Introducción a la eclesiología E-Book

Salvador Pié Ninot

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Introducción al estudio de la Teología
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 204

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Una aproximación a la "paradoja y misterio de la Iglesia" y una contribución a los cristianos de hoy, y de ahí también a nuestro mundo, para que se dejen atraer de nuevo por la fecundidad incansable de una "iglesia que es madre" y a su vez puedan fascinarse por la renovada oferta de una "Iglesia que es fraternidad".

Leseprobe

Índice

Dedicatoria

Siglas

Prefacio: Eclesiología «in medio Ecclesiae»

I. APUNTE HISTÓRICO SOBRE EL TRATADO DE ECLESIOLOGÍA

1. El nacimiento del tratado «De Ecclesia»

1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas

2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I

2. La perspectiva eclesiológica del concilio Vaticano I

1. La Pastor Aeternus: la definición de la infalibilidad papal y de su primado de jurisdicción

2. La Dei Filius: aportación a la eclesiología

3. La consolidación del tratado del Vaticano I al Vaticano II

4. El enfoque eclesiológico del Vaticano II

5. Conclusión: Eclesiología dogmática y/o eclesiología fundamental

II. LA IGLESIA: CONCEPTOS FUNDAMENTALES

1. La Iglesia como sacramento

2. La Iglesia como comunión

3. La Iglesia como Pueblo de Dios

4. La Iglesia como cuerpo de Cristo

5. La Iglesia como tradición viviente

6. La iglesia como sociedad

7. La iglesia como institución

III. DE JESÚS A LA IGLESIA

1. Jesús: origen, fundador y fundamentador de la Iglesia

1. Esbozo histórico del tema

2. El «ius divinum»: el planteamiento canónico de la relación Jesús-Iglesia

3. La historia teológica reciente sobre la emergencia y la naturaleza teológica de la fundación de la Iglesia por Jesús

4. Hacia un planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de Jesús para con la Iglesia

5. Conclusión: fundación, origen y fundamentación de la Iglesia en Jesús

2. La Iglesia primitiva: norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos

1. El período apostólico: 30-65 d.C.

2. El período sub-apostólico (último tercio del siglo i) y post-apostólico (inicios del siglo II)

3. Conclusión

IV. LA IGLESIA, CONSTRUIDA POR LOS SACRAMENTOS

1. La Iglesia surgida del agua (bautismo) y de la sangre (eucaristía)

2. La condición sacramental de los cristianos en la Iglesia

1. El sacerdocio común y, especialmente, los laicos

2. El sacerdocio ministerial en la Iglesia

3. La profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia

V. LAS DIMENSIONES DE LA IGLESIA

1. La Iglesia una

1. La Iglesia: icono de la Trinidad una

2. La plena unidad

2. La Iglesia santa

1. La Iglesia indefectiblemente santa

2. La Iglesia necesitada de purificación, renovación y reforma

3. La Iglesia católica

1. La Iglesia universal y verdadera

2. La catolicidad y las Iglesias locales

4. La Iglesia apostólica

1. La apostolicidad: sucesión ministerial

2. La apostolicidad: tradición histórica

3. La apostolicidad y la sucesión del obispo de Roma

VI. LA IGLESIA RADICADA EN LA MISIÓN

1. La misión de la Iglesia, fundada en la de Jesucristo

2. La misión de la Iglesia: del Vaticano II a la «Redemptoris missio» (1990)

1. La constitución pastoral Gaudium et spes

2. El decreto conciliar Ad gentes

3. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI

4. La encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II

3. Conclusión: «La iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo»

Epílogo: María, la Iglesia realizada

Créditos

«La Iglesia es para nosotros la realización misma de la comunión. Ella garantiza nuestra comunión de vocación. Los lazos con que parece que ella nos envuelve no tienen otro fin que el de liberarnos, dilatándonos y uniéndonos a un tiempo. Ella es la matriz donde se realiza aquella ‘unidad del Espíritu’ que no sería más que un espejismo sin la ‘unidad del Cuerpo’».

Henri de Lubac, Meditación sobre la Iglesia (1953)

«La Iglesia a través del concilio no ha querido en absoluto encerrarse en sí misma, referirse solo a ella –lo que podemos llamar el ‘eclesio-centrismo’–, sino que, por el contrario, ha querido abrirse más... Es también deber nuestro, y para realizarlo debemos profundizar más en el misterio de la Iglesia (cf. LG 2), pues ella es la fuente de la apertura y de la misión del Hijo y del Espíritu».

Juan Pablo II, Discurso al sínodo de los obispos sobre el Vaticano II de 1985

Siglas

AAS

Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909ss.

AG

Ad gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, del concilio Vaticano II.

AS

Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, Ciudad del Vaticano 1970ss.

ChD

Christus Dominus, Decreto sobre la función pastoral de los obispos, del concilio Vaticano II.

CIC

Codex Iuris Canonici, Roma 1983.

CTI

Comisión Teológica Internacional.

DH

Dignitatis humanae, Declaración sobre la libertad religiosa, del concilio Vaticano II.

DPAC

Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, I-II, A. DI BERARDINO (ed.), Salamanca 1991.

DS

H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Friburgo de Brisgovia 361973.

DTF

Diccionario de teología fundamental, R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉ-NINOT (eds.), Madrid 1992.

DTI

Diccionario teológico interdisciplinar, I-IV, L. PACOMIO (ed.), Salamanca 1983.

DV

Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina Revelación, del concilio Vaticano II.

EN

Evangelii nuntiandi, Exhortación apostólica de Pablo VI, 1975.

EV

Enchiridion Vaticanum, Bolonia 1966ss.

GM

A. GONZÁLEZ MONTES, Enchiridion Oecumenicum, 1, Salamanca 1986; 2, Salamanca 1993.

GS

Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, del concilio Vaticano II.

LG

Lumen gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia, del concilio Vaticano II.

MS

Mysterium Salutis, IV/1, Madrid 1972.

NDT

Nuevo diccionario de teología, I-II, G. BARBAGLIO-S. DIANICH (eds.), Madrid 1982.

NDTB

Nuevo diccionario de teología bíblica, P. ROSSANO-G. RAVASI-A. GIRLANDA (eds.), Madrid 1990.

NEP

Nota explicativa previa del capítulo III de la LG.

OE

Orientalium Ecclesiarum, Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, del concilio Vaticano II.

PG

Patrologiae cursus completus. Series Graeca, J. P. MIGNE (ed.), París 1857-1866.

PL

Patrologiae cursus completus. Series Latina, J. P. MIGNE (ed.), París 1844-1864.

PO

Presbyterorum Ordinis, Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, del concilio Vaticano II.

RM

Redemptoris missio, Encíclica de Juan Pablo II, 1990.

SC

Sacrosanctum Concilium, Constitución sobre la sagrada liturgia, del concilio Vaticano II.

SM

Sacramentum Mundi, K. RAHNER (ed.), Barcelona 1976.

UR

Unitatis redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, del concilio Vaticano II.

WA

Weimarer Ausgabe. M. LUTER, Werke. Kritische Gesamtausgabe, 1883ss.

Prefacio

Eclesiología in medio Ecclesiae

La presente Introducción a la eclesiología quiere ser un bosquejo para aproximarse a algunos de los aspectos más relevantes del misterio que es el sujeto histórico Iglesia. En efecto, precisamente porque la Iglesia no se reduce a una pura realidad histórica y sociológica, ni a una pura comunidad espiritual e invisible, debemos afrontar la eclesiología situados «in medio Ecclesiae».

En efecto, la Ecclesia ex hominibus –humana– y la Ecclesia de Trinitate –divina–, solo puede afrontarse correctamente si se la percibe como ella es: una única realidad compleja y análoga al misterio del Verbo encarnado, tal como recuerda LG 8, y que por esta razón es descrita como signo y «sacramento», es decir, que hace visible en la historia una realidad invisible: la unión íntima con Dios y la unidad del género humano revelada en Jesucristo por mediación del Espíritu (cf. LG 1).

Tratar de la Iglesia es a su vez reconocer tanto la convocación divina a la cual invita –sentido activo de la palabra griega «ekklesía»– como la comunidad humana que genera –sentido pasivo de «ekklesía»–. Por eso el teólogo no puede menos de aproximarse a la eclesiología si no es in medio Ecclesiae, asumiendo conjuntamente su dimensión espiritual, sin caer en el fundamentalismo, y su historicidad, sin reducirla al sociologismo.

La relevancia del in medio Ecclesiae en la historia de la teología ha sido tal que esto puede hacernos comprender por qué prácticamente hasta llegar a nuestro siglo no ha habido, con propiedad, un tratado sistemático-dogmático de la Iglesia, a pesar de los escarceos apolo­géticos iniciados el siglo XIV y consolidados con la aparición de la Reforma protestante. Pero esto no significa que no existieran importantes reflexiones eclesiológicas procedentes de otros campos (sacramentología, derecho, apologética, historia de la Iglesia...). Por esta razón se puede afirmar que el tratado de eclesiología en la historia de la teología, más que un texto, ha sido siempre el contexto espiritual, histórico, social, cultural, litúrgico, canónico..., contexto que precisamente se manifiesta en el in medio Ecclesiae.

Estamos convencidos de que es desde esta perspectiva desde donde puede y debe afrontarse la eclesiología para superar el famoso y falso dilema: «Cristo sí, la Iglesia no», que de nuevo ha puesto de relieve una reciente encuesta sobre la fe en Italia, donde, entre el 85 % que se reconoce en la fe católica, tan solo un 21 % afirma creer en la Iglesia. Por esto, y con razón, se ha subrayado la importancia de reflexionar de nuevo sobre la credibilidad de la Iglesia a partir de su origen y fundamentación en Jesucristo1.

La teología católica en su historia siempre ha puesto de relieve la importancia de tratar todos los puntos de la fe cristiana –Dios, Jesucristo, los sacramentos, la vida cristiana...– a partir del principio de la tradición eclesial (cf. DV 7-10). La misma teología del Pueblo de Dios, fuertemente promovida por el Vaticano II (cf. LG 9-17), cuando se retoma en su totalidad teológica que articula la dimensión humana –pueblo– y la dimensión divina –de Dios– nos da el marco certero para situar la verdadera eclesiología a partir y dentro del vital in medio Ecclesiae.

Es desde este espíritu desde el que esta Introducción a la eclesiología puede aproximarnos a la «paradoja y misterio de la Iglesia» (H. de Lubac), y contribuir a que los cristianos de hoy, y de ahí también nuestro mundo, se dejen atraer de nuevo por la fecundidad incansable de una «Iglesia que es madre», y a su vez puedan fascinarse por la renovada oferta de una «Iglesia que es fraternidad» (san Cipriano).

1 G. MARCHESI, «Cristo sí, la Chiesa no?», La Civiltà Cattolica III (1991), 368-381. De forma parecida pueden verse en España: P. GONZÁLEZ-J. GONZÁLEZ-ANLEO,Religión y sociedad en la España de los90, Madrid 1992, 92s; AA. Vv., Jóvenes españoles94, Madrid 1994, 179s.

I

Apunte histórico sobre el tratado de eclesiología

1. EL NACIMIENTO DEL TRATADODEECCLESIA1

1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas

Los estudios actuales sobre la historia de la eclesiología están de acuerdo en situar el nacimiento propio del tratado De Ecclesia en la obra de Jaime de Viterbo, De regimine christiano, publicada los años 1301-1302. En efecto, se trata de un pequeño opúsculo que puede considerarse ya como un verdadero tratado sobre la Iglesia donde encontramos doctrinas de origen agustiniano –por ejemplo, la doctrina teocrática–, y otras de matriz tomista –por ejemplo, la idea del derecho natural del Estado–, combinadas en un esfuerzo conciliador que da a esta obra su talante propio: el de ser una obra de transición. Ahora bien, esto no significa que con anterioridad no encontremos esta temática presente, especialmente en la eclesiología patrística, en los inicios de la ciencia canónica y en las «sumas medievales». He aquí los puntos más relevantes de estas etapas.

1. La eclesiología patrística

En los primeros siglos la eclesiología era más una vida y una conciencia que una teología sistemática. Como centro de esta temprana eclesiología se sitúa la realidad de la comunión entendida como víncu­lo de unión entre obispos y fieles, y entre obispos y fieles entre sí, que se realiza y se manifiesta de forma preeminente en la celebración-comunión eucarística. Esta comunión, pues, se sintió como estructura de la Iglesia, y así se vivió intensamente en la experiencia cotidiana de la Iglesia, aunque no fuera todavía objeto de una reflexión sistemática.

Apareció además la conciencia muy viva de la maternidad de la Iglesia, la «Ecclesia Mater», como portadora de la salvación y generadora del hombre nuevo gracias al bautismo. Por esto la eclesiología en esta etapa, más que en una reflexión propia, se encuentra en las reflexiones sobre la soteriología y la antropología aportadas por Cristo. En esta etapa además revisten capital importancia los diversos símbolos de la fe de la Iglesia por cuanto muestran fuertemente su relación con Cristo. Más que tratar específicamente de la Iglesia, los Padres, la liturgia y la catequesis de la época, lo engloban todo en el «sentire Ecclesiam», expresión que tipifica la experiencia real y la criteriología propia de la confesión de fe sobre ella2.

2. La eclesiología en los inicios de la ciencia canónica (siglo XII)

La ciencia canónica aparece como disciplina propia en el siglo XII con Graciano. Muchas cuestiones referentes a los sacramentos, matrimonio y orden pertenecen a partir de entonces a la canonística. Esta a su vez, a partir de la reforma gregoriana (último tercio del si­-glo XI) y las disputas entre el papado y los reyes o emperadores, comenzó a elaborar una eclesiología de los poderes, de las prerrogativas y derechos de la Iglesia. Por esto durante muchos siglos los teólogos, para tratar estas cuestiones, se documentaban en los canonistas, especialmente en las Decretales de Graciano, quienes les suministraban los argumentos.

Dos puntos son importantes en la aportación a la eclesiología por parte de los «decretistas» –que así se llamaban los seguidores de las Decretales de Graciano–. En primer lugar, la formación de la distinción entre potestad de orden y de jurisdicción, que llegó a conllevar una cierta autonomía en lo jurisdiccional en relación con lo sacramental y aun pastoral; y, en segundo lugar, la visión de la Iglesia como corporación –corpus–, en el sentido corporativo-sociológico que implica cabeza y miembros.

3. La eclesiología en las «sumas medievales»

Las síntesis o sumas medievales carecen de un tratado específico de eclesiología, ya sea tanto en la corriente franciscana (Alejandro de Alés, Buenaventura...), como en la escuela dominicana (Alberto Magno, Tomás de Aquino...). ¿Cuál puede ser el motivo de tal ausencia? Aproximándonos a aquella época histórica, podemos constatar que la realidad de la Iglesia penetraba de forma tan espontánea la vida y el mensaje cristianos que no parecía necesaria una reflexión directa sobre sí misma, puesto que toda la reflexión teológica se realizaba in medio Ecclesiae. El mismo Tomás de Aquino no explícito este tema, ya que la Iglesia estaba presente e incluida en todas y cada una de las partes de su teología como espacio y marco vital. Por otro lado, es importante la clarificación doctrinal apuntada por la misma Summa Theologica sobre las verdades de fin y las de medio. En efecto, la Iglesia, según la misma expresión del Credo apostólico, no es objeto de la fe del mismo modo que Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo, ya que no se usa el credere in que se aplica a las tres personas divinas, sino el simple verbo credere Ecclesiam. Así, más bien se cree a Dios en la Iglesia, ya que esta se encuentra en el contexto de la pneumatología, al ser el Espíritu quien hace presente la revelación de Dios por Jesucristo en el mundo y la historia. He aquí las claras palabras de santo Tomás al respecto: «Si se usa el in, que el sentido sea este: ‘Creo en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia’; pero es mejor que no se ponga el in sino que simplemente se diga: ‘creer la santa Iglesia católica’» («Quod si dicatur in sanctam Ecclesiam catholicam, Spiritum Sanctum, qui santificat Ecclesiam; ut sit sensus: Credo in Spiritum Sanctum, sanctificantem Ecclesiam. Sed melius est ut non ponatur ibi in, sed simpliciter dicatur sanctam Ecclesiam catholicam», S. Th., II-II, q. 1, a. 9).

En esta línea el mismo Catecismo del concilio de Trento afirma: «Profesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de hablar, distinguimos a Dios –autor de todas las cosas– de todas sus criaturas y de todos los bienes inestimables que ha dado a la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su divina bondad» (I, art. 9, n. 22). De hecho, el credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda y deba esta ser «personificada», por mucho que pueda ser más que la suma meramente numérica de todos los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no es solo jurídica ni tampoco ficción ni hechura ideológica, sino «unidad moral», no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal no es eterna. Ahora bien, una vez que se precisa que la Iglesia no merece la preposición que parecería asimilarla a Dios, conviene a su vez reconocer el puesto privilegiado que la Iglesia ocupa, no obstante, en la economía de la fe cristiana.

2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I 3

El problema de la demostración científica de la verdad de la Iglesia católica, es decir, la verificación de que el cristianismo católico romano está en continuidad total con las intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se planteó ya en principio desde que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el capítulo de la eclesiología apologética clásica que se designa como demonstratio catholica es una creación moderna: en efecto, ni las herejías de la antigüedad ni la separación en la Edad Media del Oriente y el Occidente cristianos habían provocado la crisis religiosa que apareció en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que pretendían ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones como la inicial antes apuntada de Jaime de Viterbo, no se elabora hasta el siglo XVI, y se consolida, desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos hasta su gran relanzamiento en el concilio Vaticano I (año 1870).

Tres son las formas tradicionales de esta eclesiología tipificada en tres vías. La via historica, que intenta mostrar a través del examen de los documentos antiguos que la Iglesia católica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente. Esta vía se reduce en la práctica a la llamada via primatus, que es una simplificación de la via historica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el obispo de Roma, es el legítimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los otros aspectos de continuidad histórica.

La segunda vía es la via notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dotó a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia católica romana es la única que posee estas cuatro notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo así las restantes confesiones cristianas tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia, que no las poseen.

Finalmente, la tercera vía es la via empirica, asumida por el concilio Vaticano I gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un método más simple: abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual con la antigüedad para escapar a las dificultades que suscita la interpretación de los documentos históricos, así como a la verificación concreta de las notas, y valora la Iglesia en sí misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia.

De estas tres vías, la via notarum ha sido la más utilizada en los tratados eclesiológicos y, aunque es distinta de las otras dos, no siempre se la ha distinguido claramente, ya que su espíritu debe sacarlo de la via historica por las referencias constantes a la verificación histórica de las notas, y su materia va muy ligada a la via empirica, ya que en definitiva las notas son percibidas como un milagro de orden moral.

El tratado sobre la Iglesia, pues, después de sus primeros escarceos en el siglo XIV con Jaime de Viterbo, en el siglo XV con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma común en el siglo XVI en el ámbito de la apologética, que asume así dos grados: después del tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este último asume una clara perspectiva introductoria y apologética, ya que aparece precisamente en el momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que se puede afirmar que hacia el año 1550 ya circula por toda Europa tal tratado aunque con matices bien diferenciados.

De estos tratados sobresale la via notarum, como vía eclesiológica más usual, que, aunque creada en torno al siglo XVI, saca sus materiales de la Escritura y los Padres, en parte ya trabajados en la Edad Media, y proporciona diversos tipos de notas. El primer grupo surge de la Escritura, particularmente del Nuevo Testamento, y son: la indefectibilidad y universalidad de la Iglesia, prometidas por Cristo a los apóstoles; la visibilidad que surge de la misión apostólica; la santidad propia de los hombres llamados a la conversión; la unidad que Cristo había pedido a los suyos; finalmente, los milagros como signos de los seguidores de Cristo.

El segundo grupo de notas está formado por las procedentes de la patrística, especialmente de san Agustín y san Vicente de Lérins. En efecto, en un pasaje de la carta «Contra Epistulam Manichei», san Agustín expone las razones que guardan la unidad de la Iglesia de esta forma: la sabiduría perfecta, el acuerdo universal en la fe, los milagros, la sucesión de los pastores y el mismo calificativo de católico (cf. PL 42, 175). Por otro lado, el famoso canon de san Vicente de Lérins –«quod ubique, quod semper, quod ab omnibus»– proporciona tres criterios, como son la universalidad, la antigüedad y el acuerdo universal para distinguir la fe eclesial de las opiniones particulares4.

El tercer grupo de notas está sacado del Símbolo de Constantinopla en su artículo noveno: «...et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam». Se trata, sin lugar a dudas, del grupo más firme desde el origen y que proporcionará a la via notarum su armadura definitiva.

A partir de esta formulación inicial, la via notarum sufre diversos cambios de acuerdo con la sensibilidad del momento. Así, en los siglos XVI y XVII las notas se presentan como tomadas más bien de la Escritura y de los Padres. En cambio, en los siglos XVIII y XIX se prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por sí mismas a la sociedad eclesiástica. A finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX –es decir, entre el Vaticano I y el Vaticano II– se describen tales notas de forma primordialmente romántica y se subraya la expansión mundial del catolicismo, la cohesión y la fecundidad de la Iglesia. En definitiva, conservando el proceso de argumentación de la via notarum –existen notas y solo el catolicismo las cumple–, la eclesiología apologética adaptó su forma según predominasen ya sea la fe en los libros inspirados –primera etapa de la via notarum–, ya sea las tendencias racionalistas –segunda etapa–, ya sea el gusto por los datos empíricos –tercera etapa–. Pero con esta tercera etapa entramos ya de lleno en el primer concilio eclesiológico por excelencia: el Vaticano I.

2. LA PERSPECTIVA ECLESIOLÓGICA DEL CONCILIO VATICANO I

1. La Pastor Aeternus: la definición de la infalibilidad papal y de su primado de jurisdicción5

La aportación eclesiológica más significativa de este concilio es sin lugar a dudas la referente a la infalibilidad pontificia en la constitución dogmática Pastor Aeternus. En ella, el primado papal se vincula a la Iglesia y tiene como finalidad la custodia de la unidad de esta Iglesia por medio de la unidad del episcopado. El primado es primacía de jurisdicción (DS 3053-3055), entregado a Pedro, como potestad episcopal, ordinaria e inmediata, que se ejerce sobre pastores y fieles en materia de fe y costumbres (DS 3061-3062). Tal infalibilidad es presentada como fruto del carisma dado a Pedro y a sus sucesores (DS 3071) y está asegurada al papa en cuanto sucesor de Pedro en condiciones precisadas y delimitadas en la definición (DS 3074).

Además de la cuestión decisiva referente a la infalibilidad, el Vaticano I trabajó un proyecto de constitución dogmática titulada De Ecclesia Christi, que, aunque fue discutido ampliamente en el aula conciliar y fue reelaborado para una ulterior discusión, no finalizó su andadura como consecuencia de la suspensión del concilio. Notemos que tanto el proyecto de constitución como su segunda versión reelaborada por el teólogo P. Kleutgen consagraban diversos capítulos a la Iglesia antes de comenzar a tratar del papa, lo que demostraba que la eclesiología católica no se resumía únicamente en el papa6.

2. La Dei Filius: aportación a la eclesiología

El Vaticano I no solo afrontó el tema eclesiológico en la Pastor Aeternus y en el proyectado De Ecclesia, sino que en la otra y restante constitución dogmática, la Dei Filius, sobre la fe y la razón, le dedicó unas significativas líneas.

En efecto, después de haber afirmado la obligación que tiene el hombre de acoger la fe y de perseverar en