Iglesia y poder en España E-Book

José Francisco Serrano Oceja

• Herausgeber: Arzalia Ediciones
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 514

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Al escribir sobre el poder y la Iglesia hay que pensar no sólo en el que ejerce esta en la sociedad, cada vez más menguante, sino en las fuerzas de poder dentro de la propia Iglesia, teniendo en cuenta que va más allá del poder institucional. Este libro aborda las dinámicas de poder de la historia reciente de la Iglesia en España y en qué medida han influido en la marcha de su historia y de la sociedad, especialmente desde la Transición hasta nuestros días. En esta narración hay un protagonista destacado: las interesantes y desconocidas «redes de amistad» o «cordadas episcopales». Serrano Oceja nos descubre los diversos centros de los que han emanado la toma de decisiones y qué consecuencias ha generado para la Iglesia y el conjunto de la sociedad española. Transcurridos más de cincuenta años de la clausura del Concilio Vaticano II, es hora de realizar una interpretación serena, alejada de las batallas políticas o religiosas, de ese acontecimiento determinante para la vida de la Iglesia y para su presencia en la sociedad, poniendo sobre la mesa cuáles han sido los protagonistas principales, las tendencias que se enfrentaron dentro de la Iglesia así como las incógnitas sin resolver.

Leseprobe

JOSÉ FRANCISCO SERARNO OCEJA

Es doctor en Ciencias de la Información, catedrático de Periodismo de la Universidad CEU San Pablo y profesor de varios postgrados. Estudió además filosofía, teología y derecho canónico.

Tiene una larga trayectoria como periodista en el ámbito religioso que le ha llevado a ser redactor jefe de la primera etapa de Alfa y Omega; asesor del arzobispo de Madrid; editorialista de la Cadena COPE; columnista especializado en información religiosa de ABC y Religión Confidencial así como contertulio de El Cascabel. También es miembro de la Junta Directiva de la Asociación de la Prensa de Madrid.

Ha publicado varias biografías de obispos contemporáneos además de la primera historia de la Conferencia Episcopal Española, junto con Pablo Martín de Santa Olalla. Es autor de una docena de manuales y libros sobre temática periodística.

Al escribir sobre el poder y la Iglesia hay que pensar no sólo en el que ejerce esta en la sociedad, cada vez más menguante, sino en las fuerzas de poder dentro de la propia Iglesia, teniendo en cuenta que va más allá del poder institucional.

Este libro aborda las dinámicas de poder de la historia reciente de la Iglesia en España y en qué medida han influido en la marcha de su historia y de la sociedad, especialmente desde la Transición hasta nuestros días. En esta narración hay un protagonista destacado: las interesantes y desconocidas «redes de amistad» o «cordadas episcopales».

Serrano Oceja nos descubre los diversos centros de los que han emanado la toma de decisiones y qué consecuencias ha generado para la Iglesia y el conjunto de la sociedad española.

Transcurridos más de cincuenta años de la clausura del Concilio Vaticano II, es hora de realizar una interpretación serena, alejada de las batallas políticas o religiosas, de ese acontecimiento determinante para la vida de la Iglesia y para su presencia en la sociedad, poniendo sobre la mesa cuáles han sido los protagonistas principales, las tendencias que se enfrentaron dentro de la Iglesia así como las incógnitas sin resolver.

IGLESIA Y PODER EN ESPAÑA

Iglesia y poder en España

Del Vaticano II a nuestros días

© 2024, José Francisco Serrano Oceja

© 2024, Arzalia Ediciones, S. L.

Calle Zurbano, 85, 3.º-1. 28003 Madrid

Diseño de cubierta, interior y maquetación: Luis Brea

ISBN: 978-84-19018-57-1

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotomecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso por escrito de la editorial.

Producción del ePub: booqlab

www.arzalia.com

Índice

Introducción

Nota preliminar

  1. Transición política y eclesial

  2. No todo empezó con el Vaticano II

  3. Restauración, clericalismo y división

  4. El caso Tedeschini

  5. Eijo y Garay

  6. El nombramiento de obispos

  7. Sociología del episcopado español

  8. El Concilio Vaticano II

  9. El nacimiento de la Conferencia Episcopal

10. El mayo de la Iglesia

11. Época de crisis internas

12. Atisbos de cambio de rumbo

13. La conflictiva Asamblea Conjunta

14. La rebelión de los curas más que conservadores

15. Secularización

16. El giro taranconiano

17. Dos líderes y dos concepciones

18. Hitos de Tarancón

19. Díaz Merchán y el 23-F

20. La Iglesia y los Gobiernos socialistas

21. Del cambio de Suquía al de Yanes

22. La «interparroquial»

23. Obispos, ETA y nacionalismo

24. Iglesia y sociedad en la España reciente

Bibliografía

A don Eugenio Romero Pose (1947-†2007), por lo que hizo posible.

A Loli, la madre de mis hijos; cada lugar tiene su luz.

Introducción

Lucien Febvre, en sus meditaciones sobre la tarea del historiador, dejó claro que «toda historia es elección». El historiador, una especie de periodista del tiempo pretérito, «no va rodando al azar a través del pasado…, sino que parte con un proyecto preciso en la mente, un problema por resolver, una hipótesis de trabajo que verificar».

Difícilmente se entendería la historia de España sin la cuestión religiosa, que no es solo la de la presencia de la Iglesia. Para quien esto escribe, como señala George L. Moore, hay una evidente empatía crítica, cargada de perplejidad permanente, hacia el objeto de este ensayo histórico. Entre otras razones como condición de credibilidad para el lector. Llevaba mucho tiempo con la idea en la cabeza de analizar cómo se ejerce el poder en la Iglesia, la configuración histórica del poder, su concepción o comprensión en relación con los perfiles y las generaciones episcopales. La Iglesia cambia no solo cuando se ve presionada por los acontecimientos, como hemos visto con el reciente fenómeno de la pederastia, también lo hace en el día a día con las decisiones acerca del modo de ser de los obispos en cada momento de la historia. Quizá era una permanente pregunta que me surgía después de más de veinte años compatibilizando el ejercicio de la docencia y la investigación en el periodismo y el de la comunicación con la práctica de esto que llamaríamos periodismo especializado en información religiosa.

Jiménez Lozano tachaba el catolicismo español de «1) Político y belicoso; 2) de carácter predominantemente popular; 3) sin teólogos y sin una élite laical; y 4) afectado endémicamente de un virulento anticlericalismo con explosiones periódicas de calidad cruenta y casi apocalíptica». ¿Fue así de verdad? ¿Sigue siéndolo?

En el catolicismo español, como en cualquier otro, juega un papel determinante la jerarquía de la Iglesia, es decir, los cardenales, arzobispos y obispos. En una carta que Jiménez Lozano le dirigió a Américo Castro señalaba que «nuestra jerarquía católica es como es y no sé si desde América puede usted percatarse de cómo es, entre cómica y trágica, pero nada hay menos unánime hoy que una conferencia episcopal, y nada menos pacífico pese a las apariencias». En aquella época primaban los aires de renovación que estaban «en los seminarios y triunfando en las nuevas generaciones sacerdotales. Incluso los laicos podemos decir todo o casi todo, les guste o no les guste a los obispos y no pasa nada».

Con machacona frecuencia se repite que la Iglesia es un poder. Quizá lo primero que tendríamos que hacer es definir el concepto. Richard Cox lo entendía como «la capacidad de efectuar cambios». Romano Guardini hablaba de «la facultad de mover la realidad».

En este sentido, el profesor Ángel Luis López Villaverde, con quien voy a dialogar en no pocas de las próximas páginas, cuando se plantea esta cuestión nos recuerda que el poder es consustancial a cualquier forma de relación social. Para autores como Parson o Dahl, desde la sociología funcionalista, el poder no es coacción ni conflicto sino influencia. El poder en la Iglesia no es solo el poder institucional. Es más amplio y más complejo. El poder en la Iglesia no es una estructura solo, ni una institución, es también un sistema de creencias en las que el lenguaje, las formas de relación y el pensamiento, incluso lo simbólico, juegan un rol fundamental. No cierro la posibilidad de ensanchar el horizonte del poder con la dinámica de la otra cara de la moneda, la del servicio.

Un poder que, en lo que se refiere a la dimensión institucional de la Iglesia, tiene que ver con la autoridad, pero que no está muy lejos de esa natural dimensión humana ligada al prestigio y, según los marxistas, la riqueza. ¿O con intereses personales o de grupo?

Este libro pretende desentrañar cuáles han sido las dinámicas relacionales que han configurado la historia reciente de la Iglesia en España y en qué medida esas dinámicas, que son de algo menos y algo más que poder, han influido en la marcha de la historia. Es, en parte, lo que el periodista José Manuel Vidal llama «cordadas episcopales» o lo que en la metodología histórica reciente se llaman «redes de amistad» —que lo mismo pueden ser de amistad que de enemistad— y que, según López Villaverde, conforman las «redes eclesiásticas y sus centros de decisión desde la perspectiva de las relaciones centro-periferia».

Para hacer una disección del poder, y del servicio, en la Iglesia, desde el punto de vista histórico, no teológico, resulta imprescindible determinar cuáles han sido los diversos centros de los que ha emanado la toma de decisiones y qué consecuencias ha generado esa realidad para la Iglesia y para el conjunto de la sociedad española. La cuestión clave vendría a ser si tenemos una respuesta a qué lugares, qué instituciones y, en último término, quiénes han tenido el poder en la Iglesia católica de la España del siglo XX, y quiénes también han aspirado a intervenir en él, modelándolo en los más diversos sentidos.

Tiene el lector en sus manos un ensayo histórico. Que conste que todo el tiempo que he dedicado a este trabajo se lo he restado a escribir artículos para revistas bien indexadas que me dieran puntos para conseguir sexenios, que sigo obteniendo por otra vía. Opté, tanto metodológicamente como respecto al contenido, por el ensayo, tan querido por la tradición cultural española.

No es un libro de historia al uso en el que se han trabajado fuentes primarias, muchas de ellas aún cerradas a los investigadores. Hay un predominio de fuentes secundarias, es decir, textos publicados, aunque haya trabajado algunos inéditos que el lector irá descubriendo a lo largo de la lectura. Este predominio hace que en no pocas cuestiones presente al lector una especie de statu quo, es decir, en qué momento de relato e interpretación histórica nos encontramos. A la hora de las referencias he decidido dar voz a los textos sin notas ni a pie de página, ni al final, ni dentro del texto, que interrumpan la lectura. Por mor de la legibilidad la opción ha sido incluir los nombres de los autores de referencia en el curso de la narración —los nombres en el periodismo siempre son una llamada de atención— e incluir al final una extensa bibliografía en la que está todo lo afirmado. Son muchos los datos que aquí aparecen. Pido de antemano disculpas por si hubiera algún error de transcripción o de correspondencia.

Un ensayo como este, en el que predominan las referencias históricas, los personajes, las coordenadas de espacio y tiempo y la propuesta del sentido de los acontecimientos, no obvia algunas otras características añadidas de las ciencias sociales, sin tener que entrar ahora a responder qué tiene la historia de ciencia humana como ciencia social. Aquí se pretende una mixtura entre ambas en orden a hacer una radiografía no solo de la historia, sino de lo que Unamuno denominaba «intrahistoria» de una institución sin la cual no se puede entender la vida de nuestro país.

No olvido a este respecto lo que afirmó en uno de sus recientes textos José Ramón Rodríguez Lago. Transcurridos algo más de cincuenta años de la clausura del Concilio Vaticano II, los investigadores que no celebramos, sufrimos o protagonizamos los trascendentales —y en ocasiones traumáticos— procesos derivados del principal acontecimiento vivido por la Iglesia católica en el siglo XX «estamos llamados a realizar una interpretación más serena que, alejada de las batallas eclesiológicas y políticas entonces entabladas, nos permita avanzar en un conocimiento más complejo y riguroso, cargado de matices».

Las dinámicas relacionales aquí descritas proceden de vidas comunes, de amistades compartidas, de proyectos que hicieron posible el nacimiento de constelaciones de amistad que conforman el tejido humano de la Iglesia. Lo que mueve esas constelaciones relacionales no es solo el poder, una clave que está presente en la sociología de las instituciones, también de la Iglesia. La clave de esas dinámicas está más cerca de la incidencia en una comprensión de lo que es y significa la Iglesia y su papel en la sociedad que del ejercicio del poder. Esa comprensión de la Iglesia, la concepción que cada uno de los protagonistas posee de ella, no tiene por qué estar determinada por ideologías o por formas sociales. Está más bien determinada por la formación y experiencias personales. No hay que descartar tampoco que haya quien actúe movido por la pretensión de pasar a la historia.

Como se puede comprobar en cualquier revisión bibliográfica, no es el género «historia de la Iglesia», referido a la época contemporánea, en la clave de la historia del presente, lo que prolifera. El lector que se acerque a estas páginas no se va a encontrar con una historia de la Iglesia en la España contemporánea al uso. Tarea que, de una forma u otra, siempre está pendiente de escribir y que yo pude hacer, en lo referido a la Conferencia Episcopal Española como institución, cuando se cumplieron cincuenta años de su constitución, junto con mi buen amigo el profesor Pablo Martín de Santa Olalla. Una historia que en su género sigue siendo única.

Aquí se va a encontrar con un ensayo historiográfico que tiene la pretensión de ayudar a entender qué ha sido y es, qué ha hecho y qué no ha hecho la Iglesia en la España del pasado inmediato, qué papel ha jugado en los períodos claves de nuestra Transición política y de nuestra democracia. Teniendo siempre presente que la historia es historia de lo visible, de las evidencias. Y que lo visible está en relación con lo institucional, que no obvia lo carismático, que no tiene por qué ser incompatible con lo institucional. Y todo ello a través de unos protagonistas principales, los obispos. El siglo XX de España no se puede entender sin el XIX. Ahí se dieron, como veremos en el libro, una serie de procesos, la politización de la Iglesia, la división del catolicismo español, el clericalismo y su némesis el anti-clericalismo, la desafección de determinados sectores de fieles con los obispos, que se han convertido en recurrentes de nuestra historia.

Para no acercarnos mucho al presente, y perder la adecuada perspectiva, el arco temporal de este libro concluye en el año 2000. A partir de esa fecha, sobre determinadas personas y acontecimientos, quien esto escribe estaría, en cierta medida, más cerca del género memorias que del ensayo histórico. Algo que no se me ha pasado por la cabeza, quizá porque cuando entré a hacer prácticas como joven periodista en Radio Vaticano, aún sin haber terminado esa carrera, una de las redactoras más antiguas de esa casa, Cecilia de Malak, me pidió por favor que nunca escribiera lo que viera u oyera por aquellos pasillos vaticanos.

Es cierto que la Iglesia no son solo los obispos. Pero lo que nadie podrá negar es que la Iglesia católica no es sin los obispos. Resulta indudable la influencia que el obispo ejerce en su iglesia y en la Iglesia en su conjunto. Lamberto de Echeverría, cuya biografía redacté en mi tesis doctoral, solía contar como la revista Informations catholiques internationales, durante el Vaticano II, decía que no recibía prácticamente ninguna información del conjunto de la Iglesia por estar los obispos reunidos en Roma. Respecto a la relación entre poder y servicio, siempre recuerdo lo que leí cuando estudiaba la teología de la Iglesia en uno de los manuales más clásicos que existen, el de Michael Schmaus. El poder como dominio de los obispos, escribía este teólogo que le complicó bastante los inicios de la vida académica a un joven llamado Joseph Ratzinger, no es un fin en sí mismo. «Su autoridad no sirve al poder por el poder mismo, sino a la existencia humana. Cuanto más alto es el poder, tanto más profundo está el servicio de los hombres. El máximo poder es la obligación más fuerte y de mayor servicio», concluía.

Feliciano Montero, otro de los historiadores inevitablemente interlocutores de este trabajo, en el libro dedicado a la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, señala que «normalmente las historias oficiales (o internas) de la Iglesia tienden a ocultar o suavizar las tensiones, ponderando por el contrario, la unidad y la continuidad, y la fidelidad básica a la tradición magisterial pontificia y episcopal». Para este historiador, que ha creado una de las más importantes escuelas de profesores universitarios sobre esta materia en la actualidad, «sin embargo, las tensiones y conflictos son uno de los elementos que mejor permiten conocer su historia».

A estas alturas del pontificado del papa Francisco, que ha introducido a la Iglesia en una serie de dinámicas de reforma, trasparencia y purificación, no creo que nadie se escandalice por escribir lo que entendemos es la verdad de algunos hechos sobre la vida de las personas. Con caridad, ciertamente, sin necesidad de pasar facturas. Teniendo presente que la vida intraeclesial está desarrollando en los últimos tiempos un tono demasiado agresivo y combativo, en no pocas ocasiones por cuestiones nimias, en parte debido a las dinámicas de la comunicación y de las redes sociales. No hay más que leer algunos comentarios a noticias y artículos en medios digitales religiosos. Nada nuevo. El P. Mariana en el siglo XVII escribió que «ningunas enemistades mayores que las que se forjan con voz y capa de religión, los hombres se hacen crueles y semejantes a las bestias fieras». El cardenal Newman, que bien sabía de incomprensiones dentro de la Iglesia, decía que algunos «exigen una Iglesia dentro de la Iglesia (…), convirtiendo en dogma sus puntos de vista particulares. Yo no me defiendo contra sus opiniones, sino contra lo que debo llamar su espíritu cismático».

El historiador Alfonso Botti, en un curso de verano celebrado en Cuenca en 2004, cuando hizo un repaso de lo que significó su libro Cielo y dinero para la historiografía actual, se lamentó de que siga predominando en la investigación histórica sobre la Iglesia, también en la historia contemporánea, la confesional y apologética, por un lado, y la perjudicialmente hostil al hecho religioso y anticlerical, por otro. Esto quiere decir que la clave de este libro no pretende ser apologética, ni lo contrario, sino descriptivo-narrativa en la perspectiva de contribuir a un mayor conocimiento de una realidad que está ahí presente y sobre la que cada vez más pesa una especie de velo de silencio y de desconocimiento.

Finalmente, y sobre los obispos, que suelen ser los protagonistas de no pocas informaciones sobre la Iglesia en su calidad de líderes también mediáticos, no olvido lo que escribió Jesús Iribarren, que bien los conocía, en sus memorias:

Las diferencias (entre los obispos) pueden ser sobre la gravedad que debe atribuirse a tendencias o hechos, sobre urgencias, sobre tácticas: ¿imponer con energía la disciplina o transigir? ¿Hablar hoy o esperar? Una arbitrariedad legal o una violación moral, ¿es grave o leve? El silencio episcopal, ¿es prudencia o cobardía? Dos obispos que han levantado la voz con vehemencia pueden tomar juntos unas almendras o un refresco mientras siguen exponiéndose sus puntos de vista, ni más ni menos que como se contradijeron Pedro y Pablo, aunque estos no pudieron ver cómo burbujea una coca-cola. El termómetro que los periódicos suelen aplicar a las pasiones episcopales no revela sino la fiebre de los periodistas mismos.

Quisiera por último agradecer a mi editor, Ricardo Artola, la paciencia infinita que ha tenido conmigo. A Joaquín Martín Abad, por haber leído con lupa el original, por su capacidad de corregirme y matizarme. A quienes me han enseñado lo que sé y lo que me falta por saber en esto de la información sobre la Iglesia. Y al personal de la Biblioteca de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, por su amabilidad y disponibilidad acreditada en el préstamo de gran parte del material utilizado.

José Francisco Serrano Oceja

Madrid-Somo (Cantabria)

Julio de 2024

Nota preliminar

Con el fin de agilizar la lectura de este libro, se han abreviado las referencias a las jerarquías eclesiásticas, que, por su condición, llevan aparejados nombre, apellidos y cargo. Así, se menciona generalmente solo el apellido más identificativo de cada personaje.

Por el mismo motivo se han suprimido, en buena parte de los casos, los tratamientos como «don», «monseñor», «cardenal» y otros.

También se ha simplificado la manera de referirse a las numerosas fuentes del libro, de modo que no se indican ni en el propio texto ni en notas. Para la consulta de las obras citadas remitimos a la Bibliografía

Dado que la gran protagonista de este libro es la Conferencia Episcopal Española y que la reiteración de un término tan largo puede resultar tediosa, en ocasiones hemos recurrido a la mención abreviada (Conferencia) o a sus siglas (CEE) para no entorpecer la lectura.

1

Transición política y eclesial

La bibliografía sobre la Transición política española sigue aumentando considerablemente, tanto desde el punto de vista de los estudios como de los testimonios bibliográficos. Acerquémonos a las librerías de cualquier ciudad española. Vayamos a la sección de Historia. Junto a los rótulos de Edad Antigua, Media, Moderna o Contemporánea, suele aparecer una estantería específica dedicada a la Transición, que fue algo más que política. Ejemplares que sobrepasan con mucho el espacio asignado a la España contemporánea, quizá porque la España contemporánea inmediata siga pivotando, en gran medida, en torno a ese período cargado de magia, al que una y otra vez recurrimos para reivindicarlo o para denostarlo. Hay incluso quien dice que el divorcio que parte de la sociedad vive ahora con esa Transición es causa de no poca de nuestra desafección política. Es cierto que para entender la España actual tenemos que ir al siglo XIX. Un siglo que, también, produjo sus efectos en lo ocurrido durante los años sesenta y setenta del siglo XX.

Este período de nuestra historia reciente sigue pesando en el imaginario colectivo de la Iglesia. En el caso de España está íntimamente ligado a la aplicación del Concilio Vaticano II. Recuerdo que mi admirado profesor Olegario González de Cardedal decía en clase que «hay que leer España a la luz del Concilio, y no solo el Concilio a la luz de España». Los obispos españoles, cuando publicaron un documento con motivo de los cincuenta años de la Conferencia Episcopal, el 26 de noviembre de 1999, dijeron que las «perspectivas conciliares propiciaron la aportación de la Iglesia a la transición pacífica a la democracia». Argumento que posteriormente han repetido en varios documentos. Pero, ¿de verdad fue así? ¿Fue la Iglesia española uno de los sectores más dinámicos y con mayor capacidad crítica y renovadora de la estructura social?

Pese a todo lo que se ha escrito sobre la Transición, lo referido al papel que jugó la Iglesia católica en ese período parece insuficientemente abordado o no adecuadamente enfocado. Se discute entre los especialistas si lo que la Iglesia hizo en esa época aparece reflejado con justicia en los libros de historia. Incluso se plantea si hay suficiente bibliografía al respecto.

La pregunta sigue siendo cuál fue el rol desempeñado por la Iglesia en los últimos años del franquismo y su contribución al proceso de la llegada de la democracia. Durante un coloquio en un curso en la Universidad de Cuenca, en 2004, se plantearon tres preguntas. La primera: ¿La actitud de los obispos en el período de la Transición fue un proceso de «desenganche» sincero o estuvo presionado por la Iglesia de base —presión popular—, lo que hizo que una parte de la jerarquía diseñara una estrategia calculada que le permitió mantener la influencia social? La segunda: ¿Fue tan importante la actitud de la Iglesia para la Transición política? Si la primera no fue rupturista, «de la ley a la ley», imaginemos cómo fue la segunda. A estas se añadió una cuestión más, que no creo deba ser objeto de este libro a estas alturas de la historia, cuando estamos en pleno pontificado del papa Francisco: ¿Se ha producido un proceso de involución en la Iglesia tras la consolidación democrática?

Feliciano Montero insiste en sus escritos en que la Iglesia hizo su propia transición antes de la muerte de Franco. Este cambio no resultó sencillo, dado que generó notables controversias intra y extraeclesiales. El despegue de un modelo de contribución de la Iglesia de un Estado confesional generó una profunda división. Pese a ese interés de la historiografía, se quejó en no pocas publicaciones de la escasa investigación al respecto. El historiador José Manuel Cuenca Toribio llegó a hablar de la «indigencia e intensidad» de la historiografía eclesiástica sobre la España contemporánea.

En términos generales, los estudios sobre la evolución de la Iglesia en el tardofranquismo se han limitado a lo que pudiéramos denominar la historiografía eclesiástica y no se ha sido capaz de relacionarla con la gran historiografía de amplio alcance de carácter civil. También es cierto que los estudios se han focalizado en el análisis de los procesos de cambio desde la Iglesia oficial o desde los grupos sacerdotales más radicales; de un lado, los progresistas, de otro, los conservadores. La polarización, como expresión de la dialéctica eclesial, también ha ejercido su influencia en la perspectiva del estudio de la historia. En los últimos años han aflorado algunas investigaciones sobre la reacción de los grupos sacerdotales más conservadores, aglutinados en torno a la Hermandad Sacerdotal Española, de la que habrá tiempo y oportunidad de hablar.

Joseba Louzao afirmaba al inicio del año 2023, en su biografía divulgativa del cardenal Vicente Enrique y Tarancón, que si hace unos treinta años la historiografía sobre la Iglesia católica en España tenía un largo camino por recorrer para rellenar las múltiples lagunas de conocimientos inexistentes, «hoy el avance podría calificarse de espectacular y esperanzador, con una riqueza y un abanico de tonalidades que abren nuevas puertas a la investigación». Ojalá sea así y esta dinámica de avance continúe.

Durante mucho tiempo hemos tenido la impresión también de que sobre este hecho historiográfico pesaba como una especie de silencio selectivo, con honrosas excepciones como la del rol que jugó el cardenal Vicente Enrique y Tarancón. Quizá ese proceso de personalización esté impidiendo que afloren otros protagonismos. No se trata, como dice el profesor Juan Andrade, de que algunos tiendan a confundir la historia con su propia biografía. Se trata de entender que la contribución de la Iglesia católica española a la Transición política no hubiera sido tal si la Iglesia no hubiera hecho antes su peculiar transición durante y a partir del Concilio Vaticano II (1962-1965). Una transición eclesial que significó un cambio en la mentalidad de su jerarquía, y que facilitó la contribución tanto de los estratos intermedios como de la Iglesia de base, el pueblo cristiano, al proceso político y social de la Transición política general. Como afirma Louzao, «tres décadas después de su fallecimiento, Tarancón se ha convertido en un eco lejano de un pasado que no pasa, pero que tampoco se conoce bien».

El papel del cardenal Tarancón, «el cardenal del cambio», está siendo actualmente sometido a debate. Desde Piñol, que insiste en que el protagonismo hay que trasladarlo a actores colectivos y a la interacción de factores intraeclesiásticos, hasta Ortiz Heras, que defiende que el estilo taranconiano de reconciliación está sobredimensionado, como lo está el papel de la Iglesia en la reconciliación debido a la tardanza en la defensa de las bases y de los derechos sociales. La pregunta que se hacen determinadas corrientes es si los laicos y curas implicados en la lucha política, social y sindical antes de la democracia hubieran podido conseguir su propósito sin la ayuda de los obispos.

Quienes afirman que la Transición política se hizo desde las élites y no desde las bases se olvidan de que en el caso de la Iglesia no fue así. Su camino se produjo en la élite, en los estratos intermedios y en las bases. Lo que sostienen los revisionistas de la Transición, que en no menor medida quieren acabar con el «mito de la Transición», es que en España pasamos de un régimen autoritario a una democracia aparente y superficial. Solo una verdadera ruptura hubiera acabado con las viejas estructuras de poder. Sería algo así como la afirmación de Pablo Iglesias en su libro Disputar la democracia: «Los poderosos no renuncian a todos sus privilegios cuando son derrotados en la mesa de ajedrez, sino cuando caen en el ring». Incluso hay quien señala, explícita o implícitamente, que la Transición derivó en una democracia de mentira. Nada de esto se puede afirmar respecto a la contribución de la Iglesia, como veremos en estas páginas.

Hay que aclarar que las críticas a la Transición no son nuevas. José María García Escudero decía en 1996, que los críticos más duros califican la Transición como una operación de simple maquillaje, «truco con el que se escamotearon los problemas que no se quisieron resolver, y, aunque parezca increíble, echan de menos la ruptura de 1931, que en un plazo de solo cinco años provocó la guerra civil más cruenta de nuestra historia».

El debate historiográfico sobre el papel de la Iglesia en la Transición política no está cerrado, continúa. García Escudero afirma que la Iglesia desempeñó un papel decisivo y meritorio, dado que hizo un esfuerzo «para despojarse de criterios y talantes tradicionales, opuestos a los que requería la Transición».

Centrémonos ahora en una de las aportaciones más provocadoras que se hayan publicado en los últimos años. El libro de Vicente Jesús Díaz Burillo, Las transiciones de la Iglesia (1962-1987). Del repliegue a la revancha.

En el prólogo a este trabajo, firmado por Juan Pro, profesor de Historia de la Universidad Autónoma de Madrid, se sostiene la tesis de que el estudio sobre el papel de la Iglesia en aquellos años dista mucho de estar agotado. Una laguna que no es casual y que atribuye, entre otros factores, y de forma sorprendente, a las dificultades que tienen los investigadores que no son sacerdotes, ni están avalados por instituciones de la Iglesia, a la hora de acceder a los archivos de ese período.

Pero lo importante es la tesis que mantiene el prologuista sobre la sustancia del libro que nos ocupa. Parte del hecho de que la Iglesia había conferido legitimidad al régimen de Franco a cambio del poder efectivo en la sociedad, de sustanciosos privilegios y prebendas. Fue el mantenimiento de los privilegios de la Iglesia el peaje que las fuerzas tardofranquistas tuvieron que pagar para que pudiera realizarse la transición a la democracia.

El «travestismo de un sector de la Iglesia española, los aperturistas más próximos al Concilio Vaticano II», permitió que la sociedad diera por bueno el mensaje de que la Iglesia como tal había dejado de estar alineada con el régimen y se había convertido en una aliada de las fuerzas democráticas. Aquella imagen, sigue afirmando el prologuista, era un espejismo.

Tras la muerte de Franco (1975) y la Ley para la Reforma política (1977), la Iglesia experimentó un cambio de rumbo con la llegada de Karol Wojtyla al papado en 1978. Por lo tanto, la Iglesia en España se quitó la careta y volvió a ser conservadora, manteniendo su estatus privilegiado en la sociedad. Un freno a las políticas progresistas y de la izquierda. Como suele ocurrir en la historia, hay que dejar pasar el tiempo. Quizá ahora, con los efectos del pontificado del papa Francisco en España, no se pueda decir eso.

De ahí que el profesor Pro, tomando como base el libro de Díaz Burillo, afirme que la modernidad no penetró nunca realmente en la doctrina oficial de la Iglesia, «tan solo se vivió un periodo de tolerancia estratégica hacia la forma en que algunos movimientos católicos y algunos sectores del clero interpretaban el mensaje evangélico, acercándose a los más pobres y a su lucha contra la opresión». Esto significa que lo que pudiéramos denominar el entramado institucional y doctrinal de la Iglesia «seguía trabajando por sus propios intereses y defendiendo una doctrina sustancialmente idéntica. Volver hacia atrás resultaba muy fácil; siempre resulta fácil cuando los avances han sido aparentes».

Según estos investigadores, la «reconquista» del espacio público por la Iglesia en España se hizo aprovechando las oportunidades del nuevo régimen democrático, pero sin desprenderse de la connivencia con la dictadura desaparecida. Este resurgimiento de la Iglesia conservadora, después del período de la Transición, fue posible, según esta tesis, por las luchas internas dentro de la Iglesia pasada la mitad de los años setenta y con la victoria del modelo conservador en tiempos de Juan Pablo II.

En cierta medida, este libro responde a ese dibujo de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad españolas de la época desde la perspectiva de la configuración del episcopado, del poder interno y, en cierto modo, de la influencia social que ejercen los obispos. La tesis de Díaz Burillo responde más a la aplicación de un marco mental, de un sesgo cognitivo, que a la realidad histórica, como podremos comprobar.

No se puede negar que la Iglesia es plural y que sus actores son múltiples. Que, por ejemplo, a partir del Concilio Vaticano II, y no por su causa, se agudiza la división y el conflicto permanente de carácter eclesiológico. Conflictos entre sensibilidades, entre concepciones de la teología política en la Iglesia en España, que estaban ya presentes desde mucho antes. Todo el siglo XIX está sembrado de ellos.

La cuestión en gran parte radica en la incomprensión de cierta historiografía hacia la naturaleza de la Iglesia, su relación con el mundo y su articulación histórica como poder y servicio, y en particular sobre los roles que desarrollan las personas que naturalmente ejercen el liderazgo público: cardenales, obispos, sacerdotes, teólogos, prescriptores dentro del cuerpo eclesial. Fijémonos que la tesis del profesor Pro nos lleva a colocar la carga de la prueba en la doctrina de la Iglesia, que es la que habría convertido a la generación de eclesiásticos aperturistas, que hicieron posible el espejismo de la Transición, en los protagonistas de la historia.

El Concilio Vaticano II fue el eje de la transición eclesiástica y religiosa. Tuvo relevantes efectos en la Iglesia en España respecto a su relación con la política.

En la misma fecha de clausura del Concilio (8/12/1965), los obispos españoles publicaron un documento titulado Sobre la acción en la etapa posconciliar, en el que expresaban su voluntad de llevar adelante las reformas del Concilio. Fueron tres los puntos principales de fricción de la Iglesia con el Estado en ese momento: el decreto sobre libertad religiosa emanado del Concilio; la intervención del jefe del Estado en el nombramiento de los obispos; y el estatuto jurídico de la Iglesia en España, que mantenía una serie de privilegios que no se sostenían con la mentalidad conciliar. Estas páginas estarán dedicadas principalmente al segundo punto.

Añadía el cardenal Sebastián:

La situación era difícil de comprender. Las autoridades eclesiásticas criticaban a un gobierno que se profesaba católico; por otra parte, unos gobernantes que se sentían miembros de la Iglesia se enfrentaban al papa y multaban o encarcelaban a los sacerdotes. Obispos y gobernantes se veían ante un complejo problema de conciencia. Un Gobierno católico se veía enfrentado con la Iglesia en virtud de su misma confesionalidad.

Más adelante, el cardenal Sebastián, testigo privilegiado del momento, afirmó que en la aplicación del Concilio a los católicos, la Iglesia se jugó su reubicación en el conjunto de la nueva sociedad española. Máxime teniendo en cuenta que las actitudes intraeclesiales en relación con el Concilio se politizaron intensamente. Las actitudes en política determinaron los sentimientos en cuestiones eclesiales y, al final, lo que uno pensaba respecto a los temas de la Iglesia se significaba también en el campo de la política. Se dio, por tanto, un proceso de resignificación política del tejido eclesial.

El mensaje religioso adquirió una nueva dimensión política, lo que decían los obispos en cumplimiento de su misión evangelizadora adquiría un añadido tinte político en ese contexto. La palabra de los obispos se acababa convirtiendo en un mensaje que se leía en clave política. Este hecho agudizó esa imagen de la Iglesia como un actor político en la sociedad española. Las comparecencias públicas de los obispos, en lo que tenían de propuesta del mensaje cristiano con repercusiones sociales, eran recibidas como un mensaje destinado a incidir en la vida no solo religiosa sino política. Una incidencia que terminaba, por la reducción de significatividad pública de la propia dinámica política y por el papel de los medios de comunicación, en el reduccionismo de equiparar lo que dicen los obispos con un mensaje político de derechas o de izquierdas, con lo que se acababa convirtiendo en el sustrato legitimador de políticas de izquierda o de derecha. Este fenómeno, que vamos a detallar, se extendió a lo largo de los años, quizá hasta nuestros días.

Hablando de la losa de silencio que pesa sobre la contribución de la Iglesia a la Transición, pongamos como ejemplo la reflexión última que hizo sobre ese período el historiador Santos Juliá, en su libro Transición. Historia de una política española (1937-2017). Juliá fue un destacado sacerdote en la parroquia sevillana de San Pío X, en el barrio de Las Letanías, antes de colgar los hábitos e irse a estudiar a la Sorbona y, posteriormente, convertirse en un reputado intelectual mediático. El libro tiene una perspectiva en la que juegan un papel destacado los actores políticos de izquierdas. Sostiene Juliá que los medios de izquierdas, que fueron artífices y defensores de la Transición, han padecido un borrado de su memoria entregando el patrimonio de la Transición a la derecha.

Pero la pregunta que nos sigue ocupando es qué papel jugó la Iglesia en ese largo período, en la conformación de esa línea de transiciones reales que fue la Transición, y qué efectos tuvo en los tiempos posteriores hasta la actualidad.

A decir verdad, nulo o escaso según se puede leer en el citado volumen de Juliá. Hay un reconocimiento implícito al cambio de la Iglesia en lo relativo al régimen político a partir del Vaticano II con la recepción de determinados mensajes pontificios.

Señala, refiriéndose a los Acuerdos Iglesia-Estado, que son de «dudosa constitucionalidad», con el clásico argumento de que «aun si fueron aprobados días después de promulgada la Constitución, estos acuerdos, y las normas legales que los han desarrollado desde su aprobación, han garantizado a la Iglesia importantes privilegios fiscales». Privilegios que se desarrollan en dos ámbitos, el económico y la enseñanza.

Más adelante, a la hora de hablar de la amnistía, se refiere a la visita que, el 16 de diciembre de 1974, Ruiz-Giménez y Rodríguez Ugarte hicieron al cardenal Tarancón, que se mostró «cordial, pero un poco a la defensiva», para pedirle que la Iglesia se implicara en una específica solicitud de amnistía promovida desde abril de 1974 por Ruiz-Giménez.

Apunta el autor que los obispos no introdujeron la palabra amnistía en la declaración final de un comunicado sobre esta cuestión porque «es sabido que, cuando en la cúpula de la jerarquía eclesiástica reina la división, las declaraciones de sus asambleas ascienden al cielo de los buenos propósitos y de los consejos morales, evitando así llamar a las cosas por su nombre», como probablemente hubiera deseado la facción más avanzada de la Conferencia Episcopal y el cardenal Enrique y Tarancón. Una curiosa afirmación que condiciona la palabra de los obispos al acuerdo superador de las divisiones entre ellos.

El que fuera presidente de la Conferencia Episcopal entre 1993 y 1999, Elías Yanes, comentó en un libro de entrevistas, realizado por Isidro Catela, que «antes de la llegada de la democracia las mayores dificultades estaban en el diálogo con los representantes políticos del régimen anterior, de las cuales da cuenta el Cardenal Tarancón en sus Confesiones. Después, en la etapa siguiente hubo, por parte de todos los interlocutores, una voluntad de diálogo».

La evolución reciente en ese período ahora de referencia de la sociedad española está, por tanto, muy marcada por el influjo social, político y cultural de la institución eclesial. Laura Serrano insiste en que obviar esta influencia significa desconocer la estructura social de España, la movilización política, el conflicto ideológico, así como el consenso sobre la necesidad del pluralismo democrático.

Si el cardenal Tarancón llegó a calificar de «excesivo» el protagonismo social y político de la Iglesia en España, no podemos olvidar que la Iglesia católica ha sido un aparato de legitimación y socialización cívica.

Pero la polémica sigue presente a la hora de valorar la incidencia del cambio eclesial en el proceso de democratización social del franquismo y del posterior desarrollo del ethos democrático en búsqueda de un consenso público capaz de sustentar la convivencia. Un cambio que, como destaca López Villaverde, hace la Iglesia desde la «función de suplencia». Se dio un «trasvase de militancia» por la presencia de cristianos que terminaron en la política. Fueron tres los frentes de resistencia católica al régimen de Franco: el del obrerismo católico; el del derecho de asociación que se ejercía en las parroquias y el de las publicaciones eclesiásticas en el ámbito de la libertad de expresión, lo que les trajo no pocos problemas.

Todo ello nos lleva a recordar lo que Díaz-Salazar concluye, que «desconocer la incidencia del factor católico en la sociedad española invalida los estudios políticos y culturales». Vayamos entonces a conocer algo más sobre el factor católico en la historia reciente de España. La Iglesia llegaba al período de la Transición política con una gran mochila. Los obispos la llevaban a la espalda. ¿Supieron quitársela? ¿Utilizaron lo que llevaban dentro?

2

No todo empezó con el Vaticano II

La división de actitudes públicas en la historia de la Iglesia española, en sus obispos, clérigos, religiosos, o seglares, desde el punto de vista de la dimensión política de la fe, de las relaciones con la política, es consecuencia de una larga historia que comienza en los inicios del siglo XIX y que se agudiza por la conformación y consolidación de una teología política que se transmite a través de las diversas opciones políticas y sociales.

El siglo XIX, con sus diversas revoluciones políticas, hizo que la Iglesia repensara su lugar en el mundo. Una reflexión que no se produjo sin tensiones, que giraron principalmente en torno a la cuestión de la libertad religiosa y de conciencia, en lo referido a la educación y a la vida ética y moral de los españoles; en particular, al matrimonio. Al margen de la relevante cuestión de la articulación de la Iglesia en el Estado que se va configurando a medida que transcurre la historia en dos niveles, la cuestión monárquica y las formas democráticas. Por eso vamos a dedicar un cierto espacio a una síntesis de las relaciones entre Iglesia y política española a lo largo del siglo XIX. Una relación que genera una nueva forma católica, que implicaba desde un renacimiento religioso, la feminización de la religión y la politización devocional hasta el nacimiento de un talante de combate (Martínez Albiach). Este concepto será determinante desde entonces y hasta la actualidad.

La evolución del catolicismo a lo largo del siglo XIX y principios del XX hizo que se configurara el talante de combate de la forma de ser católico mayoritariamente presente en grandes períodos de nuestra historia. Un talante, fruto de las acciones y contrarreacciones, que dio paso a una actitud de apaciguamiento, que significa etimológicamente pacificación del combate. Una dialéctica la de combate-apaciguamiento que sobrevolará el sexenio revolucionario hasta la revolución, con el rey Alfonso XII como rey pacificador. La Restauración borbónica fue un intento del talante de apaciguamiento, el fallo estuvo en su no continuación en el siglo XX por la falta de unos hábitos mentales y sociales para la aceptación del pluralismo.

La Segunda República se debatió entre los extremos de esta dialéctica, el catolicismo posibilista-apaciguador y el de combate, que termina en el conflicto bélico de 1936-1939 (talante de combate) y, posteriormente, en el franquismo (también de combate) y la Transición (ya con talante apaciguador), desde una voluntad de articulación pacífica del pluralismo social.

Comencemos por el marco general de lo que subyace a la cuestión religiosa en la historia de la España contemporánea. En 1812, con la Constitución de Cádiz, se implanta un liberalismo en gran medida importado de Europa y traducido a la idiosincrasia española. Es cierto que el Estado liberal surgido de Cádiz, trató de superar las tensiones entre religión y poder político mediante una fórmula de identidad religiosa: ser español significa ser católico. Pero para no pocos, alterar el orden establecido en el Antiguo Régimen significaba mancillar el poder divino de la Iglesia. Comienza ahí la lucha de las dos Españas, la confrontación política, social, cultural y religiosa que perdurará desde entonces hasta la Transición.

Aunque ambos bandos eran católicos en principio, luego se irán separando. El absolutista Vinuesa dirá que la religión católica es la base de los imperios y el freno más poderoso para mantener al pueblo en justa subordinación a las legítimas potestades. Un anónimo liberal escribirá: «Solo aspiro a ser verdadero ciudadano español constitucional que vive y obra cristianamente sin desviarse por las sendas prescritas por nuestra santa madre Iglesia».

Como afirma Gonzalo Pérez Boccherini-Stampa en su trabajo sobre los fundamentos teológicos entre las dos Españas (1812-1967), la religión, como apoyo u obstáculo para las ideologías políticas, ha sido en la evolución de las dos Españas una fuerza insoslayable. «El sentir religioso era consustancial con la identidad española», escribe este autor. Esta interacción entre la religión y la política «tuvo por consecuencia múltiples formas de vivir el mismo catolicismo, que repercuten en las opuestas políticas religiosas de los gobiernos y en las más variadas maneras de entender la realidad».

En la nueva realidad política, el liberalismo se identificó fácilmente con la nobleza. Integró en parte a una nueva clase dirigente. Por el contrario, se ensañó con el otro estamento del pasado régimen, el eclesiástico, hasta extremos insospechados, como veremos. El entusiasmo liberal duró poco. Cuando España recobra su independencia del francés, regresa el monarca Fernando VII y retoma el estado anterior a la Constitución de 1812, cuyo inicio demostraba la importancia de la religión: «En el nombre de Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, autor supremo y legislador de la sociedad…». En el artículo 12 decía que «la religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, la única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra». El obispo de Calahorra exigió incluir partes del credo en el texto Constitucional.

El proceso constituyente crea la primera división entre absolutistas y liberales. Como ejemplo de los primeros tenemos al capuchino Rafael de Vélez, a quien Fernando VII premiaría con el arzobispado de Santiago en 1824. En 1820 se produce el pronunciamiento de Riego, que recupera la Constitución de 1812, e inicia el Trienio Liberal. Las Cortes modificaron el fuero eclesiástico, se limitó el dinero que se podía enviar a Roma, se redujeron las órdenes monásticas y se volvió a suprimir la de los jesuitas. En dos años se secularizaron en torno a ocho mil religiosos. Asentó además una nueva división que afectó a los católicos entre liberales moderados y exaltados. Se saqueó el monasterio de Poblet o la Cartuja de Sevilla. Según algunos historiadores, el aniquilamiento de la experiencia liberal de Cádiz y la reacción radical posterior dio al traste con la posibilidad de un catolicismo liberal español equilibrado.

Un fenómeno recurrente a lo largo del siglo XIX será la pretensión de los diversos Gobiernos de nombrar obispos afines, gracias a la figura o privilegio del patronato regio. Esta será una de las causas de la división de los episcopados a lo largo del XIX, y en no menor medida en los inicios del XX. La influencia de los Gobiernos hasta pasado el Concilio Vaticano II será uno de los hándicaps de la Iglesia española.

Hay que dejar constancia de que los liberales, cuando acceden al poder en marzo de 1820, intentaron crear un cuerpo de obispos adicto al sistema constitucional, lo mismo que había hecho Fernando VII durante el sexenio absolutista. Pero se encontraron con que, si Fernando VII tenía en 1814 más de un tercio de las sedes vacantes, ahora solo quedaban cinco. Comenzaron a nombrar para ocuparlas —este dato históricamente es importante— a clérigos que simpatizaban con el sistema liberal y expulsaron de sus sedes a los realistas más destacados, invitándolos a renunciar a ellas, cosa que hicieron los prelados de Barcelona y Pamplona, aunque el papa no aceptó esa renuncia. Apareció una serie de nombres que no fueron confirmados, porque los informes del nuncio del papa en España los consideraba liberales y jansenistas. Solo Posada Rubín de Celis y Ramos García fueron confirmados por Roma como obispos de Cartagena y Segorbe.

Los obispos de León, Oviedo, Salamanca y Tarazona fueron expulsados de sus diócesis por haber firmado el Manifiesto de los Persas en 1814, de carácter netamente absolutista. Los de Valencia, Orihuela y Lérida por su oposición a las órdenes del Gobierno, al igual que los de Cádiz, Ceuta y Málaga. Los de Pamplona, Solsona, Urgel y Zaragoza se refugiaron en la parte francesa de la diócesis de Urgel, los de Santiago y Orense se vieron obligados a huir, y el de Vic fue encarcelado y luego asesinado.

Los Cien mil Hijos de San Luis recorren la península en 1822 para acabar con el proyecto hispano de hacer suyos los principios de la Revolución Francesa y permitir el regreso de Fernando VII en 1823. En esa época, con León XII como papa, a instancias del rey, fueron obligados a renunciar a sus sedes cinco obispos.

Muerto el rey en 1833, sobrevive la disputa dinástica por el trono entre su hermano Carlos María Isidro y la hija de Fernando, la infanta Isabel, un conflicto de hondo calado también teológico y eclesial que estará en el trasfondo de la gran división de los católicos españoles.

La regencia de María Cristina hizo que confluyeran en el mismo proyecto los reformistas fernandinos y los liberales moderados, como Martínez de la Rosa. Triunfante, la causa liberal le pasa factura a la Iglesia por el apoyo oficial que prestó a la otra España. Alcanza su apogeo el anticlericalismo, un ataque no siempre a la Iglesia o al dogma. En Madrid, en julio de 1834, fueron asesinados 73 religiosos, 43 franciscanos, 14 jesuitas, 7 dominicos y 9 mercedarios. Todo comenzó con la falsa noticia del envenenamiento de las fuentes de la ciudad. La Iglesia entendió que todo había cambiado.

Marcelino Menéndez y Pelayo se refiere a ese momento de la persecución religiosa en España como el del «pecado de sangre». Según los datos que ofrece el jesuita Manuel Revuelta, a principios del siglo XIX había en España 145 628 personas del clero (secular y regular) de ambos sexos. Medio siglo después, pasada la tormenta y restablecidas las relaciones con la Santa Sede mediante el Concordato de 1851, los efectivos eran 63 361, se habían perdido más de 82 000 vocaciones.

El primer Gobierno liberal con el que se inaugura la persecución religiosa es el de Martínez de la Rosa, el 15 de enero de 1834, mediante una serie de decretos contra las comunidades religiosas en las que el superior no hubiera dado cuenta de si había algún miembro de su comunidad que se hubiera unido a las filas carlistas. En Madrid se redujeron los conventos masculinos de 38 a 15. El 14 de septiembre de 1835 Juan Álvarez Mendizábal fue nombrado jefe de Gobierno. Hay que recordar que la desamortización a la que dio nombre tuvo tres etapas sucesivas: la supresión de las órdenes religiosas y la expulsión de los religiosos de sus conventos, la incautación de sus bienes por el Estado y su incorporación a los bienes nacionales, y la venta de bienes nacionales a particulares en subastas.

Espartero, a partir de 1840, cierra la nunciatura, fomenta el asentamiento del protestantismo, nombra intrusos en las sedes episcopales con su proyecto de Iglesia nacional. El papa Gregorio XVI publica la encíclica Aflictas in Hispania res (1-III-1841), pidiendo al mundo católico que rezara por los fieles españoles. Tendrán que llegar Narváez y Bravo Murillo, liberales moderados, para que, tras la segunda guerra carlista, la Iglesia comience a salir de esa situación de acoso.

La instauración del régimen liberal con la proclamación de Isabel II como reina a los 13 años de edad (1843) estuvo marcada por el ascenso del moderantismo y una estabilidad que cerraba el período bélico. Los obispos, que no habían dejado de ser un poder fáctico, aprovecharon la oportunidad para imponer sus criterios. En 1851 se firma el Concordato con la Santa Sede tras la derrota política y militar del primer carlismo, que fortalece el liberalismo moderado. Permitió además que la Iglesia cubriera las vacantes episcopales que se habían producido durante la regencia.

Pero la revolución de 1854 cambió el escenario. El Concordato no fue aplicado durante el bienio de 1854-1856. En ese período continuaron las desamortizaciones y se exigió que los obispos pidieran a sus sacerdotes que no hablaran de política desde el púlpito. Se llegó a la expulsión del obispo de Osma. La Santa Sede decidió romper relaciones diplomáticas con el Estado español. La vuelta de los moderados reforzó el papel de la Iglesia. Fue la época de la denominada «Corte de los milagros», con sor Patrocinio y Claret dentro de la corte de Isabel II.

El alzamiento de los generales Prim y Serrano, el exilio de la reina, la llegada al trono de Amadeo de Saboya, hijo del rey Víctor Manuel, responsable de haber hecho prisionero al papa, hizo que se mudaran las tornas. La Constitución de 1869 estableció la libertad de cultos. Se produjo una secularización de la vida social en algunas regiones. La Constitución fue objeto de crítica por parte de los católicos tradicionalistas. El catolicismo español, con el pobre papel que tuvieron nuestros obispos en el Concilio Vaticano I, en el que se pusieron al lado de los defensores de la infalibilidad pontificia, empezó a quedarse atrás respecto a otros países europeos.

Si pobre era el catolicismo no menos lo eran sus opositores intelectuales laicistas, por ejemplo, el krausismo, que apareció en la universidad gracias a Julián Sanz del Río cuando esta nace liberal y burguesa bajo la regencia de María Cristina. No debemos olvidar que Sanz del Río, el hombre al que el último Gobierno de la regencia de Espartero envió a Francia y Alemania para estudiar los cambios en la enseñanza, y que volvió imbuido del pensamiento de Friedrich Krause, estaba destinado al sacerdocio, aunque la revolución y las medidas desamortizadoras acabaron con su carrera eclesiástica.

Otro de los krausistas de primera hora fue Fernando de Castro, que sí se ordenó y que incluso fue capellán en palacio, cargo que tuvo que abandonar cuando el 1 de noviembre de 1861 pronunció un sermón sobre el terremoto de Lisboa que será conocido en la historia como el «sermón de las barricadas», llamando a la revolución. Esta prédica habría que relacionarla con el discurso de Castro en su ingreso en la Real Academia de la Historia y su petición de un nuevo concilio ecuménico. El sermón de las barricadas es ejemplo de una generación, la del modernismo, cuya obsesión era el cambio en la Iglesia a través de la aplicación de la doctrina:

Señora (a la reina): estamos en vísperas de una gran revolución religiosa. En ella, vivid segura, no perecerá el catolicismo, porque no depende de la voluntad del hombre ni de sus esfuerzos, sino de la voluntad de Dios. De ella no saldrá ningún nuevo dogma católico; pero, Señora, tenedlo presente: de ella saldrá una nueva aplicación de las doctrinas católicas.

Durante el sexenio revolucionario (1868-1874) se destruyeron los puentes entre el pensamiento católico y el laico. Fue un momento de intensa oposición católica a la nueva realidad. El catolicismo se convirtió en un dique contra la intentona revolucionaria. Robles Muñoz considera que «parece existir un consenso en torno a 1868 como fecha en la cual se produce un paro en la vida política española del siglo XIX y se inicia un cambio social que ni siquiera un sistema político, que se autodenominó Restauración, pudo ignorar». En los informes de los obispos a la Nunciatura se hablaba de la intensificación del alcoholismo, la trasgresión moral de las clases altas, la ausencia de las madres, que comienzan a trabajar en las fábricas, el escaso sentido social del pudor, la extensión del concubinato en las clases bajas por causa de la crisis económica y el aumento de la prostitución.

En 1873 se proclama la I República tras la abdicación de Amadeo I. El enfrentamiento entre la Iglesia y los republicanos fue en aumento. Se despertó el anticlericalismo de nuevo, si es que antes hubiera estado adormilado. Solo Emilio Castelar se preocupó por rebajar las tensiones con el Vaticano. La llegada de Alfonso XII (1874) tras el pronunciamiento del general Martínez Campos abrió un nuevo tiempo bajo la afirmación del monarca de que «ni dejaré de ser buen español, ni, como todos mis antepasados, buen católico, ni, como hombre del siglo, buen liberal», según el Manifiesto de Sandhurst.

Con la Restauración canovista (1875) se pacifican los ánimos, el turno de conservadores y liberales equilibra aparentemente la balanza en la cuestión religiosa, aunque se viven posteriormente sobresaltos como el período de la jefatura de Gobierno de José Canalejas, que abarcó desde el 9 de febrero de 1910 al 12 de noviembre de 1912, y que fue visto por los católicos como el peor enemigo de la Iglesia, dada su obsesión por resolver la cuestión religiosa de forma violenta.

Durante los cincuenta y seis años del período de la Restauración, hasta 1931, el aumento de vocaciones religiosas fue muy significativo. Había 33 403 sacerdotes diocesanos y 54 378 pertenecientes a órdenes religiosas en el contexto de una restauración religiosa, iniciada por la estabilidad política de 1875, y un favor estable que permitió que se fueran cubriendo las sedes episcopales vacantes. Sanz de Diego habla de «cuatro restauraciones»: económica, organizativa, intelectual y social, a las que añade, por cierto, otra, la espiritual. Aumentaron los medios económicos de los que la Iglesia disponía para su misión. Se abrieron y reformaron seminarios, nacía el Pontificio Colegio Español de San José en Roma, las Universidades de Deusto, Comillas, el ICAI y el Real Colegio Universitario María Cristina de El Escorial. Se fueron restableciendo las congregaciones religiosas, cuyos efectivos crecieron enormemente. La instalación masiva de comunidades religiosas trajo el aumento espectacular de la presencia eclesiástica en los campos de la instrucción y la beneficencia. Las muestras públicas de piedad se multiplicaron. Pero sobre todo se produjo la configuración de lo que se ha denominado el movimiento católico español, entendido este, según la definición de Feliciano Montero, como «el conjunto de formas que adopta la acción organizada de los católicos —seglares, bajo dirección clerical— para defender su ideal confesional en una sociedad liberal y secularizada». Si el anticlericalismo español adquiere una nueva forma y dimensión a partir de este período es, entre otras razones, como reacción a esta respuesta reconfiguradora y activa de la Iglesia, dado que el anticlericalismo habría podido llegar a pensar que la Iglesia renacía de sus cenizas.

Aunque no todo era de color rosa, sino que fue una época de contrastes. El anticlericalismo seguía operativo y acusaba a la Iglesia de tener un cuerpo clerical al que atribuía toda clase de vicios y malos hábitos, además de una muy deficiente formación doctrinal. Situación de la que hacían responsables, en gran medida, a los obispos; entre otras razones porque, aunque la historia no se repite, sí que hace aflorar algunos patrones de comportamiento.

El nuncio Rampolla, en un informe remitido a Jacobini —secretario de Estado de la Santa Sede en marzo de 1883, siendo papa León XIII—, hablaba del desinterés de los prelados en la formación sacerdotal:

El clero era insubordinado y se enfrentaba a los obispos por motivos políticos, mientras que el episcopado presentaba un panorama desolador, pues carecía de la organización adecuada y cada obispo actuaba según su propio criterio, sin ponerse de acuerdo con los demás para las cuestiones fundamentales. Se unía a esa caótica situación eclesial el influjo negativo de los jesuitas, excesivamente comprometidos en la polémica de partidos. El culto divino más próximo al folklore y a las exageraciones pietistas era consentido por la jerarquía eclesiástica por miedo a la reacción del pueblo. Muchos sacerdotes desconocían el latín.

La aspiración del Partido Liberal era introducir la libertad religiosa. La crisis del Partido Liberal español, en el período 1903-1907, fue ideológica, sobre todo tras la muerte de Sagasta (1903). Crisis que agudizó la problemática religiosa al acentuarse el laicismo en parte de sus miembros y con el intento de promulgar la ley de asociaciones. Estamos hablando de la libertad de cultos, el matrimonio exclusivamente civil, la secularización de los cementerios y otras disposiciones menores de espíritu anticlerical.