L'Évangile lu par un helléniste E-Book

Jean Cachia

• Herausgeber: Saint-Léger Editions
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 322

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

En comparant les traductions courantes des évangiles aux meilleurs dictionnaires grecs, et diverses introductions à la Bible aux manuels élémentaires d’histoire ancienne, l’auteur a dû conclure que l’Évangile, tel qu’il se présente à nous le plus souvent, contredit des notions de base de l’histoire antique. On y voit Jésus vivant dans un monde fictif, imaginaire, qui ne correspond en rien à ce que l’histoire nous apprend. Cette fiction permet de laisser croire que les évangiles sont eux-mêmes des fictions inventées par le peuple chrétien après des années de transmission orale des enseignements de Jésus.
Au contraire, lire les textes tels qu’ils sont écrits et les rapprocher des données générales de l’histoire antique conduit à la conclusion que les évangiles sont ce qu’ils prétendent être : les rapports des témoins oculaires. Non pas des enseignements de leurs auteurs, mais des comptes-rendus de l’enseignement de Jésus lui-même, qu’ils présentent comme la Sagesse divine incarnée, celle-là même qui a présidé à la création de l’univers, et qui s’était exprimée dans la Bible hébraïque. D’où ce grec spécial qui, comme celui de la traduction grecque de l’Ancien Testament, colle à l’original hébreu (ou araméen) des paroles divines.

À PROPOS DE L'AUTEUR

Jean Cachia - Né à Marseille en 1952, ancien élève de l’École Normale Supérieure, agrégé de philosophie, professeur honoraire (lycée et classes préparatoires), auteur de plusieurs ouvrages de philosophie et notamment de traductions d’Aristote.

Leseprobe

Jean Cachia

L’Évangile lu par un helléniste

Ce qu’on ne vous a jamais dit sur les évangiles

Hommage

En hommage à mes professeurs de grec

MM. Grillot, Coutelle, Joutard, Martin et Cubbells

ainsi qu’à Claude Tresmontant qui m’a initié à l’hébreu.

Préface

par Sœur Marie Ricard, osb

On a déjà toutes sortes de « lectures », des plus savantes aux plus simples. Jean Cachia nous en propose une nouvelle, celle d’un « helléniste ». Des hellénistes, il y en a, et il en faut, chez les historiens bibliques et les exégètes, mais notre auteur se défend d’être de ces spécialistes et se présente comme un simple helléniste. Professeur de philosophie, il sait bien que l’amour de la sagesse (selon l’étymologie du mot philosophie) a son berceau en Grèce dont il est bon de connaître la langue. Les pages des grammaires, des dictionnaires, il en a tourné beaucoup – ce sont les portes royales par lesquelles on entre dans les grands textes, qui vont, eux, nous faire pénétrer dans un monde qui n’est plus tout à fait celui où nous vivons. Avec une joie qu’il ne cache pas, Jean a ainsi découvert et fréquenté tout un univers, des hommes, des femmes bien réels – et pas seulement des idées, reçues ou supposées.

« J’ai dû étudier ces textes comme j’ai appris à le faire lors de mes études classiques, c’est-à-dire en m’appuyant non sur les traductions, mais sur le texte original, les dictionnaires et les grammaires.

Le temps venu de quitter l’Éducation Nationale, j’ai eu plus de loisir pour lire cette fois ma Bible dans le texte original. J’ai ainsi mieux compris ce que la culture classique pouvait apporter à la lecture des évangiles, et c’est ce que je voudrais faire partager ici à mes lecteurs. »

Je cite encore : « À la lumière de ma grammaire grecque et de mes vieux livres d’histoire, le récit évangélique gagnait à mes yeux étonnés une incroyable présence, alors que beaucoup imaginent Jésus vivant dans un monde étrange… voire irréel… »

C’est donc une lecture nouvelle. Originale ? certes, mais dépassons l’ambiguïté de l’adjectif qui couvre un large spectre sémantique pouvant aller du condescendant (« Un tel ? C’est un original ! ») au mépris poli de qui ne prend pas la chose au sérieux (« Oui, c’est original… »). Ou plutôt assumons le côté parfois provocateur de l’entreprise : l’auteur n’est pas naïf, sa lecture suppose, en plus de sa vaste culture classique, une connaissance certaine des recherches bibliques dont il n’hésite pas à égratigner au passage quelques conclusions ! Mais ce n’est pas ce terrain qui l’intéresse ici. Tout en même temps, le défaut de compétence déclarée n’est pas simple affirmation convenue : certaines assertions ne manqueront pas de faire sourciller quelques censeurs – pas toujours à tort, mais l’enthousiasme a ses raisons qu’il faut honorer ! Fortement charpenté et étayé, l’ouvrage n’a pas la prétention d’un travail exégétique académique, mais il est loin d’être l’œuvre d’un… original dont on sourit.

Jean Cachia, répétons-le, nous offre une lecture nouvelle, ancienne et nouvelle : ancrée dans une foi très sûre, elle ne va pas hésiter à risquer des ouvertures fulgurantes. Là est l’originalité de ce texte.

Il est temps justement de relever quelques points saillants. Partons d’une remarque qui, à première vue, pourrait n’être qu’anecdotique : les aspects concrets de la vie quotidienne dans le monde gréco-romain au temps de Jésus sont dûment exposés. Les revoir – ou voir – n’est pas inutile… surtout quand c’est raconté avec verve, dans un style qui ne recule pas devant le détail cru ! Voilà qui fait droit à l’Incarnation : le Fils de Dieu a connu les réalités bien charnelles de l’existence.

Pour entrer plus avant, je commence par citer le chapitre concernant l’esclavage. Nous croyons tous tout savoir sur les esclaves au point de ne même plus nous poser la question de leur réalité historique, culturelle, sociale. Quand nous lisons l’Évangile, la différence, quand nous la remarquons, entre serviteur et esclave nous frappe-t-elle ? Il y a des chances que nous assimilions sans plus l’un avec l’autre, et nous poursuivons tranquillement notre lecture. Dès les premières lignes de son chapitre, Jean Cachia nous met en garde : « Il importe d’abord de réfléchir exactement à ce qu’est un esclave, pour éviter les confusions et finalement les contresens sur certains passages des évangiles. Ces contresens affectent même la notion, centrale dans le dogme, de la rédemption, puisque la rédemption consiste à racheter un esclave pour l’affranchir. » D’emblée, la barre est placée haut. Pas à pas, l’auteur évoque le statut – précisément le non-statut – des esclaves dans l’Antiquité, passe soigneusement en revue le vocabulaire pour arriver à la distinction entre serviteur et esclave. Au passage, retenons que, contrairement à ce que la traduction traditionnelle nous met dans l’oreille, Marie, dans son Magnificat se désigne comme « l’esclave du Seigneur ». Tout ce patient parcours aboutit à la magnifique méditation de la parabole dite du débiteur impitoyable (Mt XVIII, 23-34) que je laisse découvrir au lecteur et qui justifie l’assertion du début : oui, l’à-peu-près au sujet de l’esclave affecte la notion de rédemption.

Puisque j’ai évoqué Marie, je ne peux m’empêcher de poursuivre avec la lecture de l’annonce adressée cette fois à Joseph. En fait, elle est un excursus, discrètement relégué en note de bas de page (suffisamment longue pour qu’on aille voir de quoi il s’agit). Insérée dans le chapitre sur les langues parlées à l’époque, elle sert d’argument à la thèse qui suppose un texte primitif hébreu ou araméen, le grec n’en étant qu’une traduction : ce côté un peu savant n’enlève rien à la beauté de cette lecture que je veux souligner ici. La démonstration risque en effet de sembler savante au lecteur qui protesterait que, lui, il n’est pas helléniste, mais ce qui en ressort est très accessible : « L’hébreu donne une explication plus plausible et plus détaillée des intentions de Joseph. Joseph, informé par Marie de la véritable situation, cherche à la couvrir et à éviter surtout qu’elle ne subisse le sort des femmes adultères… Mais il ne veut pas l’épouser, puisqu’il ne peut prétendre entrer dans la relation intime de Marie avec le Créateur. Il est donc à la recherche du moyen de la couvrir sans l’épouser, quand l’ange lui apparaît et lui explique qu’il doit justement l’épouser pour pouvoir protéger l’enfant, en devenant son père légal, celui qui lui donnera son nom. » Notons que cette interprétation était déjà défendue par certains Pères de l’Église ; il est heureux de la retrouver ici.

Enfin, relevons une lecture inhabituelle de la scène dite du Jugement dernier (Mt XXV) : on la trouve au chapitre sur Matthieu qui prend à bras-le-corps le sujet hautement sensible de la datation des évangiles. Nous n’entrerons pas dans le débat ! Relevons simplement un des arguments utilisés : la présence des païens (ou leur absence) dans les textes peut servir de point de repère – tel épisode, tel texte, témoignent-ils de la conversion déjà réalisée des non-Juifs ? C’est dans le cadre de cette recherche que notre auteur est amené à relire la scène si connue (trop connue ?) de Matthieu XXV. Je dois me contenter de piquer la curiosité et l’attention du lecteur, car l’éblouissante démonstration ne peut être résumée en quelques lignes. J’ajoute que ces pages conjuguent de façon particulièrement heureuse les différents plans : linguistique, exégétique, spirituel. Nous sommes à la veille de la Passion : le Maître prépare ses disciples au scandale de sa mort et des persécutions à venir. Lire ce texte avec cette perspective lui donne une dimension infiniment plus large que le seul angle moral (voire moralisant) par lequel souvent on l’envisage.

J’en viens alors tout naturellement à la conclusion. La grâce de cette lecture est de nous étonner, au sens noble du mot quand l’étonnement se fait aussi émerveillement : le verbe étonner en grec conjugue ces deux sens. L’ouvrage a le double mérite, d’abord de nous entraîner dans une familiarité nouvelle avec le monde des évangiles, de nous donner à goûter des scènes, des textes, comme si nous les lisions pour la première fois. Ensuite par-delà les légitimes questions qu’il peut poser, et précisément par elles, de faire dialoguer (sereinement) des options exégétiques différentes.

Le souhait final, en concluant cette présentation, est que le lecteur entre dans ce texte avec enthousiasme !

Le propos de cet ouvrage

L’histoire se fonde par définition sur des textes, par opposition à la préhistoire qui nous fait connaître des événements antérieurs à l’invention de l’écriture. Ces textes contiennent des témoignages sur les événements passés, et ce qu’on appelle la méthode critique consiste à discuter la validité des témoignages sur lesquels se fonde l’histoire, pour pouvoir justifier celle-ci en l’appuyant sur les témoignages les plus sûrs, et donc les plus fiables. Cette méthode a été appliquée à la Bible dès le xviie siècle, notamment par le juif hérétique Baruch Spinoza et par le catholique Richard Simon, prêtre de l’Oratoire. Suite aux persécutions subies par Richard Simon, la critique biblique a été rejetée par les catholiques jusqu’à la reconnaissance tardive des travaux du P. Marie-Joseph Lagrange, dominicain, fondateur de l’École biblique de Jérusalem, dans les années 1930.

Dès lors, la critique biblique a acquis droit de cité dans l’Église catholique, comme c’était déjà le cas dans les communautés issues de la Réforme, mais il faut dire qu’aujourd’hui elle est parfois contestée, pour ne pas dire qu’elle est en pleine crise. Dans un ouvrage collectif paru aux États-Unis, Kevin Madigan, professeur d’histoire de l’Église à la prestigieuse université de Harvard, constate la multiplicité et la sévérité des reproches adressés actuellement à la critique historique de la Bible, et présente une bibliographie impressionnante, issue de toutes les confessions chrétiennes. Les titres en disent déjà long : « La critique biblique en crise ? », « La méthode historico-critique, or d’Égypte ou précipice païen ? », « La critique historique de la Bible : méthodologie ou idéologie ? », « La fin de la méthode historico-critique », etc.1

En ce qui concerne le Nouveau Testament, on pourrait faire remarquer, pour expliquer cette situation, que l’ouvrage de John A.T. Robinson, Redating the New Testament2, et, en France, les travaux allant dans le même sens de Jean Carmignac3 et de Claude Tresmontant4, n’ont pas été suivis par l’enseignement de l’exégèse dans les universités et les séminaires. Ces ouvrages, qui mettaient en question la datation habituellement reçue des écrits du Nouveau Testament, ont été ignorés, leurs auteurs insultés, mais aucune réfutation sérieuse des arguments présentés n’a été formulée. Plutôt que d’affronter les objections faites à l’interprétation commune de l’histoire du Nouveau Testament, on a cessé de s’interroger sur la datation des textes, mais on les interprète toujours comme si la datation reçue était exacte, et sans pour autant la justifier. En effet, comme nous le verrons, un texte peut changer de sens en fonction de la date à laquelle il a été écrit.

Pourtant, ni Robinson, ni Carmignac, ni Tresmontant, n’ont vraiment mis en cause la méthode historico-critique, ils se sont contentés de montrer que les spécialistes ne faisaient que répéter des affirmations dont ils n’avaient pas les preuves, tout à l’opposé de celle-ci. Ils n’ont proposé que de pousser cette méthode plus loin, pour arriver à des conclusions finalement très conservatrices, pour ne pas dire très traditionnelles : les évangiles ont été écrits très tôt après les événements, problablement entre 40 et 60.

En effet, ces auteurs jugent impensable que les évangélistes décrivent comme existant encore un monde qu’ils connaissent dans ses moindres détails et qui a été rayé de la carte en 70. C’est cette année-là que le futur empereur Titus a trouvé la solution finale de la question juive, et choisi le mot « Palestine » pour désigner ce qui était jadis le royaume d’Israël, et depuis l’invasion romaine la Judée. La seule explication en est à leur avis que les quatre évangiles ont été écrits avant 70.

De plus, mis à part le chapitre XXI de Jean, les évangiles ne montrent aucune trace non plus de la persécution de Néron, nettement présente dans la lettre aux Hébreux, la première lettre de Pierre et l’Apocalypse. Or, d’après l’historien Tacite (né en 58, mort en 120)5, un incendie catastrophique a dévasté Rome en juillet 64, et l’horrible massacre de chrétiens décidé par l’empereur Néron était destiné à mettre fin à la rumeur qui rendait celui-ci responsable de l’incendie. Le massacre a donc dû commencer quelques mois après l’incendie, c’est-à-dire en 65, et se prolonger en 66 et même 67.

Enfin Matthieu et Jean ne paraissent même pas être informés de l’entrée massive des païens dans l’Église qui, d’après les Actes des Apôtres, a commencé avant 42, date de la mort de l’apôtre Jacques, fils de Zébédée. Le fait que ces arguments soient traités comme nuls et non avenus, au lieu d’être réfutés, ne peut que discréditer, non point certes la méthode critique, mais du moins ceux qui s’en réclament.

Que penser de cette discussion ? Je ne veux pas me présenter ici comme un spécialiste d’histoire biblique, que je ne suis pas. Mais pendant trente-huit ans, je me suis appuyé sur les œuvres des philosophes antiques pour initier à la philosophie les milliers de jeunes que la République Française m’a confiés. Pour cela, j’ai dû étudier ces textes comme j’ai appris à le faire lors de mes études classiques, c’est-à-dire en m’appuyant non sur les traductions, mais sur le texte original, les dictionnaires et les grammaires. Le temps venu de quitter l’Éducation Nationale, j’ai eu plus de loisir pour lire cette fois ma Bible dans le texte original. J’ai ainsi mieux compris ce que la culture classique pouvait apporter à la lecture des évangiles, et c’est ce que je voudrais faire partager ici à mes lecteurs.

En fait, je dois avouer sans plus attendre que ce travail m’a conduit à une découverte frappante. À lire les textes originaux, le monde dans lequel Jésus et les Apôtres ont vécu est certes celui de l’empire romain et du Moyen-Orient hellénisé depuis les conquêtes d’Alexandre, tel qu’on apprend à le connaître en lisant les auteurs antiques, grecs et latins. Mais il ne ressemble guère à celui dans lequel les traductions et les introductions à la Bible font vivre Jésus et les Apôtres.

Par exemple, on entend dire que Jésus vivait dans une civilisation essentiellement orale, alors que la référence à l’écrit est constante dans les évangiles. Or, si l’on consulte les ouvrages élémentaires sur cette époque, on y lit que les maisons d’édition se multiplient dès le règne d’Auguste (27 av. J.-C.-14 après), et que tout l’empire achète des livres. Tout l’empire, y compris donc la Judée. Cela permet de comprendre aisément pourquoi il est si souvent question d’écritures dans les évangiles.

De même, de brillants exégètes allemands veulent conclure, du fait que Jésus s’exprime de façon poétique, que ses paroles étaient destinées à être retenues par cœur plutôt qu’écrites. Mais n’ont-ils donc pas appris la Lorelei ou Ich hatt’einen Kameraden dans un livre, tout comme nous avons appris Le Corbeau et le renard ou les stances du Cid ? Tout comme nous également, Socrate savait par cœur les fables d’Ésope6, et pourtant personne n’a jamais dit qu’il ne savait pas lire. Il est vrai que Socrate n’a rien écrit, mais d’après les témoignages de ses disciples, il citait des ouvrages qu’il avait lus : exactement comme Jésus.

Autre exemple : l’esclavage, réalité omniprésente dans l’empire romain, est presque absent du monde dans lequel Jésus est censé avoir vécu. Du moins le chrétien qui va à l’église tous les dimanches et y écoute l’évangile, n’a aucune conscience de cette omniprésence de l’esclavage, ni de ses conséquences sur le mode de vie quotidien de ceux que Jésus fréquentait.

À la lumière de ma grammaire grecque et de mes vieux livres d’histoire, le récit évangélique gagnait à mes yeux étonnés une incroyable présence, alors que beaucoup imaginent Jésus vivant dans un monde étrange, où l’on tutoie des gens qu’on appelle « Seigneur », comme dans les tragédies, un monde où tout un chacun a des « serviteurs » et où, nul ne sait pourquoi, il n’y a pas besoin de travailler pour gagner sa vie. On ne comprend pas trop non plus pourquoi, dans ce monde bizarre, il est si souvent question d’impôts, de banques et de salaires, pas plus qu’on ne comprend pourquoi il est tout le temps question d’écritures, alors que personne ne sait ni lire ni écrire. En somme, beaucoup d’interprètes situent la vie de Jésus dans un monde irréel, et nous donnent par là l’impression que l’Évangile est une fable, impression d’autant plus troublante qu’ils vont rarement jusqu’à déclarer cela ouvertement.

Certes, je tiens à le préciser, je ne prétends pas ici rivaliser avec les traducteurs, car je sais par expérience personnelle que celui qui approfondit l’analyse d’une page de grec ne travaille pas du tout dans les mêmes conditions que celui qui traduit un ouvrage en entier. Mon propos est plutôt de corriger quelques erreurs répandues, qu’elles portent sur la langue ou sur le cadre historique, parce que finalement elles faussent complètement la vision globale qu’on peut avoir des évangiles.

Je ne prétends pas non plus porter de jugement sur les traductions liturgiques, d’abord parce que la traduction liturgique doit répondre à d’autres critères que l’exactitude, ensuite parce que toute traduction est discutable, et vouloir que les traductions liturgiques soient indiscutables revient à donner raison à ceux qui, au iiie siècle, se sont opposés à la messe en latin et voulaient en rester au grec. Il s’agit au contraire ici de donner des éléments de réflexion qui manquent de toute façon à la simple lecture d’une traduction, quelle qu’elle soit, et qui, on le verra, ont leur importance. Tout au plus, les traducteurs pourraient-ils tirer de mes réflexions quelques suggestions de correction, mais je me garderai bien de le faire à leur place.

Comme le lecteur va s’en rendre compte, en se référant à des notions élémentaires d’histoire antique et à une lecture correcte du grec, on découvre le monde dans lequel Jésus a vraiment vécu, et cela conduit à penser, comme Robinson, Carmignac et Tresmontant, que les évangiles sont bien les rapports authentiques des témoins qui l’ont connu, et non des productions tardives issues d’un long travail collectif. Mon propos ici est de m’en tenir à des notions élémentaires tirées d’ouvrages de vulgarisation ou d’instruments pédagogiques, et à des remarques de bon sens, appuyées sur le texte et les dictionnaires. On trouvera dans la bibliographie la liste de ces ouvrages. Les références à des ouvrages spécialisés et à l’hébreu seront, sauf exception, réservées aux notes, qui contiennent également des arguments complémentaires plus techniques, destinés à mieux justifier mes conclusions.

1. K. Madigan, in Anselm K. Min (dir.), Rethinking Medieval Legacy for Contemporary Theology, Notre-Dame, Indiana, University of Notre-Dame Press, 2014, p. 80 et p. 89.

2. John A.T. Robinson, Redating the New Testament, Londres, SCM Press Ltd, 1976. En français : Re-dater le Nouveau Testament, trad. fr. par Marie de Mérode, Paris, Lethielleux, 1987.

3. Jean Carmignac, Le Mirage de l’eschatologie, Paris, Letouzey et Ané, 1979 ; La Naissance des évangiles synoptiques, Paris, O.E.I.L., 4e édition, 2007.

4. Notamment : Claude Tresmontant, Le Christ hébreu, la langue et l’âge des évangiles, Paris, O.E.I.L., 1983.

5. Tacite, Annales, XV, in Lettres latines, p. 1141.

6. Platon, Phédon, 61b.

Bibliographie

N. B. : on remarquera aisément que cette bibliographie ne témoigne d’aucun effort pour citer des ouvrages savants ni pour faire état des dernières recherches. Le lecteur n’en sera pas étonné, qui aura gardé à l’esprit que notre propos est seulement de rappeler les bases de l’histoire et de la langue, sans lesquelles aucun ouvrage savant ni aucune recherche récente ne saurait être crédible.

Textes bibliques utilisés

The Greek New Testament, edited by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, and Allen Wikgren, 2nd ed., Stuttgart, United Bible Society, 1968. N. B. : toutes les références au Nouveau Testament renvoient à cette édition.

The Septuagint Version of the Old Testament and the Apocrypha with an English translation, London, Samuel Bagster & sons, s. d.

N. B. : sauf référence explicite au grec, ou aux livres propres à la Bible grecque, les références à l’Ancien Testament s’appuient sur la numérotation de l’hébreu. Nous employons souvent par commodité l’expression de « Bible hébraïque », alors que le mot Bible est grec, et que le texte hébreu s’appelle en réalité : « Loi, Prophètes et Écrits ».7 En effet, le mot hébreu Torah, « instruction », a été traduit approximativement en grec par nomos, « loi », alors que l’aspect législatif ne constitue qu’une partie de la Torah. Ce terme désigne les cinq premiers livres de la Bible qu’on appelle aussi en grec le Pentateuque (« les cinq rouleaux »). Il contient, en transcrivant les titres grecs : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome. Nous nous y référons souvent aussi par le terme hébreu de Torah, notamment quand le passage cité n’est pas d’ordre législatif.

La Sainte Bible traduite en français sous la direction de l’École Biblique de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, Cerf, 1955.

La Bible, l’Ancien Testament, publiée sous la direction d’Édouard Dhorme, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1956-1959.

Dictionnaires

A. Bailly, Dictionnaire grec-français, éd. revue par L. Séchan et P. Chantraine, Paris, Hachette, 1950.

Henry George Liddle and Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford University Press, 1992.8

Autres ouvrages de référence

Marie-Claire Amouretti et Françoise Ruzé, Le Monde grec antique, Paris, Hachette, 1978.

Georges Hacquard et al., Guide romain antique, Paris, Hachette, 1952.

Indro Montanelli, Histoire de Rome, traduit de l’italien par Juliette Bertrand, Paris, Éditions Mondiales, 1959.

R. Morisset et G. Thévenot, Les Lettres latines, Paris, Les Éditions de l’École, 1961.

Maurice Rat, Aide-mémoire de grec, Paris, Fernand Nathan, 1943.

— Aide-mémoire de latin, Paris, Fernand Nathan, 1965.

Anthony Rich, Dictionnaire des antiquités romaines et grecques, traduit de l’anglais sous la direction de M. Chéruel, Paris, Firmin Didot, 1873.

7. Édition utilisée pour l’hébreu :םיבותכו םיאיבנ הרות, Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. IV, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1990.

8. Pour l’hébreu : Francis Brown, S. R. Driver and Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford University Press, 1977.

Paul Joüon, s. j., Grammaire de l’hébreu biblique, Rome, Institut Biblique Pontifical, 1923.

Le milieu dans lequel Jésus a vécu

L’hellénisation du Moyen-Orient

Au moment où les Romains ont conquis la Grèce, c’est-à-dire au début du iie siècle avant notre ère, les conquêtes du roi de Macédoine Alexandre le Grand (334-323 av. J.-C.) avaient déjà instauré la culture grecque dans tout le Moyen-Orient. C’est cette civilisation grecque tardive étendue à tout le Moyen-Orient qu’on appelle « hellénistique ». De l’ouest de la Grèce et de l’est de la Lybie jusqu’à l’Inde, les élites étaient grecques ou hellénisées, le grec était la langue de communication internationale, les autres langues jouaient à peu près le rôle qu’avaient nos dialectes en France au début du xxe siècle.9

Et quand les Romains ont terminé la conquête de la Grèce, les Grecs ont commencé la conquête de Rome. Certes, politiquement, la Grèce était morte pour deux mille ans, mais la culture grecque a conquis Rome, puis à travers Rome tout l’Occident. Selon le mot célèbre du poète latin Horace (65-8 av. J.-C.), « la Grèce conquise a conquis son sauvage vainqueur ». En fait, l’influence de la culture grecque avait commencé plus tôt, car l’Italie du Sud et la Sicile, que les Romains avaient conquises auparavant, étaient en partie habitées par des Grecs. La littérature latine, dès ses débuts, s’inspirait de la littérature grecque.

Mais après la conquête de la Grèce, les Romains se sont attachés aux idées grecques, ils ont confié leurs enfants à des éducateurs grecs, et finalement, à l’époque de Jésus, à Rome, on parle autant le grec que le latin. Par exemple, l’illustre écrivain latin, avocat et homme politique Cicéron (106-43 av. J.-C.) farcit souvent sa correspondance d’expressions grecques10, à tel point que le dictionnaire grec-anglais de Liddle et Scott cite même des passages de Cicéron comme exemples de langue grecque. Et les derniers mots de César mourant à Brutus, qui était probablement son fils adultérin, « Toi aussi, mon enfant ! », tels que l’histoire nous les a rapportés, ont été prononcés en grec.

En Terre Sainte, les élites sont hellénisées depuis longtemps. Les Juifs ont été, certes, indépendants pendant un siècle, mais depuis la conquête romaine (63 av. J.-C.), ils ne le sont plus. Il semble que la révolte juive des Maccabées (vers 165) entre dans le cadre plus général d’une résistance à l’hellénisation et à la conquête romaine, dont témoigneront aussi les guerres de Mithridate.11 En effet, Mithridate, roi du Pont (mot grec signifiant la mer, désignant une région d’Asie mineure proche de la mer Noire), a momentanément conquis toute l’Asie mineure sur les Romains en 88 avant Jésus-Christ.

Mais en fait, une fois que les Juifs ont acquis une indépendance — ou du moins une autonomie — politique inespérée, leurs souverains, des grands-prêtres liés aux Sadducéens, restent attachés à la culture grecque, comme leurs noms déjà en témoignent : Aristobule, Alexandre Jannée. Au temps de Jésus et de la première prédication chrétienne, la Terre Sainte est sous l’autorité des Romains, et la culture gréco-romaine est dominante dans les villes. Cependant, comme dans tous les territoires conquis par Alexandre, il y a une grande différence entre les villes et les campagnes. Les villes sont hellénisées et riches, les campagnes sont restées habitées par les anciennes nations, ici Israël, et souvent exploitées.12

Rome et sa province

Mais quelles relations la Judée entretient-elle avec Rome ? C’est apparemment une province éloignée : doit-on en conclure qu’elle n’intéresse pas beaucoup les autorités romaines ni même les Romains en général ? Pour répondre à cette question, remarquons d’abord qu’il existe à Rome depuis longtemps une importante communauté juive, si importante qu’elle constituait une force politique déjà au temps de César, lequel est mort assassiné, rappelons-le, en 44 avant Jésus-Christ :

Dès le temps de César, les Juifs étaient déjà si forts — principalement grâce à leur union — qu’ils furent un des principaux appuis de son régime.13

La population de la Judée n’est même pas très différente de celle de Rome, car dans certaines villes de Terre Sainte, les Juifs ne forment pas la majorité de la population, alors qu’à Rome, où s’entassent un million d’habitants, les Romains de souche ont cessé d’être les plus nombreux, tant il y a de Juifs, de Grecs et de Syriens.14 Pour se faire une idée du nombre de Romains vivant en Orient, on peut rappeler que Mithridate, lorsqu’il a conquis l’Asie mineure, y a trouvé 80 000 Romains à massacrer.15

Les contacts entre Rome et les provinces sont très importants, parce que le pillage des provinces est pour les Romains le principal moyen de s’enrichir. On ne rêve donc que de faire une carrière politique pour y parvenir, et les banques prêtent des sommes énormes, à des taux non moins énormes, pour acheter les voix nécessaires lors des élections, sachant bien que celui qui a la charge d’une province même éloignée pourra tout rembourser sans peine et s’enrichir encore immensément.16

Verrès, personnage connu pour ses abus, notamment par les discours que Cicéron prononça contre lui, revint de Sicile avec l’équivalent de 9 millions de francs-or, et le plus honnête Cicéron, en respectant strictement les lois, « put rapporter 480 000 francs-or de la province pauvre de Cilicie », au sud-est de l’Asie mineure. Pour se faire une idée de la valeur du franc-or, le napoléon de 20 francs se vend en juin 2023 aux alentours de 355 €. Ce qui donne environ 159 750 000 € de 2023 pour le butin de Verrès et 8 520 000 € pour l’enrichissement plus modeste du respectable Cicéron. Cela l’aida tout de même à s’acheter neuf maisons de campagne : il en avait une sur la mer Tyrrhénienne, avec un port privé, un navire personnel et son équipage prêt à partir en cas de catastrophe, et la même chose sur l’Adriatique ; mais cela ne l’empêcha pourtant pas de mourir assassiné, car il avait le mal de mer, et il dut revenir à terre au moment fatidique.

Et ces sommes ont été acquises en un an seulement, le « proconsul », nous dirions le gouverneur, d’une province étant alors remplacé tous les ans.17 Lorsque Paul est né à Tarse, capitale de la Cilicie, cela devait faire une soixantaine d’années que Cicéron y avait séjourné.18 Il y existait une école célèbre de philosophie qui se rattachait au courant stoïcien, et, vu que ce jeune homme, citoyen romain, continua ensuite ses études auprès du rabbin pharisien19 Gamaliel à Jérusalem (Ac XXII, 3), on ne peut pas nier les liens étroits entre Jérusalem et Rome.

Les guerres civiles, qui se sont terminées par la victoire et le règne d’Octave, devenu l’empereur Auguste en 27 avant Jésus-Christ et mort en 14 de notre ère, ont mis en jeu l’ensemble de l’empire et non seulement Rome et ses environs. L’Orient, depuis que ce même Octave a conquis le royaume hellénistique d’Égypte, intéresse particulièrement les Romains, et il ne faudrait donc pas croire que ce qui se passe en Judée est lointain, alors que, à la belle saison, les voyages par mer sont peu coûteux et bien organisés.20

Le voyage de Rome en Orient prenait dix à quinze jours. En outre, la capitale de la province d’Égypte, Alexandrie, jadis foyer de la culture hellénistique, est devenue un grand centre commercial qui reçoit dans son port les produits de l’Extrême-Orient, notamment le riz et le sucre de canne de l’Inde, et les réexpédie dans tout l’empire. L’Égypte exporte aussi du papier et de l’argenterie. La Syrie envoie à Rome ses soieries et ses toiles de lin. Chypre expédie des objets de cuivre et de bronze. Les gourmets romains apprécient enfin les huîtres d’Éphèse et les saumons du Pont.21

Pour confirmer encore les liens entre Rome et ses provinces, nous voyons qu’à la fin de sa lettre aux Romains (XVI, 3-15), Paul salue un nombre incroyable de chrétiens qui habitent Rome, et qu’il connaît très bien, alors qu’il n’y est jamais allé, ce qui veut dire qu’il les a connus en Orient. La Judée est donc en rapport constant avec Rome.

Les voies romaines

L’empire est parcouru par des voies de quatre mètres de large, généralement pavées de « gros blocs posés sur des lits de ciment et de graviers », mais il existe aussi en Orient des « pistes larges et bien entretenues » pour faciliter la marche des chameaux. Sur ces voies romaines circulent des troupes de soldats, mais aussi des commerçants et des voyageurs.22 Il y a presque autant de voyageurs qu’au xixe siècle, avant la construction des chemins de fer, et pour savoir où l’on va, on dispose de cartes et de guides touristiques.23 Tous les dix kilomètres, une auberge et une petite station de location de chevaux, tous les trente kilomètres, une grande station, une aire de repos complète avec hôtel, restaurant et bordel.24 Le cheval, qui a longtemps été réservé à la guerre, n’est même plus un produit de luxe, puisqu’on peut le louer pour une ou deux journées.

Il en résulte une popularisation des transports routiers. Certes, on va à pied de Galilée à Jérusalem. Mais sur les routes on rencontre des étrangers en grand nombre qui font à cheval de beaucoup plus longs trajets, comme le fera vraisemblablement Paul quelques années plus tard. En effet, il écrit aux Corinthiens (II Co XI, 26) qu’il « a souvent voyagé à pied » : cela laisse entendre que parfois il voyageait autrement, certes en bateau puisqu’il a fait trois fois naufrage (ibid., v. 25), mais aussi vraisemblablement à cheval quand ses moyens le lui permettaient. Le bon Samaritain de la parabole, qui était en voyage, charge finalement le blessé « sur sa propre bête », d’où nous devons conclure qu’il était monté (Lc X, 33-34).

Il résulte aussi de cette situation que des Juives vont se prostituer dans ces aires de repos, scandalisant leurs coreligionnaires, comme les évangiles en témoignent : en effet, on y reproche souvent à Jésus de faire bon accueil aux prostituées, mais il n’est jamais question de leurs clients. Apparemment les prostituées sont juives, et les clients païens, et inconnus de Jésus. Au contraire, dans les lettres de Paul, il est très souvent question de la tentation que représente la débauche pour ses ouailles fraîchement converties.

Les auteurs de l’Ancien Testament ne sont pas gênés de raconter que les patriarches, les juges et les rois aient demandé des services sexuels à leurs esclaves, à des captives ou à des concubines, voire aient fait appel à une femme portant le costume traditionnel de la prostituée, poitrine bien en valeur et visage voilé (Gn XXXVIII, 15). Mais dans le Nouveau Testament, la prostitution est clairement associée au paganisme. Si la Loi juive interdit en effet de prostituer une Juive (Lv XIX, 29), elle semble tolérer l’utilisation d’esclaves sexuelles étrangères (Lv XIX, 20). Or, à l’époque des évangiles, la situation est inversée, et il est compréhensible que les Pharisiens, qui cherchaient à appliquer la Loi dans toute sa rigueur, aient interprété l’interdiction de la prostitution comme interdisant aussi la fréquentation des prostituées.

Cela nous explique que, lorsque les apôtres se sont interrogés sur les règles à imposer aux païens convertis d’Antioche, ils aient associé, pour ne pas choquer les chrétiens d’origine juive, notamment Pharisiens, l’abstention de la débauche à l’obligation de manger de la viande saignée (Ac XV, 29).25 Pour mieux le comprendre, il est important de savoir qu’il y avait alors un bordel tous les trente kilomètres, ce qui nous donne une image concrète de cette institution fondamentale de la société païenne qu’était la prostitution, et dont Corinthe était pour ainsi dire la capitale, déjà au temps de Platon (ve-ive s. av. J.-C.). Lorsqu’il voyageait par la route, Paul ne pouvait manquer de voir et de revoir cette tentation institutionnalisée.

Ces routes étaient infestées de voleurs26, et il était prudent de ne pas voyager seul. Il était même courant de voyager armé, c’est peut-être la raison pour laquelle les apôtres sont montés à Jérusalem avec deux épées (Lc XXII, 38). Paul, lorsqu’il met en avant les dangers qu’il a affrontés en voyageant pour prêcher l’évangile, cite notamment les voleurs (II Co XI, 26). L’histoire du malheureux qui s’est fait détrousser en « descendant » de Jérusalem (altitude 800 m) à Jéricho (altitude 240 m au-dessous de la mer Méditerranée) était donc un fait divers extrêmement banal, dont Jésus se sert pour dénoncer l’hypocrisie de ses interlocuteurs, dans ce qu’on a coutume d’appeler la parabole du bon Samaritain (Lc X, 30-35). Les auberges étaient très bon marché (2 as repas compris), mais peu confortables.27 Seules les petites gens logeaient dans ces auberges, et il était courant, lorsqu’on voyageait, de loger chez des connaissances, avec qui on entretenait des relations d’hospitalité réciproque, qui pouvaient devenir des relations d’amitié.28

Jésus à Capharnaüm

Sans doute, lorsque Jésus est né, ses parents n’étaient-ils pas très riches, puisque pour sa naissance ils n’ont offert que deux pigeons, et non un agneau et un pigeon (Lc II, 24). En effet, en raison du tabou du sang, la femme qui vient d’accoucher est « impure », et après une durée déterminée, elle doit offrir un sacrifice qui restaurera sa pureté rituelle et lui permettra de retourner au Temple. Pour ce sacrifice, le livre du Lévitique prescrit le sacrifice d’un agneau et d’un pigeon, qui peut être remplacé par deux pigeons lorsque la famille n’a pas les moyens d’offrir un agneau (Lv XII, 8). Dans ce milieu pauvre, la maison sans fenêtre n’a qu’une seule pièce, et l’on mange sur des nattes. En revanche, le milieu où Jésus prêche, tel que nous le décrivent les évangiles, est bien différent. Cela reflète bien ce que nous apprend l’histoire, à savoir que les villes et les campagnes représentaient un milieu tout différent.29

Jésus a passé son enfance à Nazareth, ville que nous appellerions aujourd’hui un village. Mais Matthieu nous dit très clairement qu’après l’arrestation de Jean-Baptiste, il « quitta Nazareth et alla fixer sa résidence à Capharnaüm, au bord de la mer, dans les confins de Zabulon et de Nephtali » (Mt IV, 13). Cette « mer » est le lac de Tibériade. L’expression « fixer sa résidence » surprend, car elle paraît contredire la réflexion de Jésus « Le Fils de l’Homme n’a pas où reposer sa tête » (Mt VIII, 20). Mais on peut penser que celle-ci a probablement été déplacée dans le temps par Matthieu. Luc la situe de façon plus compréhensible au moment où Jésus monte à Jérusalem pour la dernière fois, sachant qu’il ne reverra plus sa maison de Capharnaüm (Lc IX, 58). Matthieu précise même (Mt XVII, 24-27) que Capharnaüm était la résidence fiscale de Jésus et de Pierre, pourtant né à Bethsaïde. Il devait être particulièrement bien placé pour le savoir, puisque lui-même percevait justement les impôts à Capharnaüm (Mt IX, 9 et par.30).

Capharnaüm est à un carrefour de voies romaines. En effet, trois routes parcourent la Terre Sainte du sud au nord, l’une le long de la mer Méditerranée, l’une le long du Jourdain et du lac de Tibériade, et la troisième au centre en passant par la montagne.31 Celle-ci, partant de Jérusalem, rejoint la précédente justement près de Capharnaüm. Il y a aussi trois voies transversales, l’une relie Jérusalem à Jéricho à l’est et à Jaffa à l’ouest, une deuxième traverse la Samarie, et la dernière relie le lac de Tibériade à la Méditerranée. Capharnaüm est donc placé sur deux voies nord-sud et directement relié à la troisième par une voie transversale.

Au-delà, vers le nord, ces routes continuent vers Antioche de Syrie et Damas, et une route va vers Palmyre, permettant aux caravaniers de traverser le désert syrien et d’atteindre la Mésopotamie, voire de rejoindre les caravaniers chinois vers les frontières du Turkestan, pour importer dans l’empire les produits de l’Extrême-Orient.32 Jésus s’est donc installé dans un milieu tout différent. On peut penser qu’à Nazareth, il y a essentiellement des Juifs pieux de condition modeste, mais à Capharnaüm il n’y a pas d’unité ethnique, et se mêlent Juifs, Grecs, Romains, Phéniciens, Syriens et autres.

Les évangiles nous donnent même des détails sur la maison que Jésus a louée ou achetée à Capharnaüm, à moins qu’il ne l’ait construite lui-même, puisqu’il était du métier. La maison de pierre était en effet un luxe et la règle était la maison à pans de bois : le charpentier-charron du village construisait donc les maisons et les voitures. Or Marc écrit que Jésus était rentré à Capharnaüm après une tournée dans les environs, et qu’« on apprit qu’il était à la maison », c’est-à-dire rentré chez lui.33 C’est là qu’on lui amène un paralytique en le faisant passer par le toit (Mc II, 4 ; Lc V, 19). Le moyen employé n’est pas très clair, mais Luc, qui prétend s’être renseigné auprès des témoins oculaires (Lc I, 2), affirme qu’ils l’ont fait passer « par les tuiles » (ou « à travers les tuiles »). Cette expression, en latin (per tegulas), signifie qu’on passe sur le toit pour atteindre l’intérieur de la maison par la cour intérieure appelée en latin atrium. Le toit couvrait une partie de l’atrium, et dirigeait les eaux de pluie vers un bassin situé au centre de celui-ci.34