Humanistische Ethik und Erziehung E-Book

Erich Fromm

• Herausgeber: Edition Erich Fromm
• Sprache: Deutsch

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Der Band ‚Humanistische Ethik und Erziehung‘ enthält so gut wie alle Publikationen, die Erich Fromm zu Fragen der speziellen Pädagogik verfasst hat. Dass sich Fromm selbst mit Fragen der Erziehung insgesamt wenig auseinandergesetzt hat, mag damit zu tun haben, dass er keine eigenen Kinder hatte. Das Interesse Fromms galt in erster Linie immer den gesellschaftlichen Entwicklungen und deren Auswirkungen auf die psychischen Strukturbildungen. Welche Bedeutung dies für die Erziehung hat, wurde von Fromm auch in zwei Beiträgen reflektiert, die er über Alexander Sutherland Neills Einrichtung „Summerhill“ schrieb. Darüber hinaus beschäftigte sich Fromm noch mit der Pädagogik von Father Wasson, einem amerikanischen Franziskaner, der in Mexiko sein erstes Waisenhaus gründete. Wie sehr Erziehung mit – im Frommschen Sinne – produktiven Erziehungszielen zu tun hat, wird in fast allen Beiträgen thematisiert, nicht zuletzt in dem 1959 entstandenen Beitrag „Der kreative Mensch“ und den Beiträgen zur Lebenskunst. Aus dem Inhalt • Die moralische Verantwortung des modernen Menschen • Psychologie und Werte • Der kreative Mensch • Freiheit in der Arbeitswelt • Zum Problem der Menschenrechte aus der Sicht des Klinikers • Psychologische Probleme des Alterns • Die psychologischen und geistigen Probleme des Überflusses • Vorwort in A. S. Neill „Summerhill“ • Pro und Contra Summerhill • Einleitung in I. Illich „Almosen und Folter“ • Father Wassons Prinzipien produktiver Erziehung • Der Wille zum Leben • Vita activa • Von der Kunst des Lebens

Leseprobe

Humanistische Ethik und Erziehung

Erich Fromm2016c[1]

Als E-Book herausgegeben und kommentiert von Rainer Funk

Erstveröffentlichung als E-Book 2016 unter dem Titel Humanistische Ethik und Erziehung in der Edition Erich Fromm bei Open Publishing, München. Die einzelnen Beiträge dieses E-Book-Sammelbandes sind zum größeren Teil in Printform in der 1999 veröffentlichten Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden, München (Deutsche Verlags-Anstalt und Deutscher Taschenbuch Verlag), enthalten.

Die E-Book-Ausgabe der einzelnen Beiträge dieses Sammelbandes orientiert sich an den von Rainer Funk herausgegebenen und kommentierten Textfassungen in der Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden, München (Deutsche Verlags-Anstalt und Deutscher Taschenbuch Verlag) 1999.

Die Zahlen in [eckigen Klammern] geben die Seitenwechsel in der Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden wieder.

Copyright © als E-Book 2016 by The Estate of Erich Fromm. Copyright © Edition Erich Fromm 2016 by Rainer Funk.

Inhalt

Humanistische Ethik und Erziehung

Die moralische Verantwortung des modernen Menschen

Psychologie und Werte

Der kreative Mensch

Freiheit in der Arbeitswelt

Zum Problem der Menschenrechte aus der Sicht des Klinikers

Psychologische Probleme des Alterns

Die psychologischen und geistigen Probleme des Überflusses

Vorwort in A. S. Neill „Summerhill“

Pro und Contra Summerhill

Einleitung in I. Illich „Almosen und Folter“

Father Wassons Prinzipien produktiver Erziehung

Der Wille zum Leben

Vita activa

Von der Kunst des Lebens

Hinweise zur Übersetzung

Literaturverzeichnis

Der Autor

Der Herausgeber

Impressum

Die moralische Verantwortung des modernen Menschen

(The Moral Responsibility of Modern Man)

(1958d)[2]

Wenn ich über die moralische Verantwortung bzw. über das ethische Problem des modernen Menschen spreche[3], dann möchte ich von vornherein ein Missverständnis ausschließen: Das gegenwärtige intellektuelle Klima ist von einem Relativismus in der Ethik gekennzeichnet. Im allgemeinen wird die Auffassung vertreten, Werte besäßen nur deshalb Gültigkeit, weil sie innerhalb einer bestimmten Kultur von der Gesellschaft akzeptiert werden. Die Normen des Kopfjägers erfüllen ihren Zweck bei den Kopfjägern, und das Gesetz der Nächstenliebe erfüllt seinen Zweck bei den Kulturen, die diese Norm akzeptiert haben. Die meisten Sozialwissenschaftler vertreten den Standpunkt, dass Werte und Normen keine allgemeine, objektive, universale Gültigkeit besitzen. Wenn ich nun hier über das ethische Problem des modernen Menschen spreche, könnte das so klingen, als ob ich diese Einstellung teilte. Das ist aber keineswegs der Fall. Ich bin ganz im Gegenteil davon überzeugt, dass es gewisse Grundnormen und -werte für das Leben gibt, die vor Tausenden von Jahren von allen großen geistigen Führern der Menschheit mit einer bemerkenswerten Übereinstimmung erkannt wurden, obgleich diese untereinander keinen Kontakt hatten. Diese Werte besitzen für alle Menschen Gültigkeit und sind in der Natur des Menschen selbst, in den Bedingungen seiner Existenz begründet. Dies setzt natürlich die Annahme voraus, dass es so etwas wie den Menschen überhaupt gibt, nicht nur – wovon wir alle überzeugt sind – im physiologischen oder anatomischen Sinne, sondern auch im geistigen und psychologischen. Wir können also von einer Natur, von einem Wesen des Menschen als von einer definierbaren und nachweisbaren Größe sprechen.[4] Dies ist eine weitere Annahme, von der ich fürchte, dass sie nicht von den meisten heutigen Sozialwissenschaftlern geteilt wird.

Leider kann ich hier nicht im einzelnen ausführen, was ich unter der „Natur des Menschen“ verstehe. Da Worte ohne entsprechende Beispiele bedeutungslos bleiben, möchte ich dazu einige Beobachtungen anführen.

Der Mensch ist eine Laune der Natur. Er ist das einzige Lebewesen, das sich seiner selbst bewusst ist. Er ist das einzige Wesen, das innerhalb der Natur lebt und sie gleichzeitig transzendiert. Der Mensch ist sich seiner selbst, seiner Vergangenheit und seiner Zukunft bewusst. Der Mensch lebt nicht nur instinktiv, so wie es das Tier tut. [IX-320] Er ist weitgehend aus der Natur entwurzelt und steht vom Augenblick seiner Geburt an vor dem Problem, eine Frage zu beantworten, die das Leben ihm stellt: Was sollen wir aus unserem Leben machen? Wohin gehen wir? Welchen Sinn geben wir dem Leben? Soweit ich sehen kann, ist dies nur eine Frage, und es gibt nur wenige Antworten darauf. Diese Antworten sind in der Geschichte der Menschheit zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten wiederholt worden. Man hat sie bald in dieser, bald in jener Form in Begriffe gefasst, und nur wenige Antworten tauchen in der gleichen Form immer wieder auf. Man könnte sagen, die Geschichte der Religion und die Geschichte der Philosophie seien tatsächlich die Geschichte oder das System dieser wenigen möglichen Antworten. Aber wir alle müssen eine Antwort geben, und welches Leben wir führen, hängt ab von der Antwort, die wir geben.

Ich möchte an einem Beispiel verdeutlichen, was ich meine. Der Mensch muss zu seinen Mitmenschen und zur Natur in Beziehung treten. Der völlig beziehungslose Mensch ist wahnsinnig, ja man kann den Wahnsinn gerade so definieren, dass man sagt, er sei der Zustand eines völlig beziehungslosen Menschen. Die Bezogenheit auf andere Menschen kann nun aber ganz verschieden aussehen. Für sie können Unterwerfung, Machtausübung oder eine Marketing-Orientierung typisch sein. Bei der Marketing-Orientierung besteht die Bezogenheit aus einem ständigen Tausch, so wie man auf dem Markt Gebrauchswaren tauscht. Man kann aber auch zum anderen Menschen in liebender Weise bezogen sein. Diese Art ist angesichts der Natur des Menschen die einzig befriedigende Art, weil die Liebe die einzige Form der Bezogenheit ist, die gleichzeitig die Integrität und die Wirklichkeit der Beteiligten wahrt. Man kann auch „lieben“, indem man sich dem anderen unterwirft, oder indem man über ihn Macht ausübt; dann aber verlieren beide – derjenige, der sich dem anderen unterwirft, wie derjenige, unter dessen Macht er steht – ihre Integrität und die grundlegende menschliche Eigenschaft der Unabhängigkeit. Bei der echten Liebe bleiben Bezogenheit auf den anderen und Integrität erhalten.

Die vorstehenden Aussagen machen deutlich, dass das ethische Problem für den Menschen immer das Gleiche ist. Es gibt kein echtes ethisches Problem nur für ein bestimmtes Land oder nur für ein bestimmtes Alter. Es gibt besondere Verhältnisse, in denen Menschen leben und durch die sie sich unterscheiden, und deshalb ergeben sich unterschiedliche Aspekte ein und desselben ethischen Problems, die ich hier erörtern möchte.

Heute machen die meisten Menschen einen Fehler, den die Franzosen im Zweiten Weltkrieg machten, als die glaubten, ihn mit der Taktik und Strategie des Ersten Weltkriegs führen zu können: Die meisten Menschen schauen heute auf die ethischen Probleme der letzten Generation oder des vergangenen Jahrhunderts zurück, sie blicken auf die Laster und Sünden der Vergangenheit, um freudig feststellen zu können, dass wir diese Laster und Sünden überwunden haben. Gleichzeitig schließen sie daraus, dass wir unsere eigenen ethischen Probleme heute größtenteils gelöst hätten. In Wirklichkeit sehen wir uns heute mit ebenso schweren ethischen Problemen konfrontiert, die nur anders aussehen als in der Vergangenheit. Dies soll im Folgenden aufgezeigt werden.

Welches waren die Laster des Neunzehnten Jahrhunderts? Ein erstes war der [IX-321]Autoritarismus, die Forderung nach blindem Gehorsam. Von den Kindern verlangte man ebenso wie von den Frauen und Arbeitern, dass sie den Autoritäten blindlings gehorchten, ohne über deren Befehle nachzudenken und ohne Fragen zu stellen. Ungehorsam war etwas in sich Sündhaftes.

Ein zweites Laster war die Ausbeutung, und zwar die rohe Ausbeutung. Heute mögen wir uns darüber wundern, dass es noch kurz vor dem Neunzehnten Jahrhundert möglich war, dass sich die Damen und Herren der guten Gesellschaft mit dem Sklavenhandel abgaben, dass die Neger im Kongo skrupellos ausgebeutet wurden, und dass Kinder in den Fabriken schamlos ausgenützt wurden. Dies waren die Laster und ethischen Probleme des Neunzehnten Jahrhunderts, die wir fast vergessen haben und an die wir uns heute nur mit Verwunderung erinnern.

Ein drittes Laster des Neunzehnten Jahrhunderts war die mangelnde Gleichberechtigung der Geschlechter und Rassen. Man war überzeugt, dass diese Ungleichheit wohl begründet war, dass sie dem Wort Gottes entsprach, und man interessierte sich in keiner Weise für die offensichtlichen Widersprüche, die zwischen dem Wort Gottes und einer derartigen Ungleichheit unter den Menschen bestand.

Geiz und Horten waren das vierte Laster des Neunzehnten Jahrhunderts, denn für die Mittelklasse galt das Sparen als größte Tugend. Man wurde reich, wenn man hortete, sparte, sein Geld zusammenhielt, nichts ausgab. Auch wenn dies heute nicht mehr als Tugend gilt, so war dies doch im Neunzehnten Jahrhundert so.

Schließlich ist der egozentrische Individualismus des Neunzehnten Jahrhunderts zu nennen. Typisch hierfür ist ein Satz von Freud, den dieser im Zusammenhang mit dem Gebot „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ äußert (S. Freud, 1930a, S. 468):

Warum sollen wir das? Was soll es uns helfen? Vor allem aber, wie bringen wir das zustande? (...) Ich tue sogar unrecht damit, denn meine Liebe wird von all den Meinen als Bevorzugung geschätzt; es ist ein Unrecht an ihnen, wenn ich den Fremden ihnen gleichstelle.

Freud hat hier mit Mut ausgesprochen, was damals viele Menschen empfanden, ohne es so klar auszudrücken: „My home is my castle – ich bin ich; nimm dich in Acht, Fremder!“

Vielleicht gab es noch mehr Laster im Neunzehnten Jahrhundert, doch sehen wir jetzt nach, was aus diesen Lastern inzwischen geworden ist.

Den Autoritarismus gibt es heute nicht mehr in der gleichen Weise wie im Neunzehnten Jahrhundert. Die Autoritäten des Neunzehnten Jahrhunderts sind aus den Vereinigten Staaten und aus einigen anderen Teilen der Welt fast völlig verschwunden. Wenn jemand Angst hat, dann sind es eher die Eltern, die vor den Kindern Angst haben, als umgekehrt – und das aus einem sehr einfachen Grunde. Heute ist man allgemein der Auffassung, dass das Neueste auch das Beste sein müsse. Da die Kinder immer neuer sind und mehr über die letzten Neuigkeiten wissen als ihre Eltern, müssen die Eltern nun von ihnen lernen.

Bevor ich auf die Frage der Autorität als ethisches Problem der Gegenwart zu sprechen komme, muss ich einige theoretische Erklärungen zum Begriff der Autorität vorausschicken. Es ist sinnvoll, zwischen rationaler und irrationaler Autorität zu unterscheiden. Irrationale Autorität geht immer mit Angst und Ausübung von Druck auf der Grundlage einer emotionalen Unterwerfung einher. Es ist dies die Autorität [IX-322] des blinden Gehorsams, die Art von Autorität, die man am deutlichsten ausgeprägt in allen totalitären Ländern findet.

Aber es gibt noch eine andere Art, die rationale Autorität, worunter ich jede Art von Autorität verstehe, die sich auf Kompetenz und Wissen gründet, die Kritik zulässt und die ihrer Natur nach dazu tendiert abzunehmen, die sich nicht auf die emotionalen Faktoren von Unterwerfung und Masochismus gründet, sondern auf die realistische Anerkennung der Kompetenz eines Menschen etwa in seinem Beruf. Wenn ich auf einem Schiff bin und eine kritische Situation eintritt und der Kapitän seine Befehle erteilt, dann werde ich mich auf keine Diskussion mit ihm einlassen. Ich werde mich seinen Anordnungen fügen, weil ich annehme und weil ich Grund zur Annahme habe, dass er kompetent ist. Wenn ich einen kompetenten Arzt aufsuche, so erkenne ich seine rationale Autorität an, weil ich überzeugt bin, dass er etwas von seinem Fach versteht und ich mich deshalb nach seinen Anordnungen richten muss. Dynamisch gesehen, handelt es sich hier um eine völlig andere Art von Autorität als bei der irrationalen, die sich auf ganz andere Motive gründet und andere Funktionen und Auswirkungen hat.

Ein weiterer Unterschied besteht zwischen der offen ausgeübten und der anonymen Autorität. Diese Unterscheidung ist sehr wichtig und sollte nicht übersehen werden. Um offene Autorität handelt es sich, wenn der Vater zu Johnny sagt: „Tu das nicht, sonst weißt du, was passiert.“ Anonyme Autorität ist es, wenn die Mutter zu Johnny sagt: „Ich bin sicher, dass du das nicht tun möchtest.“ Johnny merkt am Ton ihrer Stimme, was sie möchte und was sie nicht möchte. Er hat schon oft die Erfahrung gemacht, dass sie mit Traurigkeit, Niedergeschlagenheit, Angst usw. reagiert, und er weiß, dass es für ihn schlimmere Folgen haben würde als eine tüchtige Tracht Prügel, wenn er nicht tut, was sie ihm stillschweigend zu verstehen gibt. Im ersten Fall ist die Autorität offen und unverblümt. Im zweiten Fall ist sie anonym, sie gibt sich den Anschein von Toleranz und Nachgiebigkeit, und doch weiß ein jeder, der die Spielregeln kennt, was erwartet wird. Die offene Autorität ist dabei unbedingt vorzuziehen, denn der Betreffende kann sich gegen ihren Anspruch zur Wehr setzen – was ja auch viele im Neunzehnten Jahrhundert getan haben. Die offene Autorität bietet die Chance, über die Auseinandersetzung seine Persönlichkeit zu entwickeln. Die anonyme Autorität hingegen ist so gut wie unangreifbar und wirkt aus dem Hinterhalt. Man weiß nicht, wer was will. Die Spielregeln liegen nicht offen zutage; man fühlt sie zwar, aber es gibt nichts, woran man sich halten könnte. Das Neunzehnte und das Zwanzigste Jahrhundert unterscheiden sich gerade hinsichtlich dieser beiden Arten von Autorität. Wie aber sieht die anonyme Autorität des Zwanzigsten Jahrhunderts aus? Sie ist der Markt, die öffentliche Meinung, der gesunde Menschenverstand, das, was alle tun, der Wunsch, sich nicht vom anderen zu unterscheiden, und die Angst, drei Meter von der Herde entfernt ertappt zu werden. Jeder lebt dabei in der Illusion, er handle aus eigenem freien Willen. In Wirklichkeit aber macht er sich über nichts so viele Illusionen, wie über sich selbst.

Wir sind mit Recht stolz darauf, dass unsere Einstellung zur Ausbeutung sich drastisch geändert hat. Niemand kann leugnen, dass in den großen westlichen Demokratien Ausbeutung in dem Sinn, wie sie im Neunzehnten Jahrhundert existierte, praktisch [IX-323] aufgehört hat, und dies nicht nur in unserem eigenen Land und in den westlichen Demokratien, sondern auch in Bezug auf die Kolonialvölker, die noch vor hundert Jahren Objekte roher Ausbeutung waren. Diese Form roher materieller Ausbeutung, bei der andere Menschen zum eigenen Vorteil ausgesaugt werden, ist vielleicht noch nicht ganz verschwunden, sie ist aber doch so zurückgegangen, dass sie in den nächsten Generationen ganz verschwinden dürfte. Aber etwas anderes ist geschehen. Heute beutet jedermann sich selbst aus. Jeder benutzt sich selbst zu Zwecken außerhalb seiner selbst. Es gibt nur ein allmächtiges Ziel, die Produktion von Dingen, und es geht gerade nicht um Ziele, zu denen wir uns mit den Lippen bekennen: um die volle Entwicklung der Persönlichkeit, um die volle Geburt, die volle Entfaltung des Menschen.

In jenem Prozess, bei dem es uns letzten Endes nur um die Produktion von Dingen, um die Umwandlung von Mitteln in Zwecke geht, verwandeln wir uns selbst in Dinge. Wir stellen Maschinen her, die sich wie Menschen benehmen, und wir produzieren Menschen, die mehr und mehr wie Maschinen handeln. Die Gefahr des Neunzehnten Jahrhunderts hätte sein können, dass wir zu Sklaven geworden wären. Die Gefahr des Zwanzigsten Jahrhunderts ist, dass wir zu Robotern oder Automaten werden. Gewiss sparen wir Zeit, aber wenn wir Zeit gespart haben, sind wir in Verlegenheit, weil wir nicht wissen, was wir mit der eingesparten Zeit anfangen sollen, und versuchen bestenfalls, sie totzuschlagen. Was geschähe wohl in den Vereinigten Staaten, wenn wir in der Woche nur noch drei Arbeitstage hätten? Ich bin sicher, wir hätten nicht genug Kliniken, um die seelischen Zusammenbrüche aufzunehmen, zu denen es käme, wenn man soviel Zeit zur Verfügung hätte und nicht wüsste, was man mit ihr anfangen kann. Wir beten die Dinge an, die Erzeugnisse unserer eigenen Hände, und beugen vor ihnen das Knie. In der Schule, im Kindergottesdienst oder in der Kirche sprechen wir vom Götzendienst und denken dabei vielleicht an Baal oder die Götzen der Kanaaniter, und wir fühlen uns als gute Christen, Juden, Mohammedaner oder was auch immer, die längst den Götzendienst überwunden haben. Aber wir haben nur sein Objekt gewechselt. Bei unserer Anbetung der Dinge, bei unserer Verehrung der Erzeugnisse unserer Hände handelt es sich genau um den gleichen Götzendienst, von dem die Propheten sprachen, und unsere Götter haben genau wie die Götzen, von denen die Propheten sprachen, Augen und können nicht sehen, und sie haben Hände, mit denen sie nichts berühren können.

Aber der Mensch ist kein Ding, und wenn er sich in ein Ding verwandelt, wird er krank, ob er es weiß oder nicht. Die Franzosen wissen über diese Krankheit seit dem Achtzehnten Jahrhundert weit besser Bescheid, und es gibt eigentlich nur französische Bezeichnungen für diese Krankheit – ennui, malaise, la maladie du siècle (die Krankheit des Jahrhunderts) –, eine Bezeichnung, die schon im Neunzehnten Jahrhundert geprägt wurde. Wir bezeichnen diese Krankheit als Langeweile, als das Gefühl der Sinnlosigkeit des Lebens, das Gefühl, dass wir freudlos inmitten der Fülle leben, dass das Leben uns wie Sand durch die Finger rinnt, dass wir nicht wissen, wohin wir gehen, und dass wir verwirrt und ratlos sind. Die Franzosen hatten einen Namen dafür, und wir haben eigentlich keinen; erst seit relativ kurzer Zeit haben wir ein Wort dafür und bezeichnen diese Krankheit als Neurose. [IX-324]

Nur wenige Menschen kommen zum Arzt und sagen: „Herr Doktor, ich empfinde mein Leben als sinnlos. Ich leide unter einer Langeweile, die ich nicht länger ertragen kann.“ Es empfiehlt sich heute nicht, so etwas zu sagen oder zu denken. Tatsächlich besitzt ja jede Kultur ihre eigene Ideologie der Krankheit. Butler hat das in Erehwon vorzüglich ausgedrückt. Wenn man da eine Erkältung hat, sagt man, man sei deprimiert. Wenn man bei uns deprimiert ist, hat man zu sagen, man sei erkältet. Man hat uns eingetrichtert, was wir als krank bezeichnen dürfen. Deshalb sagen die meisten Leute nicht, sie litten unter Langeweile und unter der Sinnlosigkeit ihres Lebens, sondern sie sagen, sie litten unter Schlaflosigkeit, unter ihrer Unfähigkeit, ihre Frau, ihren Mann oder ihre Kinder zu lieben, unter ihrem Bedürfnis zu trinken, unter ihrem beruflichen Unbefriedigtsein – unter allen möglichen Dingen, die sämtlich zugelassene und gesellschaftlich gebilligte Ausdrucksformen von Krankheit sind. Und trotzdem sind Schlaflosigkeit, Trinken und berufliches Unbehagen nur unterschiedliche Aspekte der malaise, der Krankheit des Jahrhunderts, eben der Sinnlosigkeit des Lebens, die ihren Grund darin hat, dass der Mensch sich in ein Ding verwandelt.

Beschäftigen wir uns nun mit dem dritten Laster und seiner Geschichte, mit der Ungleichheit. Es wird nur noch einige Generationen dauern, bis die Rassendiskriminierung in den Vereinigten Staaten ganz abgeschafft sein wird. Gewiss haben wir auch die Diskriminierung der Geschlechter abgeschafft, sofern man nicht annehmen will, dass es jetzt eine neue Diskriminierung in umgekehrter Form gibt. Ohne Zweifel lässt sich heute keine Frau mehr das von ihrem Mann gefallen, was noch vor hundert Jahren ein Ehemann seiner Frau im allgemeinen zumutete. Kein Vorarbeiter würde es heute in einer Fabrik wagen, mit den Arbeitern so zu sprechen und umzugehen, wie es noch vor hundert Jahren selbstverständlich war. Die Diskriminierung in diesem Sinne ist tatsächlich abgeschafft, und wir können hier auf die erreichte Gleichberechtigung stolz sein.

Bei der Gleichheit geht es jedoch nicht nur um diese Art von Gleichberechtigung. Der Begriff der Gleichheit wurde gegen den absolutistischen Staat in der Philosophie der Aufklärung entwickelt und bedeutet – nach Kant –, dass alle Menschen insofern einander gleich sind, als kein Mensch zum Mittel für die Zwecke eines anderen gemacht werden darf, dass jeder Mensch Selbstzweck und niemals Mittel ist und dass deshalb kein Mensch Rechte über andere Menschen hat, welche diesen zum Mittel für seine Zwecke machen könnten. Das bedeutete Gleichheit in der Philosophie der Aufklärung und im Humanismus. Heute wird unter Gleichheit meistens Gleichartigkeit verstanden: Gleich sein bedeutet soviel wie sich nicht unterscheiden. Ja man geht noch weiter und argumentiert: Wenn du gleichberechtigt sein willst, musst du gleich sein wie die anderen; bist du es nicht, dann bist du auch nicht gleichberechtigt. Viele gehen heute lieber mit anderen freiwillig konform, als dass sie dazu gezwungen würden. Es gehört zu den besten Eigenschaften der Vereinigten Staaten, dass sie den Nonkonformisten einen breiten Raum gewähren. Zwar werden ihnen nicht gerade die Spitzenpositionen reserviert, aber sie haben doch reichlich Spielraum. Sie laufen weder Gefahr, ins Gefängnis zu müssen noch zu verhungern. Dennoch ist die Neigung, mit anderen konform zu gehen, heute weitaus größer, als man es aus den gesellschaftlichen Verhältnissen erklären kann. Der Mensch erlebt sich selbst, seine [IX-325] Überzeugungen, seine Gefühle nicht mehr als etwas Eigenes. Er fühlt sich mit sich identisch, wenn er sich nicht mehr von den anderen unterscheidet. Passt er sich ihnen aber nicht an, so fühlt er sich von einer schrecklichen Einsamkeit bedroht und läuft Gefahr, aus der Gruppe ausgestoßen zu werden.

Als viertes Laster nannten wir den Geiz. Wollte man das Horten und Sparen, die für unsere Großeltern noch große Tugenden waren, heute gewaltsam durchsetzen, so würde unsere Wirtschaft zusammenbrechen. Es geht dabei nicht um die Frage, dass man sich etwas zusammenspart, um es dann ausgeben zu können. Die Frage, um die es geht, wurde vor einiger Zeit im „New Yorker“ mit einer Karikatur so formuliert: Da sieht sich jemand einen neuen Wagen mit allen Schikanen an, doch er gefällt ihm nicht. Sein Freund sagt zu ihm: „Wenn er dir nicht gefällt, dann ist es zwar dein gutes Recht, dass er dir nicht gefällt, aber wenn er allen Amerikanern nicht gefiele, was würde dann aus unserer Wirtschaft?“ Der heutige Mensch muss tatsächlich Geld ausgeben und konsumieren, kaufen und verbrauchen. Das Konsumieren ist heute eine ebenso große Tugend wie das Sparen und Horten vor hundert Jahren.

Wir sind die ewigen Verbraucher. Wir konsumieren Zigaretten, Alkohol, Vorträge, Bücher, Filme und Menschen. Selbst wenn wir von der Liebe reden, die ein Kind von seinen Eltern braucht, dann reden wir so darüber, als handelte es sich um einen neuen Artikel, den ein Kind benötigt. Wir sind passive Verbraucher, wir leben inmitten eines ungeheuren Reichtums und sind die ewigen Säuglinge, die nach der Flasche, nach dem Apfel Ausschau halten; wir konsumieren, warten und sind ständig enttäuscht, weil wir nicht produktiv sind. Wir produzieren zwar Dinge, aber in unserer Beziehung zu anderen Menschen – in unserer Beziehung zu den Dingen – sind wir höchst unproduktiv.

Das fünfte Laster des Neunzehnten Jahrhunderts nannten wir die Haltung des My home is my castle. Vor einigen Jahren war in der Zeitschrift „Fortune“ ein Bericht über eine Siedlung in der Nähe von Chicago zu lesen. Eine Dame, die in einem der neuen Appartements wohnte, sagte zu dem Interviewer: „Ich bin so froh, dass die Wände so dünn sind. Wenn mein Mann verreist ist, habe ich nie das Gefühl, allein zu sein, weil ich hören kann, was im anderen Appartement vor sich geht.“ Hier geht es nicht mehr um Myhome is my castle, sondern um die Unfähigkeit, allein sein zu können, um die Unfähigkeit, ein Privatleben führen zu können, und um den Drang, mit anderen Menschen zusammensein zu müssen. Man nennt dies „Zusammengehörigkeitsgefühl“ oder „Teamwork“ oder noch anders, doch geht es immer um die Unfähigkeit, mit sich selbst allein sein zu können und das eigene Zurückgezogensein oder das des Nachbarn ertragen zu können. Wir haben es heute mit dem genauen Gegenteil dessen zu tun, was in der Mittel- und Oberschicht des Neunzehnten Jahrhunderts als Individualismus und Egozentrik zu beobachten war.

Um zusammenzufassen: Das Bild hat sich geändert, praktisch alle Laster des Neunzehnten Jahrhunderts sind verschwunden und haben den Lastern des Zwanzigsten Jahrhunderts Platz gemacht. Die Frage, was schlimmer ist, erübrigt sich fast. Es kommt darauf an, unser ethisches Problem heute zu erkennen und uns nicht auf unseren Lorbeeren auszuruhen und die Schlachten des letzten Krieges nochmals auszufechten. Richten wir den Blick auf die ethischen Probleme unserer Väter, dann [IX-326] vernachlässigen wir unsere gegenwärtigen und befinden uns auf einem schlechten Weg. Die ethischen Probleme, mit denen wir uns heute auseinanderzusetzen haben, sind ebenso ernst wie die der Menschen vor hundert Jahren.

Welches sind die Aufgaben der Gegenwart? Eine erste und wichtige Aufgabe besteht darin, eine Einstellung zu erkennen und zu überwinden, die sich in zunehmendem Maße seit dem Siebzehnten Jahrhundert entwickelt hat: die Spaltung des Menschen in Intellekt und Affekt, die Trennung des Denkens vom Gefühl. Seit Descartes haben Vertreter des modernen Rationalismus die affektive Seite des Menschen immer wieder als irrational oder nicht-rational abgestempelt, so dass nur der Intellekt und das Denken rational waren. Am klarsten und deutlichsten lässt sich dieser Rationalismus vielleicht bei Freud aufzeigen, für den die Liebe stets etwas Irrationales war, ob es sich nun um Nächstenliebe oder um erotische Liebe handelte. Rational sind der Intellekt und die Vernunft, und tatsächlich ist es – im Gegensatz zu vielen Missverständnissen über Freud – das Prinzip der Bewegung, die er auf der ganzen Welt ins Leben gerufen hat, den Affekt durch die Vernunft zu kontrollieren und zu beherrschen. Es ist dies der Grundsatz der Aufklärung und des Puritanismus, und Freud gehörte dorthin und nicht zu den berühmten dekadenten Wienern, wie manche behaupten.

Natürlich gab es bei diesem Prinzip der Spaltung auch Ausnahmen. Ich brauche nur an den berühmten Ausspruch von Pascal zu erinnern: „Das Herz hat seine Gründe, die die Vernunft nicht kennt“ (Pensées 277). Unser Affekt kann deshalb genauso rational, genauso in Übereinstimmung mit der Vernunft sein, wie unsere Gedanken. Das Fühlen hat seine eigene Rationalität, seine eigene Logik, und zwar meines Erachtens deshalb, weil es sich in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit der menschlichen Natur befindet.

Auch Spinoza war eine große Ausnahme bezüglich dieser Spaltung. Für ihn gab es zwei Arten von Affekten, passive und aktive. Die passiven Affekte entsprechen dabei in etwa dem, was wir heute mit irrationalen Affekten bezeichnen, also etwa Neid und Hass (eigenartigerweise war für Spinoza auch das Mitleid ein irrationaler Affekt). Nach Spinoza sind wir hinsichtlich der passiven Affekte Sklaven und nicht Herren. Den passiven werden aber aktive Affekte entgegengestellt, durch die unser Tätigkeitsvermögen (unsere actiones) vermehrt wird. Über diese aktiven Affekte sind wir Herr; sie stehen in Übereinstimmung mit dem Modell der menschlichen Natur, begleiten den Prozess wachsender Vitalität und ermöglichen die Erfahrung von Freude. Für Spinoza gibt es drei aktive Affekte, die man ähnlich auch im buddhistischen Denken findet: Geisteskraft, Willensstärke und Edelsinn.[5]

Pascal und Spinoza waren Ausnahmen; andere Ausnahmen lassen sich vor allem bei den Romantikern des Neunzehnten Jahrhunderts finden. Sie betonen nicht den Intellekt, sondern ganz im Gegenteil ist für sie alles das gut, was nicht intellektuell ist. (An ihnen lässt sich auch der Unterschied zwischen Freud und Jung verdeutlichen: Freud war seinem Wesen nach ein Rationalist, für den alles, was nicht intellektuell war, als irrational galt. Jung war seinem Wesen nach ein Romantiker. Für ihn war alles, was nicht intellektuell war, gut und weise. Diese Wertung spielt besonders bei seiner Vorstellung vom Unbewussten eine große Rolle.) [IX-327]

Warum ist unser Denken so kopflastig geworden? Weshalb hat sich in den letzten drei oder vier Jahrhunderten der Schwerpunkt mehr und mehr von der Betonung der Vernunft und der Intensität der Leidenschaften in Richtung auf den Intellekt verlagert? Wenigstens einige Hinweise seien gegeben: Die Schwerpunktverlagerung hat viel mit unserer Produktionsweise, mit der zunehmenden Wertschätzung der Technik und mit der Notwendigkeit zu tun, unseren Intellekt für die Zwecke der Wissenschaft und die Wissenschaft für die Zwecke der Technik zu entwickeln. Wir können die Gesellschaft, deren Hauptanliegen die Produktion ist, nicht ganz von der menschlichen Entwicklung trennen, in welcher der Intellekt zum höchsten Wert wird. Doch wenn wir mit unserem gegenwärtigen ethischen Problem fertig werden wollen, müssen wir uns ernsthaft anstrengen, die Spaltung zwischen Affekt und Intellekt zu überwinden. Wir müssen den Menschen in seiner Totalität, oder wie ich lieber sagen würde: Wir müssen den wirklichen Menschen wieder entdecken. Ich bin nicht getrennt in Geist und Körper. Ich bin ich und du bist du; mein Herz und meine Gefühle können ebenso rational sein wie mein Denken. Und meine Gedanken können ebenso irrational sein wie mein Herz. Doch es ist mir nicht möglich, unabhängig voneinander von meinem Herzen und meinem Denken zu reden, weil sie in Wirklichkeit eines sind, nur zwei Aspekte des gleichen Phänomens. Es gibt nur eine Logik, nur eine Rationalität und nur eine Irrationalität, die sie beide durchdringt. Ob wir psychosomatische Krankheiten oder Erscheinungen von Massenhysterie untersuchen, immer geht es um ein und dasselbe. Das Denken kann durch das Gefühl verdummt oder erleuchtet werden, und umgekehrt. Dies gilt es zunächst zu erkennen, damit wir nicht mehr allein schon durch die Tatsache verwirrt werden, dass wir Gefühle haben.

Während des psychoanalytischen Prozesses kann man manchmal miterleben, wie jemand zunächst ganz davon überzeugt ist, glücklich zu sein. Er liebt seine Frau und seine Kinder und ist zufrieden. Gräbt man etwas tiefer, so stellt sich heraus: Er verdient gut, er ist erfolgreich und angesehen und meint deshalb, er müsse auch glücklich sein. Sein Gefühl, glücklich zu sein, ist aber nur eine Annahme. Dringt man noch tiefer, dann könnte man zu ihm sagen: „Ich habe Ihr Gesicht jetzt während mehrerer Sitzungen beobachtet, und ich habe den Eindruck, dass Sie schrecklich traurig und deprimiert aussehen. Worüber sind Sie eigentlich so traurig?“ Dann kann man erleben, dass dieser Mensch, der sagte, er habe seit 20 Jahren nicht mehr geweint, sich plötzlich an ein Erlebnis in seiner Kindheit erinnert, an etwas, das die ganze Zeit in ihm fortlebte, und dass er nun hemmungslos zu weinen beginnt. Er hat sich also – um sich vor seiner Traurigkeit zu schützen – gegen dieses Gefühl abgeschirmt, und zwar mit Hilfe einer Illusion über sein Gefühl, die nichts weiter war als eine verstandesmäßige Annahme.

Eine zweite Aufgabe, die sich aus dem ethischen Problem der Gegenwart ergibt, ist die Überwindung unserer Haltung des Konsumierens und Empfangens, indem wir schöpferisch werden. Mit schöpferisch meine ich nicht, dass wir Bilder malen, Gedichte schreiben oder Musik hervorbringen sollten. Es geht vielmehr um Kreativität als einer Haltung, als einem Charakterzug, als einer Haltung den Menschen und der Welt gegenüber. Ich kann zum Beispiel ein Buch lesen, und wenn ich es gelesen habe, dann habe ich verstanden, was der Autor sagen wollte – nichts weiter. Wenn ich will, [IX-328] kann ich auch über dieses Buch reden. All dies kann in einer reinen Konsumentenhaltung geschehen. Vorausgesetzt, es ist ein gutes Buch, dann kann ich ein Buch aber auch so lesen, dass ich nicht nur das, was der Autor sagt, in mich aufnehme, sondern dass dabei in mir selbst etwas zum Leben kommt, dass mir neue Gedanken kommen. Dann setze ich mich mit dem Buch tatsächlich auseinander und bin ein veränderter Mensch, wenn ich das Buch gelesen habe. Bin ich nach dem Lesen noch der Gleiche, dann taugt entweder das Buch nichts, oder ich tauge nichts, das heißt ich habe das Buch nur konsumiert.

Um den entscheidenden Punkt noch zu verdeutlichen: Kreativität ist eine Haltung, bei der man sich der Welt bewusst ist und auf sie antwortet. Der Einwand, dass wir das doch die ganze Zeit täten, dass wir die Dinge bewusst erlebten und auf sie eingingen, trifft nicht den entscheidenden Punkt. In Wirklichkeit sind wir uns der Dinge nicht bewusst oder nur sehr eingeschränkt. Einige Beispiele mögen das belegen: Ich sehe eine Rose und sage, das ist eine Rose. Tatsächlich aber sehe ich einen Gegenstand und weiß, dass dieser Gegenstand als Rose zu klassifizieren ist. Er heißt „Rose“, weil er in die Kategorie „Rose“ gehört, und darum sage ich, ich sehe eine Rose. Doch was ich nicht sehe, ist das, was Gertrude Stein so umschrieben hat: „Eine Rose ist eine Rose ist eine Rose.“ Ich sehe die Rose nicht wirklich. Ich sage nur: „Das ist eine Rose“ und beweise damit, dass ich in der Lage bin, zu sprechen, einen Gegenstand zu erkennen und ihn mit diesem Wort richtig zu klassifizieren.

Oder: Wenn ich einen Berg sehe, dann ist meine erste Frage, wie dieser Berg heiße, und meine zweite, wie hoch er sei. Dann vergesse ich den Berg. Wenn ich seinen Namen und seine Höhe weiß, kann ich ihn vergessen, obwohl die Tatsache, dass ich seinen Namen und seine Höhe weiß, nicht das Geringste damit zu tun hat, dass ich den Berg sehe. Vielleicht mache ich ein Foto von ihm. Dann blicke ich in die Kamera, die Kamera richtet sich auf den Berg, während ich ihn überhaupt nicht sehe. Zu Hause kann ich dann meinen Kindern das Foto zeigen – den Berg habe ich aber in Wirklichkeit nicht gesehen.

Oder: Ich sehe einen Menschen und frage ihn, wie er heißt. Dieser gibt seinen Namen an, als ob dieser Name irgendetwas mit ihm zu tun hätte. Gebe ich mich dann immer noch nicht damit zufrieden, erzählt er vielleicht, dass er Arzt sei, verheiratet sei und zwei Kinder habe. Gebe ich mich dann immer noch nicht zufrieden, dann wird er sich entweder denken, ich sei ein bisschen komisch oder ich wollte ihn in Verlegenheit bringen. Meistens begegnen wir Menschen in der gleichen Weise, wie wenn wir einen Berg sehen. Wir klassifizieren sie intellektuell und abstrakt, aber wir sehen sie nicht wirklich. Viele haben schon die Erfahrung gemacht, dass man jemanden, den man recht gut kennt – vielleicht den eigenen Mann oder die eigene Frau, die eigenen Kinder oder auch einen Freund –, so sieht, als ob man sie zum ersten Mal sähe, so als ob der Betreffende uns wirklicher schiene als je zuvor, als ob plötzlich ein Schleier weggezogen worden wäre und wir den Betreffenden jetzt „wirklich“ sähen. Wenn wir mit Gegenständen, mit der Natur, mit Menschen in Beziehung treten, dann tun wir das in erster Linie auf eine abstrakte, klassifizierende, intellektuelle Weise, auch wenn wir uns einbilden, dass wir sie sehen und hören.