qui vivifie, la vertu qui produit, l'intelligence qui voit, l'esprit qui inspire.10 Dieu est tout, tout est plein de lui ; il n'est rien dans l'univers qui ne soit Dieu.11 Tous les noms lui conviennent comme au père de l'univers, mais, parce qu'il est le père de toutes choses, aucun nom n'est son nom propre.12 L'un est le tout, le tout est l'un; unité et totalité sont des termes synonymes en Dieu.13 » La première idée qui s'offre à l'esprit quand on étudie cette philosophie est de la rapprocher de celle des brahmanes. En comparant les livres hermétiques avec le Baghavat-Gîta, on voit souvent les mêmes idées se présenter sous des expressions presque identiques : « Je suis l'origine et la dissolution de l'univers, Rien n'est plus grand que moi ; de moi dépendent les choses, comme des perles suspendues à un cordon. Je suis l'humidité dans les eaux, la splendeur dans le soleil et la lune, la parole sainte dans les Védas, la force dans l'air, la virilité dans l'homme. — Je suis le parfum de la terre, l'éclat de la flamme, l'intelligence des intelligents, la force des forts. Je connais les êtres passés, présents et futurs, mais moi, nul ne me connaît. — Je pénètre l'univers de chaleur, je retiens et déverse les pluies, je suis la mort et l’immortalité, je suis l'être et le néant, ô Arjuna! — Je suis le générateur de toutes les choses, de moi l'univers se développe. Je suis l'esprit qui réside dans le sein de tous les êtres; je suis le commencement, le milieu et la fin.14 » Comme il n'y a pas de preuves positives d'une communication entre l'Inde et l'Égypte, on ne peut expliquer ces analogies par des emprunts. Il est seulement curieux de trouver, chez des peuples différents, les mêmes doctrines à côté des mêmes formes sociales : le panthéisme répond au système des castes, comme le monothéisme à la monarchie et le polythéisme à la république.
M. Vacherot reconnaît dans la théologie hermétique des pensées et des expressions néoplatoniciennes, d'autres empruntées à Philon et aux autres livres juifs; il est facile d'y reconnaître aussi le panthéisme égyptien dépouillé de ses formes symboliques et revêtu des formes abstraites de la philosophie grecque. Ainsi, dans une inscription du temple de Saïs citée par Plutarque et par Proclos, Neith disait : « Je suis tout ce qui est, ce qui a été, ce qui sera.15 » D'après M. de Rougé, le Dieu suprême est défini dans plusieurs formules du Rituel funéraire comme « celui qui existe par lui-même, » — « celui qui s'engendre lui-même éternellement; » d'autres textes le nomment « le seigneur des êtres et des non êtres.16 » C'est bien là ce Dieu du panthéisme hermétique par qui et en qui tout existe, ce père universel dont la seule fonction est de créer, celui dont les livres d'Hermès nous disent : « L'éternel n'a pas été engendré par un autre, il s'est produit lui-même, ou plutôt il se crée lui-même éternellement17 ; » — « si le créateur n'est autre que celui qui crée, il se crée nécessairement lui-même, car c'est en créant qu'il devient créateur;18 » — « il est ce qui est et ce qui n'est pas.19 » L'idée que les anciens textes rendent par ua en ua, le un de un, le πρῶτος τοῦ πρώτου de Jamblique, ou par pau ti, le Dieu double ou être double, c'est-à-dire père et fils, selon la face du mystère qu'on veut principalement considérer,20 se retrouve aussi dans les livres d'Hermès, où il est souvent question du fils de Dieu,21 du Dieu engendré.
