Intelligence Théologique de l 'Altérité E-Book

Muzembe Katikishi

• Herausgeber: Books on Demand
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 523

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Bien que se trouvant à la source des Écritures Sacrées, des Paroles de Dieu, nommées et écrites depuis plus de 7000 ans comme Madw-a-Ndel, en espéranto égyptologique, Mdw-Ntr, la Religion Africaine, Mère et lnspiratrice des Écrits tardifs judéo-chrétiens et islamiques, de moins de 3000 ou de 2000 ans, se trouve périphérisée et parfois ignorée dans le Dialogue des Religions ou des Théologies. La présente étude du professeur Katikishi Muzembe met en évidence le paradigme hégémonique, totalitaire et dévalorisante des Autres et propose un pluralisme qui participe de la définition de l espace et de la culture globale du vivre ensemble, et dont la résonnance épistémologique ne semble pas être si éloignée du paradigme construit sur le qualificatif de nos sociétés, en tant que sociétés pluralistes et démocratiques. La Chaire T. Tshibangu pour la Religion Africaine et pour le Pilotage des Espaces Multiculturels au sein de la section INADEP-Europe et la célèbre Académie de la Pensée Africaine, ayant pour mission de promouvoir la paix en Afrique et dans le Monde en promouvant les études sur le Dialogue des Religions et des Cultures, recommandent la lecture de cette contribution africaine à la critique du paradigme hégémonique et à l intelligence de ses concepts majeurs : Pluralisme des religions, -Altérité, -Espace interreligieux, -Herméneutique théologique, -Déconstruction et Dialogue des Cultures.

Leseprobe

Collection de la

CHAIRE T. TSHIBANGU POUR L’ÉTUDE DE LA RELIGION AFRICAINE

ET LE PILOTAGE DES ESPACES MULTICULTURELS

de

L’INSTITUT AFRICAIN D’ETUDES PROSPECTIVES

AFRICAN INSTITUTE FOR PROSPECTIVES STUDIES

en collaboration avec

L’ACADEMIE DE LA PENSEE AFRICAINE

La Section V de l’Académie de la Pensée Africaine est consacrée aux recherches sur le thème : “Inter-Religion & Inter-Culture”. La Chaire T. Tshibangu pour l’Étude de la Religion Africaine et le Pilotage des Espaces Multiculturels de l’INADEP, de son côté, a pour mission de contribuer au renouvellement de l’Union Africaine et de prévenir les conflits interreligieux ou interculturels en promouvant des recherches sur le Devenir et l’Avenir de la Religion Africaine, du Dialogue des Religions et sur le Pilotage des Espaces Multiculturels dans le Monde en général et en Afrique en particulier.

Au Professeur Bilolo Mubabinge

Pour son ouverture scientifique et son attachement à l’Afrique

« Aucun discours institué n’est invulnérable à la subversion de ses bords » (J. S. O’Leary

TABLE DES MATIÈRES

REMERCIEMENTS

INTRODUCTION

CHAPITRE PREMIER

LE PLURALISME : FORMAT D’UNE SITUATION ÉPISTÉMIQUE

1.1. Le pluralisme dans la structure du langage

1.1.1. Limites du rêve positiviste et déclin du romantisme

1.1.2. Critique postmoderne du positivisme

1.1.3. Modèle structuraliste d’analyse linguistique

1.1.3.1. Le niveau de l’analyse fonctionnelle du langage

1.1.3.2. Le niveau d’analyse structurale du langage

1.1.3.3. Le niveau de l'analyse du langage comme discours

1.2. La pluralité comme expérience de facticité

1.2.1. Expérience de pluralité et d’ambigüité dans les traditions

1.2.2. Pertinence d’une approche pluraliste

1.3. La religion et l’épreuve de la pluralité

1.3.1. Religion comme cadre de résistance à la modernité

1.3.2. Religion et permanence de la situation d’ambigüité et de pluralité

1.3.2.1. La nature « idéologique » des ambigüités religieuses

1.3.2.2. L’origine culturelle de la pluralité des religions

1.3.3. Enjeu pratique de la stratégie dialogale

CHAPITRE DEUXIEME

LE PLURALISME DANS L’HERMENEUTIQUE THEOLOGIQUE

2.0. Introduction

2.1. Diversité des religions et expériences de la révélation

2.1.1. Les acquis d’une démarche théologique

2.1.2. L’option théologique pour le pluralisme

2.2. La dimension extra-théologique du pluralisme

2.2.1. La Terminologie et ses significations

2.2.2. Le pluralisme et le défi du positionnement stratégique

2.3. Position paradigmatique du pluralisme en théologie

2.3.1. Le modèle totalitaire d’interprétation

2.3.2. Le paradigme pluraliste d’interprétation théologique

2.4. Conclusion

CHAPITRE TROISIEME

PRINCIPE D'ALTERITE ET ENJEU D’UNE REINTERPRETATION THEOLOGIQUE

3.0. Introduction

3.1. Modalité méthodique d’une gestion critique du pluralisme

3.1.1. Position du problème

3.1.2. Altérité et exigence d’une herméneutique critique

3.2. Modèles inadéquats du pluralisme des religions

3.2.1. Le pluralisme absolu et indifférencié

3.2.2. Le pluralisme hiérarchique et idéologique

3.3. Le défi d’une restructuration théologique

3.3.1. Inadéquation du modèle métaphysique de la texture religieuse

3.3.2. La teneur de la foi à l’épreuve de l’historicité

3.3.3. Le profil structural de l’écriture chrétienne

3.4. Déconstruction du tissu métaphysique de la théologie

3.4.1. Les fonctions de la déconstruction

3.4.2. La déconstruction du théologique

3.4.3. Le concept « Dieu » et la théologie après la déconstruction

CHAPITRE QUATRIEME

CONFIGURATION D’UNE HERMENEUTIQUE THEOLOGIQUE D’ALTERITE

4.0. Introduction

4.1. Le principe d’altérité et enjeu d'un dispositif méthodologique

4.2. Le principe d’altérité et perspective d’ouverture dialogale

4.2.1. Expérience du manque originaire

4.2.2. Arrière-fond pluraliste de l’acte théologique

4.3. La théologie au croisement avec l’altérité bouddhiste

4.4. Conclusion

BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages

Articles et autres études

REMERCIEMENTS

L’espace mondial du vivre ensemble est aujourd’hui encadré par une culture globale qui indique en permanence une situation décidément nouvelle pour le christianisme. Celui-ci est désormais confronté aux revendications d’un âge planétaire, qui s’articule sur de nouveaux critères et enjeux de pertinence pour l’énonciation de toute vérité : critères de rationalité structuraliste et relationnelle, en tant qu’exigences d’une pensée pluraliste et dialogique.

Prenant en compte ce défi, le présent livre entend inscrire l’herméneutique théologique dans la ligne d’une approche résolue de négocier avec les pressions épistémologiques, qui résultent de la mutation que connait notre époque depuis l’essor à l’échelle planétaire de ce qu’on a réussi à désigner par le terme de « postmodernité ».

La préoccupation est de doter l’entreprise théologique d’une méthodologie, qui lui permettra de rejoindre les enjeux de l’espace interreligieux, à travers une interprétation intégrée du pluralisme des religions. L’horizon dialogal de ce pluralisme sera vu comme un paradigme structurant d’une analyse théologique renvoyée à des marges d’un univers interreligieux considéré comme espace des différences des traditions et d’ouverture à la relation dialogique multilatérale.

La nécessité de négocier le régime d’une méthodologie adéquate au déploiement de l’herméneutique théologique selon cette perspective pluraliste, fait que notre étude soit obligée de faire appel au principe épistémologique d’altérité, en tant que principe d’interprétation critique, qui préside au mouvement de restitution du format d’un théologique pouvant s’inscrire à l’ordre des épistémologies du dialogue à notre époque.

L’option porte sur une analyse de médiation théologique, axée sur deux perspectives d’approche dans l’interprétation du pluralisme des religions : l’approche philosophique et théologique de la thématique du pluralisme, qui assume celui-ci comme paradigme herméneutique ; l’approche épistémologique et critique, qui s’appuie sur le principe d’altérité relativement à l’enjeu de restructuration de la pensée chrétienne, pour le redéploiement de celle-ci en régime pluraliste et selon une orientation relationnelle sur l’espace interreligieux.

Y être parvenu, selon un effort de recherche menée dans un cadre académique, provoque un sentiment de reconnaissance envers ceux qui nous ont fait bénéficier d’un encadrement significatif à cet effet. C’est d’abord le père Claude Geffré de Paris que nous avons rencontré à Kinshasa en 2002 et qui avait apprécié à juste titre la problématique de cette étude. C’est ensuite le professeur Abbé L. Museka Ntumba, Recteur de l’Institut Supérieur des Sciences Religieuses de Kananga, qui nous a poussé, dès le début de nos études théologiques au Grand Séminaire Christ-Roi de Malole / Kananga, vers le gout d’une théologie faite à partir des présuppositions épistémologiques pour qu’elle soit menée, en Afrique, selon la grande perspective fondamentale ou systématique. Notre reconnaissance s’adresse, enfin, au Professeur Abbé L. Santedi des Facultés Catholiques de Kinshasa et au Professeur Père J. Scheuer de l’Université Catholique de Louvain, pour avoir suivi, jusqu’à leur terme, les grandes étapes de cette étude dans ses principales articulations.

Nous honorons la mémoire du Professeur Père René De Haes qui, brutalement décédé en mai 2005, n’avait cessé de témoigner du mérite scientifique et de l’actualité théologique de cette étude. A sa suite, nous exprimons notre gratitude aux Abbés Stanislas Kangudi, Félicien Ilunga, et Honoré Kakupula, qui n’ont pas manqué de manifester leur satisfaction quant à la valeur de cet essai en Afrique.

Fait à Kananga, le 06 juin 2015

Katikishi Muzembe

INTRODUCTION

Qu’advient-il au format de l’herméneutique chrétienne, et de l’écriture théologique qui en résulte, lorsque le principe épistémologique d’altérité fait irruption dans une telle entreprise ?

Ainsi formulée, cette question structure le propos de la présente étude. Celle-ci est une analyse critique de la thématique du pluralisme, en tant que pluralisme des religions. Nous voulons envisager ce pluralisme dans l’ordre d’un paradigme structurant, dont la conscience théologique affirmée constitue aujourd’hui un enjeu de différenciation radicale et de corrélation réciproque au sein de l’univers de religions.

Il s’agit de ce pluralisme, qui participe de la définition de l’espace et de la culture globale du vivre ensemble à l’époque contemporaine, et dont la résonnance épistémologique n’est pas si éloignée du paradigme construit sur le qualificatif de nos sociétés aujourd’hui, en tant que sociétés pluralistes et démocratiques.

Le propos de notre étude a pour objectif de montrer que, par la médiation d’une analyse théologique, le christianisme est soumis à un type de traitement post-métaphysique de son destin, du fait qu’il traverse une situation décidément nouvelle, déterminée par l’émergence de nouveaux critères de pertinence dans le processus d’énonciation de sa vérité. Le nouveau traitement du christianisme historique est ainsi impérativement imaginé, dans le cadre de la présente étude, sous les « effets nucléaires » de l’épistémologie de la déconstruction, qui seule peut en révéler la condition plurielle en interne, avant de l’imaginer dans le régime de la relation à la pluralité d’extériorité.

Aussi le cadre de notre analyse est-il porté à opérer un choix pour le principe épistémologique d’altérité, pressenti comme étant à la fois l’exigence d’une « manière de voir pluraliste », l’enjeu de la différencialité, le motif de la relation dialogale du christianisme avec l’univers des religions. Le principe d’altérité est voulu pour fonctionner comme critère épistémologique de la qualité dialogale d’une théologique interreligieuse, qui a la tâche de rendre compte de l’horizon décidément dialogal du pluralisme des religions selon les exigences d’une herméneutique postmoderne.

Il s’ensuit la nécessité d’une perspective de révision de la texture de l’herméneutique chrétienne classique. J. Ladrière a vu juste lorsqu’il note « que le concept philosophique le plus décisif au moyen duquel cette révision [est] entreprise est le concept d’altérité, pris en conjonction avec le concept de la différence. Ces concepts, certes, précise J. Ladrière, étaient déjà présents dans la philosophie moderne classique. Mais ils [sont] soumis à une profonde réinterprétation, dans laquelle le changement survenu dans la conscience historique se trouve réfléchi ».1

A la suite de J. Ladrière, nous convenons que ces concepts d’altérité et de différence ne désignent pas des états de choses à définir. Ils sont un cadre de manifestation et de structuration d’un état d’esprit, qui marque notre situation historique, telle que celle-ci se trouve actuellement portée et supportée par un pluralisme à la fois différencié et dialogal. La perspective globale qui préside à l’argumentaire de notre analyse, tient à un tel pluralisme, qui est une détermination générique de la situation épistémique actuelle, et qui préside à la possibilité d’une restructuration de l’interprétation théologique en fonction du défi de l’espace interreligieux.

Il en va d’un intérêt scientifique on ne peut plus crucial. Sous le prisme de l’altérité, le mode de réinterprétation théologique qui résultera de cette perspective d’analyse, fera surface comme une opération chargée de redéployer le tissu de la tradition chrétienne en nouvelles structurations en fonction de son nouveau profil relationnel et dialogal. Il s’agira de soumettre la texture de la tradition chrétienne à l’épreuve de la loi d’historicité pour la voir rejaillir sous un format vivant, qui pourra se nourrir de la richesse de toute la situation dialogale que représente la configuration actuelle du pluralisme des religions.

Par cette voie dont l’immense mérite est d’inscrire l’acte d’interprétation théologique dans la ligne de sa responsabilité face à la différence et à l’altérité, nous entendons proposer que les langages de la foi chrétienne soient soumis à une réévaluation des concepts de base et des catégories essentielles qui les fondent, pour finir par les comprendre comme des stratégies discursives d’utilité contextuelle et frappées de la loi de relativité comme condition de leur intelligibilité.

Il s’agit d’en mesurer la capacité d’actualité et de pertinence dans une nouvelle confrontation fertile avec le cadre pluraliste et interreligieux de leur insertion contemporaine.

L’ambition de notre démarche est de délivrer la symbolique de la tradition chrétienne et ses instances d’interprétation du risque d’enlisement causé par l’institutionnalisation de leur caractère auto- fondationnel et exclusif. Il faut parvenir à obtenir la possibilité d’une redistribution de la texture chrétienne en vue de la voir rejoindre l’espace interreligieux où elle se déploiera en modèle de discours flexible, capable de se ranger sur les justes perspectives qui participent de l’économie pluraliste et de l’orientation dialogale que révèlent les différents termes de référence des épistémologies contemporaines.

Notre étude veut dégager, dans cette ligne d’interprétation, les enjeux épistémologiques que recèle une approche proprement théologique d’un pluralisme religieux intégral, là où cette approche s’offre sous une perspective critique que permet l’irruption, dans cette entreprise, du principe d’altérité.

C’est une étude qui partira d’une reprise des ressources et suggestions méthodiques de la double tradition philosophique : la tradition structuraliste - en ce qui concerne la pensée de la différence et de la différance, de la dissémination et de la déconstruction, et la tradition herméneutique - en ce qui concerne les catégories d’historicité, de contextualité et de phénoménalité.

La conjonction des marges que nous offre la méthodologie de cette double tradition épistémologique, indique le cadre d’approche qui peut encadrer la démarche de l’herméneutique théologique en fonction de la qualité dialogale et de la perspective pluraliste qui riment avec l’enjeu du principe d’altérité dans un tel processus d’interprétation.

Quatre chapitres constituent la structure d’ensemble de la réflexion proposée dans le présent volume de notre dissertation.

Dans l’objectif de ressortir le pluralisme sous la dimension profonde d’un paradigme théologique durable, le premier chapitre se propose d’en saisir la dimension philosophique à partir de la tradition linguistique dans son orientation analytico-fonctionnelle, systémico-structurale, et herméneutico-discursive.

La catégorie de pluralité différenciée est expliquée en lien avec le déploiement du langage humain dans sa vertu articulatoire, autant qu’elle est vue comme une pluralité de relation entre les airs de famille et les formes de vie de différents régimes du langage. Elle est expliquée également en relation avec l’historicité et à la contextualité des systèmes culturels de la vie, là où ces derniers déterminent la marque et le style de tout régime d’énonciation linguistique de quelque nature qu’il soit. Elle est expliquée surtout comme une pluralité liée à l’indétermination, à l’instabilité et au caractère disséminé de toute marque d’inscription scribale.

Le deuxième chapitre est un effort de restitution du pluralisme des religions dans les approches théologiques récentes. La préoccupation majeure est de montrer jusqu’à quel point l’interprétation théologique est arrivée à penser la thématique du pluralisme, en faisant de la diversité des traditions croyantes, de lieux d’une coïncidence avec la « révélation différenciée ». Cette dernière catégorie est analysée à titre de catégorie épistémologique dont la mise en œuvre préside actuellement à des régimes de réinterprétation théologique du pluralisme des religions dans son format intégral et différencié.

Dans le souci de voir se déployer le principe d’altérité, en tant que principe de vérification et de justification critique de l’orientation pluraliste et de la qualité dialogale de la théologie interreligieuse, le troisième et le quatrième chapitres dégagent tour à tour la portée épistémologique du principe d’altérité, en tant que principe d’interprétation pluraliste, et sa portée méthodologique vis-à-vis de l’enjeu dialogal de l’herméneutique chrétienne dans l’espace interreligieux. L’analyse à ce niveau vise d’obtenir une redistribution du langage théologique institutionnel, par le biais de la déconstruction analytique et de la pensée disséminatoire, en vue de retrouver l’écriture théologique sous la marque d’une texture d’intelligibilité capable de capitaliser les nouvelles contraintes sémantiques liées au défi de l’hospitalité et à l’horizon du dialogue des religions.

La ligne de cette herméneutique met à profit la fécondité du pouvoir référentiel des évènements instituants de la foi et de la tradition chrétiennes. Elle en assure un destin nouveau dans une texture d’interprétation théologique qui se veut une victoire sur les approches inadéquates aux appels du contexte pluraliste, pour être, en régime chrétien, « une manière d’explorer systématiquement le principe de l’ouverture à l’autre comme lieu »2 et creuset de nouvelles perspectives intelligibles de la dogmatique chrétienne.

1 J. Ladrière, La foi chrétienne et le destin de la raison, Paris, Cerf, 2004, p. 24.

2 J. S. O’Leary, La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1994, p. 233.

CHAPITRE PREMIER

LE PLURALISME : FORMAT D’UNE SITUATION ÉPISTÉMIQUE

Au crible de l’herméneutique postmoderne, le phénomène religieux apparaît comme étant la plus pluraliste de toutes les composantes de la culture contemporaine. Nous voulons rendre compte du fait que ce pluralisme ne correspond pas seulement à une situation de fait, empiriquement manifeste dans la multiplicité des cultures et des sciences, la diversité d’expériences religieuses et des traditions philosophiques perceptibles. Mais il s’agit d’une situation qui participe du mouvement d’un paradigme épistémique3 dans lequel l’interprétation théologique se trouve déconstruite, restructurée et repensée.

La perspective d’analyse philosophique nous offre des repères significatifs, qui nous permettent d’établir cette situation sur le plan épistémologique. C’est, en effet, en explorant les ressources de la tradition philosophique déclenchée par ce qu’on a appelé Linguistic turn4 que nous entendons expliquer la signification de la condition plurale du langage humain5,au regard de différentes ruptures et déplacements que cette découverte a entrainé dans l’histoire récente de la pensée.

1.1. Le pluralisme dans la structure du langage

Sous ce paragraphe, nous voulons expliquer l’hypothèse selon laquelle l’analyse synchronique du langage humain conduit forcément à la découverte de la pluralité. Dans cette perspective, le subjectivisme et ses marques d’expression dans le positivisme et le romantisme, se retrouvent radicalement révolutionnées par les effets « nucléaires » du structuralisme et de la déconstruction dans le régime d’écriture générale.

Cette dernière perspective constitue le cadre scientifique de l’émancipation l’écriture vis-à-vis du régime moderne de la rationalité. Il sera ainsi question de monter à quel point le début du tournant linguistique a réussi théoriquement à déconstruire la centralité de la philosophie de la présence du sujet à lui-même, au profil du régime du langage total.

1.1.1. Limites du rêve positiviste et déclin du romantisme

Le positivisme et le romantisme ont fonctionné jadis comme des systèmes, certes, pourtant radicalement opposés6, mais partageant le rêve d’une croyance qui a systématiquement conduit à l’instrumentalisation du langage dans toute forme de connaissance du réel.

Dans le positivisme comme dans le romantisme, il est question du langage. Mais il s’agit précisément du rôle secondaire de celui-ci, parce qu’il vient « après le fait de la découverte et de la connaissance ». Le langage est ici un élément d’autant plus périphérique que la chose réelle, objet de connaissance, est considérée comme un phénomène purement pré-linguistique.7Face à la réalité, le langage est réduit à un rôle vérificationnel8 selon lequel sa fonction essentielle n’est envisagée que comme fonction de transmission et comme moyen d’explication de la chose.

Si dans la perspective du romantisme ce sont les sentiments, les intuitions profondes et les instincts, dans l’optique positiviste, c’est la saisie explicite des faits clairs, distincts, scientifiques9, qui restituent la chose réelle. L’usage du langage intervient chez le positiviste « pour exprimer clairement et communiquer des résultats scientifiques [considérés] comme des faits plutôt que comme des interprétations », et chez le romantique « pour exprimer et représenter quelque vérité profonde, non linguistique, intérieure au moi, spécialement au moi du génie romantique par lequel le cosmos s’exprime lui-même ».10

C’est à partir de leur projet global pour l’un et l’autre, que le positivisme et le romantisme n’ont pas été à l’abri des effets du changement de paradigme. Les deux systèmes ont en effet connu un effondrement proportionnel à l’importance de ce qui se perd en eux par rapport à la considération du langage : non pas seulement les relations plus subtiles entre langage, connaissance et réalité, mais aussi le caractère social et historique de toute compréhension par le biais de l’analyse du langage.

Selon D. Tracy, c’est l’absence d’un horizon d’interprétation linguistique de la réalité, qui justifie la dérive subjectiviste dans la perspective romantique, tout en étant à la base de l’alliance diabolique du scientisme possessif dans le positivisme.11 La critique touche ici la grande perspective du savoir qui a marqué nombre d’épistémologies occidentales jusqu’au XXè siècle, celle de la modernité des Lumières.

Les affres du début du XXè siècle, qui occasionnent la critique postmoderne dans son ensemble, révèlent les contrastes de ce paradigme de ladite modernité. La réalité démontre en effet, comme l’explique Hans Küng dans la ligne des analyses de T.W. Adorno et M. Horkeimer, qu’« il est dans la nature des Lumières elles-mêmes que ce qu’elles ont de raisonnable peut facilement se transformer en déraison. Les progrès de la science ne sont pas tous nécessairement les progrès de l’humanité ».12

L’enjeu de cette critique va signifier la perte de crédibilité de deux systèmes de la rationalité moderne, le romantisme et le positivisme, tout en ressortant le caractère régional et limité de la modernité elle-même. Il s’ensuit que, pour H. Küng, « la rationalité particulièrement limitée de la technique et des sciences de la nature n’est pas la rationalité une et entière, ni la véritable rationalité raisonnable ».13 En direction de cette critique, la révolution herméneutique de la pensée, celle qui se déploie avec H. G. Gadamer, sera l’occasion d’un réquisitoire sévère contre la logique du romantisme et du positivisme.

Dans cette direction, Francis Wybrands a écrit : « Gadamer fait sortir l’herméneutique des pièges romantiques de la subjectivité, ainsi que des apories réductrices du positivisme. Interpréter, c’est répondre aux questions que les choses nous font, plus encore, aux questions qu’elles sont ».14 Ainsi pouvons-nous, comme l’a noté D. Tracy, « continuer à nous livrer à la grande espérance de la raison occidentale. Mais cette espérance est devenue plus modeste, à la suite de la découverte de la pluralité à la fois du langage et de la connaissance, et de l’ambigüité de toutes les histoires, y compris l’histoire de la raison elle-même ».15

Etant donnée la permanence de la critique sur les effets inacceptables du techno-scientisme et sur les méfaits du scientisme, notamment en ce qui concerne la gestion de l’écologie au sein des sociétés modernes16, il nous revient de montrer à quel point l’illusion de la pure science ou d’un royaume de pures données et des purs faits17s’estompe à l’intérieur même du positivisme.

1.1.2. Critique postmoderne du positivisme

Nous voulons soutenir, à la suite de D. Tracy, que le processus qui mène à l’effondrement de l’idéal positiviste, est consécutif à la crise qu’a connu l’idée forte d’un royaume scientifique libéré de toute interprétation, en tant que crise qui coïncide avec l’avènement d’une conception de la science (et de toute science) comme entreprise herméneutique.18

En effet, aux prises avec la perspective postmoderne, la grande conviction du positivisme selon laquelle il appartient à la science et à la science seule d’établir comme sure et certaine la fondation sans présuppositions de toute réalité, n’est plus une évidence. La mutation postmoderne s’inscrit dans une optique où la science, et n’importe quelle science, ne peut plus être conçue en-dehors d’une démarche interprétative. Il est en effet vrai que dans les sciences il y a : « le rôle du savant dans toute formation de théorie et dans l’expérimentation ; la nécessité d’une formulation linguistique, même pour ces langages hautement formels que sont les mathématiques et la logique ; la contestation que le fait ne signifie pas un réel-déjà-là-maintenant sans interprétation aucune, mais une possibilité vérifiée ; la reconnaissance que toutes les données sont chargées de la théorie et que toute recherche est intéressée ».19

Face à ce qui apparait comme une évidence, le positivisme, pense D. Tracy, essayait vraiment de nier ce que jamais ni Newton ni Einstein ni Planck ni Heisenberg ne nièrent : le fait que même la science est interprétative ; si bien qu’en ce temps, savants et philosophes de sciences reconnaissent la prétention positiviste comme une interprétation de plus en plus de la science. Car, en fait, « avec la science nous interprétons le monde. Nous ne le découvrons pas simplement là ».20

A cela tiennent la consistance et la vérité de toute réalité. Celle-ci n’est rien d’autre que ce qui relève de nos meilleures interprétations ; la vérité étant - dans ce régime - la réalité que nous connaissons par nos meilleures interprétations.21 La réalité est, de ce fait, constituée grâce aux interprétations qui méritent d’être appelées relativement adéquates et vraies.22 Elle n’est ni créée ni simplement trouvée.

Dans la science, le langage influence inévitablement notre compréhension tout à la fois des données et des faits, de la vérité et de la réalité…23. Il n’est pas vrai que nous expérimentons ou bien que nous comprenons d’abord une certaine réalité, et que nous trouvons ensuite des mots pour nommer cette compréhension.24 Nous connaissons la réalité dans et par le langage, et non immédiatement. Un procédé d’analyse philosophique de ce langage nous conduit vers la découverte de la pluralité en nous engageant dans une manière de voir et de considérer qui soit véritablement pluraliste.

1.1.3. Modèle structuraliste d’analyse linguistique

Le mérite du courant linguistique et herméneutique est d’avoir établi que dans tout processus du savoir humain il y a un lien nécessaire entre le langage, la connaissance et la réalité. En suivant cette grande perspective du paradigme linguistique à toutes ses étapes de maturation, il apparait, sans nul doute, que « notre compréhension (de la réalité) se fait dans et par des langages particuliers et des langages communs »25, ou, pour le dire autrement, « notre connaissance de la réalité est irrévocablement liée à notre emploi du langage ».26

D. Tracy le traduit en des termes plus expressifs quand il écrit : « J’élabore mes pensées les meilleures et les pires, je comprends mes plaisirs et mes peines les plus intenses, j’arrête mes jugements les plus réfléchis et les plus inconsidérés, je prends mes décisions les plus responsables et les plus irresponsables dans et par des langages qui sont à ma disposition. Ces langages sont sociaux et historiques : les langages particuliers du plaisir et de la peine, du bon sens et de l’argumentation, de la honte et de l’honneur, de la responsabilité et de la culpabilité. J’interprète mon expérience en la comprenant par le langage […] Le langage n’est [donc] pas un instrument que je peux prendre et laisser à ma guise, il est toujours déjà là entourant et envahissant tout ce que j’expérimente, comprends, juge, décide, tout ce sur quoi porte mon action. J’appartiens à mon langage bien plus qu’il ne m’appartient, et par ce langage je suis moi-même entrain de participer à cette société-ci ».27

La révolution linguistique, sous ses aspects analytique, structuraliste et herméneutique, trouve sa cohérence interne dans cette prégnance du langage par rapport à l’existence humaine. L’irruption du tournant linguistique – qui veut que toute connaissance ou toute interprétation de la réalité se fasse dans et par le langage – a occasionné une crise au sein des épistémologies courantes, en inscrivant des ruptures dans les différents modes de connaissance.

En ce sens, la remise en question de toute considération du langage comme instrument a conduit à « arracher à l’égo autonome ses prétentions non fondées à la maitrise et la certitude ».28 Il y a quelque chose comme une donnée paradigmatique pour toute entreprise épistémologique à notre époque : c’est l’évacuation de toute marque d’anthropocentrisme dans le processus interprétatif.29

D. Tracy écrit, en effet : « Que nous le sachions ou non, nous sommes maintenant tous, des ego décentrés ». Désormais, martèle D. Tracy, nous sommes tous des êtres conditionnés par le langage, l’histoire et la société, luttant pour une nouvelle interprétation de nous-mêmes, de notre langage, notre histoire, notre société, notre culture.30 Il s’ensuit que le sujet ne peut prétendre être sa propre référence dans la production de sens de l’histoire en dehors du jeu linguistique.

Le tournant linguistique fait ainsi disparaitre progressivement le paradigme d’une présence totale et immédiate à soi comme fondement de la réalité et de la connaissance – une réalité et une connaissance sans langage et partant, sans société et sans histoire. Il ouvre la perspective de la foi en des connaissances possibles, ou en des approches adéquates, obtenues grâce à l’énonciation heureuse du langage. Dans ce régime, les connaissances et les interprétations sont dites possibles parce qu‘elles sont liées au caractère situé des différentes réalités du langage, de la société et de l’histoire.31

La reconnaissance du caractère linguistique dans le processus de toute connaissance permet, de cette façon, d’entrer dans le paradigme de la pluralité et de la différentialité.32

A la suite de D. Tracy, nous convenons que, « entrer dans le tournant linguistique en philosophie, c’est, en principe, rentrer à l’histoire et à la société »33 dans toute leur dimension plurale. L’irréductible pluralité est posée dans les trois niveaux différenciés d’analyse du langage : le niveau de la théorie du langage comme usage (par rapport à son emploi) ; le niveau de la théorie du langage comme structure (par rapport à son aspect systémique), et le niveau de la théorie du langage comme discours (en tant qu’énonciation).

1.1.3.1. Le niveau de l’analyse fonctionnelle du langage

La phase initiale du tournant linguistique est concernée spécialement par la découverte de la pluralité dans l’analyse que L. Wittgenstein du langage comme « emploi »et dans l’approche herméneutique qui postule la pluralité dans chaque ouverture du langage chez M. Heidegger.

1. Il est reconnu à l’entreprise de L. Wittgenstein le mérite d’avoir abouti dans une démonstration philosophique de la prédominance de l’enjeu linguistique dans chaque processus de saisie du réel. Il a ainsi proposé une théorie fonctionnelle du langage où celui-ci est considéré comme un phénomène naturel disposant de son propre pouvoir d’organisation. Le langage échappe ici à son instrumentalisation par rapport à sa fonction de vérification lui attribuée notamment par le positivisme logique.

Pour L. Wittgenstein, en effet, la signification du langage se découvre dans son emploi. Il écrit : « considérez la phrase comme un instrument, et son sens comme son usage ». « Tout signe, par lui-même semble mort ; qu’est-ce qui lui donne vie ?- Dans l’usage il est vivant. Est-ce donc là qu’il reçoit vie ? L’usage n’est-il pas sa vie même ? ». « La flèche ne prend une direction que par l’emploi qu’en fait un être vivant ».34

Une telle considération du langage avec L. Wittgenstein, a eu le mérite de conduire vers la découverte de la pluralité des langages et des formes de vie ainsi qu’à « l’analyse de la nature sociale de toute compréhension » due à l’emploi du langage (« il n’y a pas de langage privé »35, a écrit L. Wittgenstein) jusqu’à la découverte des « aires de famille »36 non seulement parmi divers et multiples jeux du langage37 mais aussi dans les différentes formes de vie.

Cette analyse a permis à L. Wittgenstein d’élucider même les plus importants des jeux de langage, les jeux de certitude que chaque culture utilise pour ses croyances et ses pratiques les plus fondamentales.38

On notera que L. Wittgenstein a réussi à redonner au langage sa nature propre de précédence. Il a montré que les phrases et les mots ne sont plus - comme dans le Tractatus - des images des états des choses, mais qu’ils appartiennent à un ordre propre, autonome, qui a la vertu de pouvoir faire apparaitre le monde en tant qu’articulé, et donc en tant qu’intelligible et accessible à l’action. Bien plus, l’entreprise de L. Wittgenstein a été essentiellement une lutte philosophique contre la fascination des explications unitaires.39

Aux prises avec l’approche analytique, le langage unitaire éclate au profil d’usages pluriels, tous dépendants toujours d’un contexte40 social et historique, qui préside à leur constitution comme discours d’hommes. Sur cette voie tracée par L. Wittgenstein, s’affiche l’enjeu de l’altérité comme inéluctable au jeu du langage.

Dans cette optique, il reviendra à J. Habermas de considérer que toute « expression linguistique ne peut avoir de signification identique que pour un sujet capable de suivre une règle dont la validité s’étend à au moins un autre sujet. Pas plus qu’il n’est possible de suivre une règle ‘en privé’, un sujet réduit à la solitude monadique ne peut employer une expression de telle sorte que sa signification soit identique ».41

Ainsi, en rapport avec un des postulats des Investigations Philosophiques, la considération de la multiplicité des jeux du langage en correspondance avec la multiplicité des contextes de son emploi, le problème de la relation au sens ou à la signification, comme l’a si bien fait remarquer J. Ladrière, ne peut recevoir une solution simple.42 On a jamais affaire à un langage en « général », mais à des langages toujours particuliers dont il faut caractériser les différents types et en déterminer, pour chacun d’eux, selon quel mode spécifique il se rapporte à son sens, dans sa forme particulière.

2. Avec M. Heidegger, l’insistance sur le « langage comme la demeure de l’être » et sur le fait que chaque révélation de l’être ainsi compris est dans le même temps révélation et dissimulation puisque toujours l’être se révèle (dans le langage) et se retire à la fois dans chaque manifestation43, a permis de poser comme toujours essentielle à toute analyse du langage, l’historicité fondamentale de toute compréhension.

A partir de cette approche, M. Heidegger a introduit une distinction entre les « langages authentiques », comme la poésie, et les « langages inauthentiques » à l’instar du langage onto-théologique propre à la métaphysique traditionnelle.44

Il faut circonscrire la position de M. Heidegger sur la question du langage, là où il peut paraitre philosophiquement incorrect de le situer dans cette tradition de la pensée linguistique.

Selon W. G. Jeanrond45, la position de M. Heidegger sur le langage reste décisive en raison d’une série de ses conférences et articles publiés dans les années cinquante, où il s’est efforcé de corriger la conception traditionnelle qui faisait du langage l’instrument utilisé par les hommes pour exprimer à la fois les mouvements intérieurs, les sentiments et les conceptions du monde à la manière du romantisme et du positivisme.

En le lisant dans ce sens, M. Heidegger affirme entre autre que « le langage lui-même n’est pas plus expression qu’il n’est une activité de l’homme »… « le langage est parlant. L’homme parle pour autant qu’il répond au langage… La parole est un phénomène originaire dont le caractère propre ne se démontre pas par les données, mais ne se laisse apercevoir que dans une expérience du langage non prémédité ».46

Dans le cadre de cette conception du langage, nous devons faire justice à M. Heidegger en l’inscrivant dans cette phase initiale du linguistic turn. Car, on lui doit en particulier d’avoir élargie de façon radicale l’herméneutique rétrécie, individualiste et psychologisant. Il a souligné cette spécificité du langage par rapport à la pensée là où il écrit : « Le langage est reconnu comme le domaine à l’intérieur duquel la pensée…et toute espèce de pensée et de discours se tiennent et se meuvent ».47

En amorçant ainsi une nouvelle approche du langage, M. Heidegger dépasse les limites de l’herméneutique romantique, en montrant que notre existence elle-même, en tant que perpétuel projet de soi, doit être saisie comme interprétation compréhensive. Dans son œuvre ultérieure, il a insisté sur le fait que cette modalité d’existence interprétante est don du langage, et par là, don de l’histoire de l’être lui-même : le langage nous interprète. En lui, la vérité nous survient.48

L’écho que fait F.W. J. Schelling de cette pensée de M. Heidegger retient notre attention. Pour F. W. J. Schelling, du fait que « sans langage on ne peut concevoir aucune conscience, non seulement philosophique, mais simplement humaine, il se pourrait que le fondement du langage ne fût pas placé dans la conscience, et cependant, plus nous pénétrons profondément en lui, plus nettement on découvre que la profondeur du langage dépasse de loin celle de la production la plus consciente ».

3. En tout état de cause, les deux approches, celle de la philosophie analytique avec L. Wittgenstein, et celle de la philosophie herméneutique avec M. Heidegger, se recoupent dans la considération du caractère inéluctable du langage, ainsi que dans le postulat de la pluralité qui marque nos manières d’utiliser le langage ou les manières dont le langage nous utilise.49 Elles sont symptomatiques d’une empreinte spécifique de la première phase « thérapeutique » du tournant linguistique dans l’histoire de la pensée.

1.1.3.2. Le niveau d’analyse structurale du langage

La deuxième phase de la révolution linguistique est la plus déterminante pour la suite de notre propos sur le caractère ineffable du pluralisme linguistique de nos traditions textuelles. Elle se dessine avec l’entrée, dans l’univers d’analyse de langage, de F. de Saussure au sein du courant structuraliste ainsi qu’avec la radicalisation de ses intuitions par le post-structuralisme de Jacques Derrida.

1. Avec F. de Saussure, l’approche synchronique et systémique apparait comme une phase décisive dans la construction d’une nouvelle compréhension du langage. Cette approche est essentiellement marquée par la définition d’une nouvelle discipline de la linguistique50 : la sémiotique. Celle-ci a eu le mérite de faire accéder à l’élaboration d’une manière scientifique d’étudier le langage.

Dans cette optique, F. de Saussure et son école ont réussi à introduire une rupture d’importance majeure dans l’interprétation du langage. La linguistique, pour F. de Saussure et pour le structuralisme et la sémiotique moderne, confronte toute analyse de l’usage avec une théorie du langage comme système.51 Ce système n’est autre que la « langue ».

Le passage de la théorie du langage comme « usage » à la théorie de langage comme système (structuré), tel que provoqué par F. de Saussure, « est rendu possible par la distinction entre analyses synchroniques de la langue en tant que système de signes combinés de façon différenciée et analyses diachroniques de la langue telle qu’elle a été utilisée historiquement ».

Si, de cette façon, l’analyse de l’usage aboutissait à montrer le caractère social et historique de tous les langages, « l’analyse synchronique choisit de ne pas étudier l’histoire du développement du langage et préfère une approche plus systémique ».52 L’approche privilégie une conception du langage, qui voit en celui-ciune articulation structurée des signes constitués eux-mêmes en système signifiant.

Dans ce traitement du langage, la langue fonctionne comme un système constitué, un ensemble des règles qui prescrivent, d’une part, comment les unités morphématiques peuvent être concaténées dans des séquences syntaxiquement acceptables et, d’autre part, comment ces unités peuvent être substituées les unes aux autres à de différents lieux qu’elles occupent dans les chaines ainsi formées, d’une manière sémantiquement acceptable. Ces règles permettent d’engendrer des configurations et de transformer ces configurations les unes dans les autres ; elles définissent ainsi une combinatoire précise.53 Mais cette configuration présuppose que ses éléments distincts et distinguables s’associent selon un type de relations déterminées, qui maintient en même temps leur différence.

La tournure prise par la perspective systémique d’analyse du langage permet à D. Tracy de faire remarquer que « ces théories linguistiques synchroniques, démontrent finalement qu’il y a dans le langage une pluralité aussi grande que celle qu’indiquaient les analyses du langage en tant qu’usage ».54

Au-delà de la distinction posée par F. de Saussure entre le langage en tant que système des signes (la langue) et le langage en tant que performance (la parole)55, il souligne la diversité des signes qui existent indépendamment de notre usage. Il s’agit d’une option qui, selon W. G. Jeanrond, pousse les structuralistes à affirmer que nous n’ordonnons pas notre langage selon nos besoins sémantiques mais que, nous-mêmes, nous sommes toujours déjà structurés par la façon dont fonctionne notre langage, en tant que système linguistique.56

Dans ce système, bien que le besoin de structure soit universel, il ne sera nullement question de privilégier telle structure donnée. L’approche laisse s’exprimer la multiplicité infinie des structures à l’œuvre dans la structuration linguistique. Il faut les comparer sans les hiérarchiser57, mais en tenant toutefois compte du caractère différentiel de chacune de leurs configurations sémiotiques.

L’étude synchronique du langage pose, sans équivoque, l’enjeu de la pluralité. C’est une pluralité des systèmes sémiotiques prise, spécialement par F. de Saussure, sous le signe de la différence.

F. de Saussure considère le signe au sein de son contexte systémique, c’est-à-dire le mode de son fonctionnement dans le système sémiotique d’une langue particulière. Il le définit sous l’angle de sa différence, en tant que ce qu’il n’est pas : « dans la langue, écrit-il, il n’y a que des différences…Qu’on prenne le signifiant ou le signifié, la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexisteraient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles et des différences phoniques issues de ce système. Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes… Un système linguistique est une série des différences… ».58

En d’autres termes, si, comme l’explique J. Ladrière59, dans le cadre du système d’une langue, les discours peuvent véhiculer des significations, ce n’est pas en vertu des intentions signifiantes dont ils seraient la trace et qu’il serait possible de rejoindre à travers eux, mais c’est en vertu des possibilités combinatoires et articulatoires qu’offre la langue à ces usagers. C’est bien la langue qui est première, en tant que système des règles qui organise les domaines de signifiants considérés comme unités sémiotiques.

F. de Saussure a certes soutenu que tout signifiant est associé au signifié. Mais il ne s’agirait là que d’une association arbitraire, qui n’engage aucune motivation venant du signifié, dans le choix du signifiant qui lui est associé. C’est le jeu du signifiant qui impose sa loi d’organisation au signifié. Et c’est, insiste J. Ladrière, par l’organisation interne des chaines des signifiants que des effets de sens sont créés et que les significations peuvent circuler.60

Il en ressort que sous ce régime, chaque élément du langage est compris comme une unité constitutive d’un système distinguable des éléments, non par ce qu’il représente, mais surtout par ce qu’il articule. A ce niveau, « le sens ne sera pas constitué par la relation intrinsèque du signe avec la réalité…Il sera produit par la relation interne constituante que ce mot entretient avec tous les autres mots du vocabulaire ».61

Contrairement à une conception substantialiste selon laquelle le langage est un réservoir des signes à travers lesquels un lecteur va déchiffrer un sens, le langage se comprend en revanche comme une totalisation des différences, produisant le sens par oppositions. De telle sorte que lire, ce n’est pas comprendre et déchiffrer un sens antécédent, mais c’est produire du sens en se laissant régler par la chaine des signifiants62, le sens ne pouvant être « que la circulation réglée des signifiants, le jeu différentiel des oppositions ».63

2. La pluralité différenciée que révèlent le jeu et la structure du langage, apparaitra comme le motif d’une formulation radicale du courant post-structuraliste avec J. Derrida. Notre analyse restera largement tributaire des intuitions fondamentales du système de J. Derrida, dans la mesure où il explique l’enjeu du pluralisme différencié jusque dans sa marque ultime qui en révèle le postulat de l’altérité.

En effet, dans une démarche qui vise la déconstruction des systèmes théoriques du savoir ayant prétendu à l’unification et à la totalisation du sens et de la signification dans une seule histoire, J. Derrida instaure le régime de l’écriture générale. Il considère l’écriture dans son pouvoir articulatoire illimité. Il en explique l’enjeu à partir de ce qu’il appelle les « traits nucléaires »64 de la déconstruction, qui s’énoncent selon un langage de quatre ruptures essentielles :

1/ La rupture avec l’horizon de la communication, entant que communication des consciences et des présences et comme transport linguistique ou sémantique du vouloir dire ;

2/ La rupture s’exprimant en terme de soustraction de toute écriture de l’horizon sémantique ou de l’horizon herméneutique qui, en tant qu’horizon de sens, se laisse crever par l’écriture ;

3/ La rupture liée à la nécessité d’écarter, en quelque sorte, du concept de polysémie celui [de] dissémination qui est aussi le concept de l’écriture ;

4/ La rupture introduite par la disqualification ou la limite du concept de contexte, « réel » ou « linguistique », dont l’écriture rend la détermination théorique ou la saturation empirique impossibles ou insignifiantes en toute rigueur.

Dans une telle formulation du programme que leur assigne J. Derrida, les traits nucléaires président au déploiement de la déconstruction, celle-ci étant en quelque sorte un système d’instauration du régime de l’écriture générale, en tant que régime de différences, de dissémination et d’espacement.

Les traits nucléaires de la déconstruction signifient qu’« il n’y a pas d’expérience de pure présence ».65 Ils introduisent une interruption au système de sens acquis, qui s’exprime en termes soit d’intentionnalité, soit de signification. Ils suggèrent qu’il n’y a pas non plus, par rapport à un « signe écrit » une expérience d’un « contexte, c’est-à-dire l’ensemble des présences qui organisent le moment de son inscription […] : un certain ‘présent’ de l’inscription, la présence du scripteur à ce qu’il a écrit, tout l’environnement et l’horizon de son expérience et surtout l’intention, le vouloir dire, qui animerait à un moment donné son inscription ».66

Nous restons dans cette présentation pour montrer qu’en régime d’écriture générale, il n’y a même pas d’expérience d’un « référent présent (passé ou à venir), objectif ou subjectif »67, ni d’une forme signifiante en tant que « signifié déterminé » ou « intention de signification actuelle, comme toute intention de communication présente ».68 En revanche, c’est un système où il y a « seulement des chaines de marques différentielles »69, qui frappent d’indétermination constante toute inscription comme écriture.

C’est dans cette perspective que le système-écriture représente une « force de rupture » contre des systèmes de présence signifiante et de détermination, de bouclage et d’encadrement du sens. Pour le comprendre, il convient d’expliquer, à chaque niveau, ce que cette rupture entraine comme déplacement dans l’histoire de la pensée philosophique.

Dans la rupture avec la phénoménologie d’intentionnalité, la déconstruction se pose en face de l’idée qui traverse le courant phénoménologique dans son ensemble, celle de l’explication des phénomènes tels qu’ils apparaissent dans leur positivité auto-représentative.

A l’encontre de cette prétention du système de pensée phénoménologique, J. Derrida relève qu’« il n’y a pas de phénoménalité réduisant le signe ou le représentant pour laisser enfin la chose signifiée briller dans l’éclat de sa présence. La dite ‘chose même’ est toujours déjà un représentant soustrait à la simplicité de l’évidence intuitive. Le representatum ne fonctionne qu’en suscitant un interprétant qui devient lui-même signe et ainsi à l’infini. L’identité à soi du signifié se dérobe et se déplace sans cesse. Le propre du representatum, c’est d’être soi et un autre, de se produire comme une structure de renvoie, de se distraire de soi. Le propre du representatum, c’est de n’être pas propre, c’est-à-dire absolument proche de soi (propre, proprius) ».70

En rupture avec le système herméneutique, le régime de l’écriture se démarque de la perspective sémantique dont la préoccupation a toujours été la découverte et l’établissement du sens, pour se rallier à l’ordre et à la structure du séminal. Autant le séminal est ici opposé au sémantique, autant la catégorie de polysémie se trouve substituée par le concept de dissémination. Qu’est-ce à dire ?

Pour J. Derrida, en régime d’écriture, « il n’y a pas d’unité thématique ou de sens total à se réapproprier au-delà des instances textuelles, dans un imaginaire, une intentionnalité ou un vécu, le texte n’est pas l’expression ou la représentation […] de quelque vérité qui viendrait se diffracter ou se rassembler dans une littérature polysémique ».71

Ainsi en revient-il qu’au « concept herméneutique de polysémie […] il faudrait substituer celui de dissémination ».72 En effet, « la dissémination, c’est l’impossible retour à l’unité rejointe, réajointée d’un sens, la marche barrée d’une telle réflexion ».73 A ce titre, elle est le contrepied de la polysémie : « Le concept de polysémie relève de l’explication, du présent, du dénombrement du sens. Il appartient au discours d’assistance. Son style est celui de la surface représentative ».74

J. Derrida précise que « la différence entre la polysémie du discours et la dissémination textuelle, c’est précisément la différence, ‘une différence implacable’. Celle-ci est sans doute indispensable à la production du sens… Le sémantique a pour condition la structure (le différential), mais il n’est pas lui-même, en lui-même, structural. Le séminal, au contraire, se dissémine sans avoir jamais été lui-même et sans retour à soi. Son engagement dans la division, c’est-à-dire dans sa multiplication à perte ou à mort le constitue comme tel, en prolifération vivante. Il est en nombre ».

En ce sens, explique J. Derrida, « le sémantique » se trouve « certes impliqué » dans le séminal. Mais, « il (le sémantique) signifie, comme moment du désir, la réappropriation de la semence dans la présence, la rétention du séminal auprès de soi dans sa représentation ».75

Le séminal est donc la marque infinie d’indétermination par rapport à une vérité signifiée à perte. Il faut se demander si la perte d’une telle vérité implique, dans ce système, l’interdiction négative à accéder à une tel signifié. J. Derrida n’en convient pas ainsi. Il écrit : « Loin de laisser supposer qu’une substance vierge la précède ou la surveille, se dispensant ou s’interdisant dans une négative seconde, la dissémination affirme la génération toujours déjà divisée du sens ». Les successives « transformations » du sens « ne tiennent plus à un enrichissement de l’’histoire’ et du ‘langage’, seulement à une certaine quadrature du texte ».76

Il en revient que la texture de l’écriture, en tant que processus de dissémination, excède même le concept du « contexte » herméneutique, en tant qu’il est lui-même lié à la question du sens.

Aux prises avec la déconstruction, le « contexte ne peut se clore sur lui ».77 L’écriture frappe le contexte d’éclatement et d’imprécision, pour autant qu’elle doit « pouvoir fonctionner en l’absence radicale de tout destinataire empirique déterminé en général. Et cette absence n’est pas une modification contenue de la présence, c’est une rupture de la présence, la ‘mort’ ou la possibilité de la ‘mort’ du destinataire inscrite dans la structure de la marque (…) ».78

L’enjeu est ici d’une évidence inéstimable : « Ecrire, selon J. Derrida, c’est produire une marque qui constituera une sorte de machine à son tour productrice, que ma disparition future n’empêchera pas principalement de fonctionner et de donner, de se donner à lire et à écrire ».79

En rupture avec le système de la sémiotique, le cadre de l’écriture excède celui du « système interne de la langue » que F. de Saussure survalorise à travers l’étude des signes.

F. de Saussure a montré, en effet, qu’« on peut concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale ; elle formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie en général ; […] la sémiologie. Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent […] La linguistique n’est qu’une partie de cette science générale, les lois que découvre la sémiologie seront applicables à la linguistique, et celle-ci se trouvera ainsi rattachée à un domaine bien défini dans l’ensemble des faits humains. C’est au psychologue à déterminer la place exacte de la sémiologie ».80

C’est en rapport avec cette définition que la sémiologie se fait rattraper par le jeu déconstructeur de l’écriture. Le régime des signes c’est un régime qui consacre sous une autre forme le système du vouloir dire, du fait que le signe re-présente une présence absente selon la distinction que l’on retrouve encore chez F. de Saussure entre signifiant et signifié à travers la structure de la langue comme structure de la voix (phonè) et de la parole (logos).

J. Derrida note, en revanche, que le « signe écrit…, c’est…une marque qui reste, qui ne s’épuise pas dans le présent de son inscription et qui peut donner lieu à une itération à l’absence et au-delà de la présence du sujet empiriquement déterminé qui l’a, dans un contexte donné, émise ou produite ».81

Le système d’écriture apparait donc ainsi comme un dépassement du style sémiotique là où dans celui-ci, « le signe, différant la présence, n’est pensable qu’à partir de la présence qu’il diffère et en vue de la présence différée qu’on vise à se réapproprier ».82 En régime d’écriture générale, « la substitution du signe à la chose même est à la fois seconde et provisoire : seconde depuis une présence originelle et perdue dont le signe viendrait à dériver ; provisoire au regard de cette présence finale et marquante en vue de laquelle le signe serait en mouvement de médiation ».83

L’économie de l’écriture révèle à ce niveau que le système sémiotique nous maintient continuellement dans un régime du mimétisme et de l’homologie d’une présence signifiante stable à se réapproprier infiniment comme le même, au détriment de la poursuite infinie et du parcours ininterrompu du jeu d’inscription.

L’enjeu de l’altérité se trouve ainsi impliqué dans le régime de l’écriture générale là où, précisément, l’écriture se comprend comme système de différance et d’espacement qui autorise, à cet effet, la loi de la supplémentarité.

En cela, le régime de l’écriture générale représente aussi une force de rupture contre le système dialectique métaphysique du style hégélien. Alors que dans l’écriture, la différance porte un caractère conflictuel et implique l’altérité qui s’y inscrit, la différence hégélienne ne se détermine comme contradiction que pour pouvoir la résoudre, l’intérioriser, la relever, selon le processus syllogistique de la dialectique spéculative, qui ne manifeste que la présence à soi d’une synthèse onto-théologique ou onto-téléologique.84

Selon J. Derrida, « la différance doit signer (…) le point de rupture avec le système de l’Aufheburg et de la dialectique spéculative »85, du fait qu’« elle marque ses effets dans… le texte en général » en tant que régime de la « différance séminale ».86

Ainsi dans sa signification fondamentale, la différance inclut-elle aussi bien le différent que le différend, sans cesser d’être le différant (de différer). Que ce soit avec t ou avec d final, qu’il soit question d’altérité de dissemblance ou d’altérité d’allergie et de polémique, il faut, pense J. Derrida, qu’entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.87

En marge du système de synthèse unifiante, le régime de différance implique le système du « jeu où qui perd gagne et où l’on gagne et perd à tous les coups ». C’est en ce sens que J. Derrida peut préciser : « la différance nous tient en rapport avec ce dont nous méconnaissons nécessairement qu’il excède l’alternative de la présence et de l’absence. Une certaine altérité […]. Cette altérité radicale par rapport à tout mode possible de présence se marque en des effets irréductibles d’après coup, de retardement ».88

Il en ressort, en toute analyse, que le système d’écriture générale qui se pose par mode de déconstruction, nous engage certes sur la voie du pluralisme vraiment différentiel, mais il nous conduit surtout au postulat de l’inévitable altérité comme exigence et comme appel de ce pluralisme.

Sans nier la légitimité de toute forme signifiante sans laquelle toute écriture resterait opaque et sans pertinence, donc non intelligible et non communicable, ce système d’écriture générale admet qu’une « présence d’un élément est toujours une présence signifiante et subjective inscrite dans un système de différence et le mouvement d’une chaine ».89

L’écriture autorise pourtant la déconstruction de tout système métaphysique qui, dans toute sa posture classique, « est une certaine détermination, un mouvement orienté de la chaine ».90 L’écriture comme texte général, coïncide avec la loi de la supplémentarité91 par laquelle elle reste continuellement génératrice d’un pluralisme différentiel sous la pression de l’altérité.

Tout bien considéré, le tournant de l’approche structurale du langage, sa radicalisation dans le pouvoir de l’écriture et de la déconstruction, représente le moment crucial d’une épistémologie de l’inéluctable pluralisme. Ce tournant peut être considéré comme le lieu d’une véritable assomption pour la réinterprétation de nos textes classiques, surtout les classiques des religions.

La vertu d’une telle approche est d’être suggestive d’une méthodologie. C. Geffre la décrit en ces termes : « au lieu de nous contraindre à la répétition d’un sens déjà là, elle devient pré-texte à une pluralité des lectures et à la communication envers d’autres ». C’est une approche qui nous prévient du danger de vouloir identifier un texte (classique) « avec une plénitude de vérité immédiatement transparente »92 et saisissable sous forme d’une essence pure et immuable.

Bien plus, en adéquation avec l’idée de la dissémination radicale de J. Derrida, notre rapport avec tout classique de nos traditions dans un acte d’interprétation, sera fondé en priorité sur les « ruptures » que sur la « continuité », sur des « différences » que sur la « ressemblance », sur les « altérités » que sur « l’identité ».

1.1.3.3. Le niveau de l'analyse du langage comme discours

La découverte de la pluralité que donne lieu toute analyse du langage, fait également l’objet du constat au sein de la troisième phase du tournant linguistique. Le langage est pris ici comme « discours » dans son enjeu d’énonciation. L’approche, à ce niveau de la révolution linguistique, insiste à la fois sur le fait que l’analyse du langage va au-delà des mots, aux phrases et finalement aux textes, et que le langage n’est ni seulement un système ni seulement un usage, mais un discours.93

Avec D. Tracy, nous notons que dans une telle perspective de philosophie linguistique « l’intérêt pour l’usage réel du langage réapparait d’une manière nouvelle »94 après un règne relativement long de philosophies du sujet.

Certes, l’approche structuraliste et post-structuraliste, dans ce qu’elle a de plus méthodologiquement suggestif, mérite des égards dans l’ordre du traitement scientifique du langage. Elle signifie, pour nous, plus que la mise en garde contre toute clôture unilatérale et autoritariste du texte. Elle est l’expression d’une remise en cause d’un positivisme linguistique naïf qui croit au succès du processus de signification liant les mots et les choses. Elle représente ainsi l’expression d’une plaidoirie en direction de la richesse infinie d’interprétations, qui découle de l’autonomie du texte95, celui-ci étant une entreprise d’inscription illimitée.

Mais l’approche discursive repose, elle, sur la considération du langage comme activité communicative. Elle laisse entendre que le langage, en tant que « discours oral ou discours écrit », repose essentiellement « sur l’attente de tous les participants qu’une forme de signification quelconque puisse être exprimée et est de fait à la fois exprimée et communiquée ».96 Elle met ainsi en évidence le caractère vivant de la communication, du fait que celle-ci porte et supporte toute une dynamique de société et de culture.

Il est requis de relever qu’à travers la déconstruction, le rejet par J. Derrida d’une autorité métaphysique derrière la recherche du sens dans chaque position du langage, est une démarche justifiable. Cependant, il nous parait tout autant légitime que la perspective de l’analyse du langage comme discours revienne, dans le cadre d’une activité de communication, sur la question du sens et de la signification. D’autant plus que, finalement, dans le discours, le langage est un lieu du dialogue vivant, qui met en jeu des acteurs sociaux réels et où il s’agit non seulement de se parler mais aussi de se comprendre.

Sans être ramené à la seule posture de la subjectivité, tout discours comme énonciation et récit a un lieu, une « topologie »97, qui se trouve forcement médiatisée et assumée par « une prise en charge subjective ». Il est donc permis de réaliser que « toute séquence discursive porte la marque de son énonciateur, mais selon des modes et des degrés divers ».98 Dans le discours, il est vrai, « quelqu’un dit quelque chose sur quelque chose à quelqu’un d’autre ».99

Ce schéma indique à merveille la nature propre du discours. Découvrir le discours, note D. Tracy, c’est explorer le langage comme une réalité au-delà des mots particuliers du dictionnaire, au-delà à la fois des codes synchroniques (langues) et de l’usage individuel des mots (paroles) ; c’est redécouvrir la société et l’histoire. Et, en ce sens, tout discours exprime des idéologies, conscientes ou inconscientes, que le quelqu’un qui parle ou écrit en soit conscient ou non.

En considération de cette orientation du langage, l’entreprise interprétative est placée devant un autre type de défis : l’importance de l’évaluation et de la critique. L’analyse est convaincue que, derrière tout procès de communication, il y a des prétentions et des préoccupations qui font bloc comme système de pouvoir.

Il s’ensuit que la présence des idéologies dans tous les textes, dans tout discours et surtout dans toutes les interprétations100 ne relève pas de quelque chose de marginal. Selon. G. Jeanrond, au sein du vaste mouvement structuraliste, les vues de C. Lévi-Strauss101, protagoniste de « l’anthropologie structurale », s’écartent de l’étude purement synchronique des textes, en faveur de l’intérêt pour « l’herméneutique textuelle […] de comprendre sa tâche dans le contexte élargi de la culture », et ce en considération des « textes [comme] les produits d’une culture [qui] contribuent à sa transformation ».

D’où, explique W. G. Jeanrond, la nécessité de « les étudier à l’intérieur de ce contexte naturel, non plus comme des systèmes linguistiques autonomes ou des entités autoréférentielles »102, mais comme des productions des cultures déterminées.

W. G. Jeanrond est conscient du risque que comporte l’approche discursive du langage, en tant que risque d’obstacle à la liberté du côté de l’interprète contemporain. L’herméneutique de la culture se trouve pourtant prise en compte dans une approche qui, comme chez J. Habermas et M. Foucault, a pour préoccupation de « mener une analyse socio-politique des conditions auxquelles l’interprétation est soumise aujourd’hui ».103

Plus précisément, chez J. Habermas, ce sont les conditions qui postulent une éthique de communication en rapport avec une communauté communicationnelle. En exigeant, en effet, une analyse critique vis-à-vis de toute position du langage comme fait sociétal, J. Habermas a réussi à relever les problèmes de distorsion de la communication, les conditions d’une communication non répressive, jusqu’à envisager, non seulement l’existence possible de critères de compétence communicationnelle, mais aussi les conditions nécessaires à une pratique communicationnelle humaine à prétention « émancipatrice ».104