La belleza desarmada E-Book

Julián Carrón

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: 100XUNO
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 480

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Como toda crisis, la actual "nos obliga a volver a plantearnos preguntas y nos exige nuevas o viejas respuestas, pero, en cualquier caso, juicios directos, no preestablecidos" (Hannah Arendt). Es, por tanto, una invitación a abrirnos a los demás y, para los cristianos, una ocasión para verificar la capacidad de la fe para dar respuesta a los nuevos desafíos y mantener un diálogo a campo abierto en el espacio público. Julián Carrón, responsable actual de Comunión y Liberación, una de las realidades eclesiales más relevantes de las últimas décadas, reflexiona sobre nuestra actual situación de "cambio de época". En este libro nos plantea de qué modo la propuesta cristiana puede ser atrayente para el hombre de hoy y contribuir a la construcción de espacios de libertad y convivencia en nuestra sociedad plural. El acceso a la verdad sólo es posible a través de la libertad. La historia es el espacio del diálogo en libertad, "lo cual no quiere decir que sea un espacio vacío, desierto de propuestas de vida. Porque de la nada no se vive. Nadie puede mantenerse en pie, tener una relación constructiva con la realidad, sin algo por lo que valga la pena vivir, sin una hipótesis de significado".

Leseprobe

Julián Carrón

La belleza desarmada

Prefacio de Javier Prades

Traducción de Belén de la Vega

Título original: La bellezza disarmata

© Fraternità di Comunione e Liberazione, 2015

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2016

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección 100XUNO, nº 14

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN:

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PREFACIO

por Javier Prades[1]

En un mundo global

Recientemente he tenido ocasión de volver a Angola por motivos del trabajo universitario que desempeño. En los momentos de descanso mis anfitriones aprovecharon para enseñarme distintas obras educativas y asistenciales en los llamados “barrios” resecos y polvorientos que rodean la ciudad de Benguela.

Para un europeo como yo, las ocasiones de viajar a África o América Latina se traducen en una madeja de sensaciones diferentes. Aparece sin duda una nostalgia ante la frescura de una forma de vivir más simple, libre de las sofisticaciones de nuestra sociedad del bienestar. Asoma igualmente una envidia sana por la sencillez de una fe arraigada en la vida común, capaz de sostener las penalidades y sufrimientos de tantas privaciones, diferente de esa fe atormentada y problematizada que conocemos. Hay un eco de alegría en las personas, especialmente en los niños, que no es fácil percibir en nuestra sociedad opulenta, como la llamaba Augusto Del Noce.

Por otro lado, la precariedad de esa vida sugiere con la misma fuerza un sentimiento de injusticia. Es innegable que estas formas de sociedad, expuestas a profundas y rápidas mutaciones, sin recursos humanos, culturales, económicos y sociales para hacerles frente, pueden perderse o empobrecerse aún más. La solidez y la densidad de la vida social, cultural y económica de Europa —incluso con todas sus incongruencias— parece entonces hacer valer su fuerza única en la historia de la humanidad. De igual modo, la fe joven y conmovedora de estas personas está muy expuesta a las corrientes antihumanistas que tanta influencia ejercen en y desde Occidente, y cuyos efectos ya se vislumbran en esas sociedades.

Los contrastes que acusamos al salir de Europa nos traen a la mente a ilustres pensadores que han llegado a la conclusión de que nuestra cultura ha perdido el camino y no encuentra remedios eficaces para recuperarse. Desde Glucksmann a Habermas o Manent, nos advierten sobre un Occidente dividido, enfrentado consigo mismo, exhausto. Quizá por eso, a lo largo del siglo XX muchos europeos llegaron a poner en duda el valor de los frutos de la civilización que los vio nacer. No obstante, apreciamos también la resistencia a perder ese altísimo patrimonio europeo de civilización y humanidad cuya riqueza no tiene casi comparación en la historia y que ha permitido, entre otras cosas, que hoy podamos hablar de «persona».

En este momento, los europeos atisbamos el final de una crisis económica que ha sido larga y dolorosa para millones de conciudadanos nuestros. Por un lado ha hecho aflorar con especial intensidad esa sensación de cansancio y agotamiento de la que hablamos, como si un profundo malestar se albergase en nuestros corazones. Por otro, la misma crisis nos ofrece la posibilidad de volver a empezar, de cambiar, de esperar algo mejor. Nos toca pues un trabajo de discernimiento sobre nuestra situación y sus posibles soluciones. ¿Qué nos pasa a los europeos? Y, de manera singular, ¿qué nos pasa a los cristianos europeos? No dejo de plantear estas preguntas a los hombres de Iglesia, de universidad y de cultura, tanto creyentes como agnósticos o ateos con los que tengo la ocasión de encontrarme. No es fácil traducir la respuesta en un camino plenamente resuelto, pero la hoja de ruta que nos propone Julián Carrón en la primera parte del libro nos guiará por los «caminos del bosque» —según la expresión de Martin Heidegger— de nuestra sociedad.

El malestar de los europeos

Desde el punto de vista que nos compete, lo primero es constatar el hecho mismo de que un malestar real ha aflorado en la sociedad occidental. ¿Cuál es la tarea que nos incumbe, y que los episodios más dolorosos nos imponen con urgencia? Precisamente la de interpretar bien este malestar, que se expresa en términos ambiguos y a menudo ideológicos. Si no queremos cerrarnos ante esta realidad debemos tomarlo seriamente en consideración.

A mi juicio, el malestar no se puede explicar limitándose a los factores económicos de la crisis, por mucho que hayan llegado a ser realmente graves en los últimos años. Pensemos por ejemplo en la grave crisis demográfica de Europa, con la caída dramática de la natalidad y las dificultades patentes para integrar la emigración. Hay un trasfondo cultural y moral en la crisis de participación institucional que estamos viviendo, como destacados pensadores han puesto de relieve con muy buen sentido, desde Böckenförde a Pérez Díaz. Aún más, para identificar la naturaleza de la crisis es necesario llegar a comprenderla como un síntoma del carácter en última instancia infinito del conjunto de exigencias y evidencias que constituyen la experiencia elemental, común a todo hombre, cuya realización plena manifiesta la constitutiva religiosidad humana. Que jóvenes europeos de segunda y tercera generación sigan cediendo a los banderines de enganche del fundamentalismo islámico nos debería hacer pensar en un vacío ideal que toca el ámbito de lo religioso.

El malestar de la sociedad europea, y el de los cristianos europeos, no se reduce a aspectos superficiales, que desde luego no faltan. Su raíz es profunda. Se trata de una dificultad que podemos describir como una crisis de «relación con la realidad», en palabras de María Zambrano. ¿En qué consiste? Es una especie de pérdida de confianza ante la propia experiencia de vida. Se descubre en la dificultad para conocer y abrazar lo real tal y como aparece, es decir, ejerciendo su atractivo en cuanto manifestación de un Fundamento que está dentro de cada cosa y remite más allá de cada cosa[2].

Si lo que aparece se reduce, en cambio, a mera apariencia, la relación con lo real entra en crisis: no conseguimos que el conocimiento de nosotros mismos, de los demás y del mundo conserve su carácter de signo del Fundamento, de ese Misterio bueno al que «todos llaman Dios». El riesgo no es pequeño, porque queda afectado nuestro modo de usar la razón y la libertad, y, además queda afectada la inteligencia de lo real hasta su Fundamento último. Y cuando se ponen en peligro razón, libertad y realidad, se encienden las alarmas en cualquier sociedad. A medio y largo plazo resulta imposible —o al menos mucho más inseguro y vulnerable— trabajar, establecer vínculos afectivos, disfrutar del descanso, construir la paz social. Se desemboca en una debilidad existencial de lo humano en cuanto humano.

Los ejemplos de ese proceso de debilitamiento se podrían multiplicar en cada uno de los órdenes concretos de la experiencia elemental a los que hemos aludido: afecto, trabajo, descanso. Refiriéndose en particular a los jóvenes, Giussani acuñó la eficaz fórmula de un «efecto Chernóbil» sobre la humanidad contemporánea. Lo describía con estas palabras: «Es como si todos los jóvenes de hoy hubieran sido alcanzados […] por las radiaciones de Chernóbil: el organismo es estructuralmente el mismo de antes, pero dinámicamente ya no es el mismo. […] Uno se vuelve […] abstracto en la relación consigo mismo, como si estuviéramos descargados afectivamente (sin energía afectiva para adherirse a la realidad), como unas pilas que en vez de durar seis horas duraran seis minutos»[3]. Carrón la retoma como un criterio de juicio para comprender la situación actual de nuestras sociedades plurales, precisamente al formularse la pregunta sobre lo que significa hoy ser cristiano (ver aquí, pp. 85-109). La naturaleza del debilitamiento no es en primer lugar ética o psicológica, por mucho que se den también esos factores, sino que alcanza al dinamismo del conocimiento y de la libertad en su relación con lo real en su totalidad.

Si esto es así, y la crisis no remite solo a una dimensión económica, ni solo cultural o moral, sino en su fondo antropológica y religiosa, hay que analizar ese orden de cosas, para ofrecer una contribución válida a la convivencia y la paz en la sociedad occidental. Como es evidente, lo que sucede en Occidente tiene su inevitable reflejo sobre las demás culturas y por lo tanto el camino que sigan la sociedad y la Iglesia en Europa afectará al resto del mundo.

La interpretación cultural de la fe

¿Cómo se ha podido llegar a esa situación de debilitamiento humano que hemos esbozado? En una entrevista televisiva, al final de su vida, Giussani respondió a la famosa pregunta de T.S. Eliot: «¿Ha fallado la Iglesia a la humanidad, o la humanidad ha fallado a la Iglesia?»[4]. Y su contestación —quizá sorprendente para algunos— fue que se habían dado ambas cosas. Creo que una de las intenciones del libro de Carrón es explorar con detenimiento los modos en los que la experiencia religiosa ha sido propuesta a los hombres contemporáneos, hijos de una sociedad plural y multicultural, de una sociedad, en buena medida, sin Cristo. Entramos así en el terreno de lo que podemos denominar la interpretación cultural de la fe.

Juan Pablo II hizo una aportación que se ha convertido en clásica para valorar el diálogo entre la fe cristiana y la sociedad plural cuando enseñó que «la síntesis entre cultura y fe no es solo una exigencia de la cultura, sino también de la fe […]. Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida»[5]. La indicación se traduce en la exigencia interna de la fe de convertirse en cultura, en un modo concreto de vivir las dimensiones de lo humano. El papa Wojtyła no sugiere, como es evidente, un proceso en el que la fe se diluya hasta trocarse en mera cultura, según la tendencia “horizontalista” o “humanista” que prevaleció en algunos momentos del posconcilio. Lo que hace más bien es reivindicar la capacidad de la fe para modificar a fondo los dinamismos humanos, porque se convierte en una modalidad concreta de vivir y pensar las grandes cuestiones que afectan a la vida. Es más, si este proceso no tiene éxito nos encontramos ante aquella separación entre fe y vida que el Concilio Vaticano II y el magisterio posconciliar han denunciado por su carácter deletéreo para la tradición cristiana y para una civilización plenamente humana. Y, en consecuencia, por su incapacidad para comunicar esa fe a otros hombres de culturas o tradiciones religiosas diferentes.

En cambio, cuando se produce esa inevitable “traducción cultural”, la fe adquiere una dimensión pública y conserva su capacidad de transmisión viva, de construcción social y de juicio creyente sobre la realidad. La fórmula no sugiere directamente un determinado perfil social o político de la fe, conviene precisarlo enseguida. Se alude al modo concreto de realizar la vida humana que nace de la fe, y que no puede dejar de implicar todas sus dimensiones personales y sociales. En ese proceso caben distintas perspectivas, no todas idénticas pero todas obligadas a medirse con la naturaleza original del acontecimiento cristiano, tal y como ha sido transmitido y garantizado por la sucesión apostólica. Si no se acepta la tarea de este discernimiento, la pregunta de Eliot quedaría sin respuesta.

El cardenal Scola ha ofrecido una descripción de dos interpretaciones de la fe difundidas en Europa que nos puede ser de utilidad, aun con las debidas diferencias propias de cada país[6].

Una primera interpretación considera al cristianismo como «una religión civil», es decir, como el cemento ético capaz de generar unidad social ante los problemas de convivencia de las sociedades. Se trataría de identificar la actuación pública del cristianismo con la defensa y promoción de valores éticos que sostengan una sociedad cada vez más vacilante. Precisamente, el deterioro del tejido social en sus aspectos más directamente relacionados con la vida moral —de los que tenemos innumerables ejemplos— favorecería una identificación de la actuación pública de la fe con las iniciativas tendentes a recuperar la vigencia social de aquellos valores que se ven amenazados en cada momento. Este tipo de concepción puede ser promovido tanto por fieles cristianos que la practican como por hombres agnósticos o increyentes que esperan precisamente ese comportamiento de parte de los cristianos. No resulta difícil aventurar que esta posición refleja la tendencia a identificar la fe con la universalidad ética, para asegurar de este modo una cierta dignidad racional a su presencia pública en Occidente.

Hay una segunda interpretación que tiende a reducir el cristianismo al «puro anuncio de la Cruz para la salvación de todos». Ocuparse, por ejemplo, de bioética o biopolítica sería desviarse del auténtico mensaje de misericordia de Cristo. Como si el mensaje cristiano fuese a-histórico y no tuviese implicaciones antropológicas, sociales y cosmológicas. En este caso, se trata del convencimiento de que la fuerza del anuncio cristiano se concentra en la predicación, por así decir, “pura” del misterio de la Cruz. A diferencia de lo que propone la primera postura, ahora se descarta la atención a los aspectos éticos, ya sean de la persona o la sociedad, para enfatizar la fuerza paradójica de un mensaje cristiano que se ofrece de modo oculto a los ojos de este mundo, y así subraya la fuerza del poder divino que se realiza en la debilidad. En este caso quizá quepa identificar como trasfondo la influencia de ciertas propuestas —tanto inicialmente protestantes como después también católicas— que reducen la universalidad de la razón en beneficio de una vivencia de fe más dominada por el aspecto afectivo o sentimental.

¿Qué decir de estas dos interpretaciones culturales de la fe? Ambas se apoyan en elementos de por sí esenciales para una comprensión íntegra del papel de la fe cristiana en las sociedades plurales, como son la importancia de la cruz de Jesucristo para la salvación redentora, o las evidentes implicaciones éticas y culturales del mensaje cristiano. No obstante, ninguna de ellas expresa de forma completa la verdadera naturaleza del cristianismo y su modo de presencia en la sociedad. Lo que es más importante, ninguna de ellas logra responder satisfactoriamente al debilitamiento antropológico que está en el origen del cansancio y la confusión de nuestra sociedad europea.

La primera interpretación reduce la fe católica a su dimensión secular, separándola del ímpetu que nace del sujeto cristiano como don del encuentro con Jesucristo en la Iglesia. Aún más, el intento de asegurar una universalidad ética al margen del acontecimiento de Cristo, por razones históricas al alcance de todos, ha conocido ya el fracaso en su afán de asegurar la paz perpetua, como señaló certeramente Benedicto XVI en su juicio sobre la ilustración europea. Carrón ha examinado con detalle este fenómeno en los capítulos de la primera parte del libro.

La segunda postura priva a la fe de su espesor carnal e histórico, reduciéndola a una inspiración interior, a la espera de una plenitud en la vida del más allá. Tampoco esta interpretación “escatológica” sabe comprender el proceso de debilitamiento antropológico con sus consecuencias históricas, y tanto menos ofrecer una respuesta a la altura de la situación.

Para superar los límites de ambas posturas necesitamos una comprensión del cristianismo en la cual, por una parte, el acontecimiento de Jesucristo —irreductible a cualquier interpretación humana— se muestre en su integridad de fe, y por otra, se perciba la razonabilidad propia de un acontecimiento singular de la historia, irreductible a cualquier medida previa de la razón. La pretensión cristiana es, nada menos, la de ofrecer un tipo de experiencia que corresponde con lo humano, tal y como se puede presentar en cualquier cultura, precisamente en cuanto nace de un hecho singular que desde dentro de la historia abre todas las culturas a su comparación con una verdad trascendente. He aquí una de las claves del diálogo intercultural e interreligioso.

Cabe pues buscar una tercera postura, que denominamos «personalización de la fe». Dicho en pocas palabras, se trata de elegir una modalidad de comprensión de la fe católica que implique su necesaria verificación existencial, a nivel personal y comunitario, como camino para suscitar un sujeto eclesial integralmente humano, en las condiciones propias de una sociedad post-secular y post-cristiana. Si no me equivoco, este es el hilo conductor que mueve la actividad educativa y cultural de Julián Carrón, como se refleja en sus intervenciones en foros muy distintos, de las que ha nacido el libro.

Personalizar la fe: su verificación existencial

El anuncio cristiano tiene la pretensión de suscitar una «novedad inaudita» que «da a la vida un horizonte nuevo y con ello una dirección decisiva». Esta conocida afirmación de Benedicto XVI, retomada por Francisco, nos asegura el marco de comprensión de la originalidad cristiana[7]. Pues bien, si observamos la vida de las comunidades cristianas, sobre todo en el sur de Europa, no falta de algún modo el impacto inicial de la novedad, y así nos enteramos con alguna frecuencia de conversiones conmovedoras, a veces con ribetes casi milagrosos. De ello hay que dar gracias a Dios. Quizá no sea el primer impacto del anuncio cristiano lo que más falte en Europa, por mucho que sea urgente que se multiplique exponencialmente, según el mandato del Señor de llegar a todos los hombres. Quizá resulte más necesario todavía un tipo de educación en la fe que sea capaz de custodiar, renovar y transmitir esa novedad inaudita en todas las circunstancias de la vida diaria. La experiencia cristiana, incluso cuando se acoge con sinceridad y generosidad, frecuentemente no genera una madurez humana apoyada en sus correspondientes certezas para trabajar y amar en el presente, y para tener la perspectiva de la vida eterna. De ello ya fueron conscientes algunos observadores tan agudos del cristianismo europeo como Newman en el siglo XIX y Guardini, Schlier o Giussani en el XX, por citar figuras a las que miro con especial atención.

La debilidad antropológica de los cristianos nos indica por tanto una debilidad en el modo de vivir y transmitir la fe, lo que podríamos definir una «no verificación» de la fe en la educación cristiana. La fe se «verifica» cuando muestra su capacidad de iluminar y perfeccionar los dinamismos típicamente humanos de la razón, el afecto y la libertad, haciendo crecer por tanto la certeza existencial imprescindible para un hombre adulto, en cualquier circunstancia de la vida. Dicho en sentido contrario, la fe «no puede hacer trampas porque está de algún modo ligada a tu experiencia: de alguna manera, se presenta ante el tribunal en el que tú eres el juez, se somete a tu experiencia»[8], por citar una audaz expresión de Giussani retomada por Carrón en el libro (ver aquí, p. 122). Si se descuida esta verificación, se da por supuesta la fe como gesto de adhesión racional y libre al acontecimiento de Dios en la historia, y la acción eclesial se desliza hacia la práctica generosa de las consecuencias sociales, políticas, culturales o asistenciales, pero no alcanza a plasmar eficazmente en lo profundo al sujeto cristiano adulto[9].

Si queremos secundar las indicaciones del magisterio y considerar la profunda interconexión de fe, religión y cultura, la cuestión de método más seria es la de «personalizar la fe», de tal manera que se suscite el sujeto personal y comunitario que permita regenerar la comunidad cristiana. Para ello es imprescindible profundizar en la «circularidad» entre la experiencia humana elemental y la fe[10]: por una parte el encuentro cristiano vuelve a despertar la relación con la realidad en su amplitud original, y por otra parte la vitalidad de la experiencia humana —incluyendo sus preguntas fundamentales sobre el amor, el dolor y la muerte o la belleza, su búsqueda del sentido de la vida— previene contra una expresión formalista y a la larga anquilosada de la fe misma. Tendríamos aquí el criterio decisivo para acompañar y educar en el tiempo, con la paciencia que sea necesaria, la fragilidad humana que late bajo muchas pertenencias eclesiales. Metodológicamente, supone el arte de saber reconocer esas expresiones de búsqueda de sentido, que se reflejan en muchas preguntas, insatisfacciones, búsquedas e intentos de nuestros contemporáneos en la cultura post-secular, gracias a la luz que nace de la verdad gratuitamente manifestada en Jesús.

Solo una fe que se verifica podrá hacerse cargo de la raíz de la crisis de Occidente, que afecta a la relación con lo real no de una manera genérica sino en la realización concreta de las dimensiones elementales de la vida humana, como nos enseña el «efecto Chernóbil». Volvamos sobre esta cuestión de método, por su decisiva importancia para alcanzar el fin tan ansiado de una fe no formalista o espiritualista sino perfeccionadora de lo humano. Para lograrlo es necesario que la educación cristiana incida eficazmente en la comprensión y maduración de la experiencia elemental de todo hombre, de tal modo que esta a su vez vivifique la posición humana del creyente. Así la fe mostrará su conveniencia para todo hombre, según el famoso «ciento por uno» evangélico.

En ese proceso, es decisivo el modo de remitir a la experiencia elemental que está en el núcleo de la comprensión del sentido religioso. En efecto, esta se puede identificar directamente en sus rasgos formales, por así decir, abstrayendo de cualquier contenido concreto, o bien se puede describir una situación dada o una acción determinada y reconocer desde ella los rasgos formales de la experiencia elemental y los criterios de actuación que de ahí se desprenden. A mi parecer, la genialidad educativa reside en no permitir que se separen esos niveles de comprensión de la experiencia de lo humano. La fuerza irresistible de una posición educativa aparece cuando se tienen en cuenta todos los factores. No basta con acumular ejemplos, atribuyéndoles la categoría de «experiencia» como si la educación resultase así más concreta. Si no se alcanza a formular el porqué, es decir, un juicio en términos formales —universales— el camino es menos fecundo culturalmente.

Por otro lado, el criterio de juicio no se alcanza por vía deductiva, sino a partir de la concreta descripción del orden vivido. Por eso tampoco es un buen educador el mero repetidor de fórmulas, aunque en sí mismas sean impecables.

Una «cultura del encuentro»

La tarea prioritaria de la Iglesia, desde los “barrios” polvorientos de Angola hasta los pasillos y aulas de nuestras universidades europeas, desde la atención a los más afectados por la crisis hasta la vida cotidiana de los grupos de amigos y familias, es la que hemos descrito brevemente como personalización de la fe. Solo un adulto vivo, cuya experiencia humana se vea potenciada y transformada por el encuentro con Cristo, será un interlocutor capaz de dialogar con los demás hombres, sean cuales sean sus posiciones culturales o religiosas, en la sociedad plural.

Nuestro mundo «requiere de los cristianos que estén disponibles para buscar formas o modos para comunicar con un lenguaje comprensible la novedad perenne del cristianismo»[11]. Estas palabras de Francisco en su bellísimo mensaje al Meeting de Rímini 2014 nos siguen dando la pauta para nuestra actuación. En una sociedad tan cambiante que Bauman ha llegado a definir como «sociedad líquida», necesitamos adultos capaces de comunicar la novedad radical del cristianismo, sin quedar paralizados ante los cambios de formas que han podido servir en el pasado. Puede ser un eco contemporáneo de las palabras de san Pablo comentadas por Zvěřina: «¡No os acomodéis! Mè syschematízesthe! Qué bien se muestra en esta palabra la raíz verbal y perenne: esquema. Para decirlo brevemente, todo esquema, todo modelo exterior está vacío. Debemos aspirar a más, el apóstol es tajante: “transformad vuestro modo de pensar en una nueva forma” (metamorfoûsthe tê anakainósei toû noós). Qué expresivo y plástico es el griego de Pablo. Frente a esquema o morphé (forma permanente), está metamorphé (cambio de la criatura). No se cambia según un modelo cualquiera que, además, siempre está pasado de moda, sino por una novedad plena con toda su riqueza (anakainósei)»[12]. Solo así se podrá dilatar la “cultura del encuentro” a la que nos invita tenazmente el Papa. El diálogo se convierte entonces en una oportunidad apasionante de acogida crítica de la verdad que subyace en toda experiencia humana, y de comunicación apasionada de la propia experiencia, transformada por la novedad del hecho cristiano. Es una cuestión radical que está antes —o más allá— de las gastadas dialécticas entre progresismo y conservadurismo.

«La belleza desarmada»

A la luz del análisis cultural y antropológico que Carrón ofrece en la primera parte del libro podemos comprender mejor el abanico de perspectivas para un trabajo cultural y educativo a la altura de la crisis que vivimos los europeos. Carrón pone en nuestras manos una antología de entre las muchísimas intervenciones que ha ido ofreciendo en el ámbito universitario, educativo, mediático, social y económico durante los últimos años, casi como un programa para nuestro momento. No pocas veces son fruto del diálogo abierto con interlocutores de distinta procedencia y sensibilidad cultural, sin otro recurso que no sea el de la «belleza desarmada» que refleja el misterio cristiano. Nos ofrece algunos episodios de su pasión por identificar en acto las líneas maestras de la experiencia elemental, desde dentro de cada ámbito de la vida humana, a la luz que irradia el acontecimiento cristiano.

Su preocupación por proponernos los criterios de juicio y, por tanto, de acción desde dentro de las distintas dimensiones de la vida —educación, familia, obras sociales y caritativas, hasta la política— pone en nuestras manos un valiosísimo instrumento para comprender y amar nuestra sociedad europea, con una hipótesis buena que nos haga protagonistas de la época en que vivimos, abiertos por ello a las situaciones de todos los continentes. Y solo seremos protagonistas si maduramos al hilo de las actuaciones que promovemos porque comprendemos lo que vivimos.

Espero que este libro provoque en sus lectores la misma gratitud y deseo de volver a encontrar a su autor que ha suscitado en mí.

Madrid, 22 de julio de 2015

PRIMERA PARTE EL CONTEXTO Y LOS DESAFÍOS

1 ¿ES POSIBLE UN NUEVO INICIO?

Qué hay en juego

Europa nació en torno a algunas grandes palabras, como persona, trabajo, materia, progreso y libertad. Estas palabras alcanzaron su plena y auténtica profundidad a través del cristianismo, adquiriendo un valor que no tenían antes, y esto determinó un profundo proceso de “humanización” de Europa y de su cultura. Por poner un ejemplo, bastaría con pensar en el concepto de persona. «Hace dos mil años, el único sujeto que tenía reconocidos todos los derechos humanos era el civis romanus. Pero ¿quién establecía quién era el civis romanus? Era el poder el que determinaba quién era el civis romanus. Uno de los mayores juristas romanos, Gayo, distinguía tres tipos de utensilios que el civis [romanus], es decir, el hombre que disfrutaba de todos los derechos, podía poseer: los utensilios que no se mueven ni hablan, las cosas; los utensilios que se mueven y no hablan, es decir, los animales; y los utensilios que se mueven y hablan, los esclavos»[13].

Pero en la actualidad todas estas palabras se han vaciado de contenido o están perdiendo cada vez más su espesor original. ¿Cómo ha podido suceder esto?

Dentro de un largo y complicado proceso —que incluye una cierta devaluación de algunas de estas palabras como libertad y progreso por obra de la misma cristiandad que había contribuido a generarlas—, en un momento dado de la parábola europea se abre paso el intento de separar esas adquisiciones fundamentales y hacerlas autónomas con respecto a la experiencia que había permitido que surgieran plenamente.

Como escribía hace años el entonces cardenal Ratzinger en una memorable intervención en Subiaco, como resultado de un largo proceso histórico, «en la época de la Ilustración […] en la contraposición de las confesiones y en la crisis correspondiente de la imagen de Dios, se intentaron mantener los valores esenciales de la moral por encima de las contradicciones y buscar una evidencia que los hiciese independientes de las múltiples divisiones e incertezas de las diferentes filosofías y confesiones». Este proyecto pareció entonces que era realizable porque «las grandes convicciones de fondo surgidas del cristianismo en gran parte resistían y parecían innegables»[14]. Se desarrolló así el intento ilustrado de afirmar esas convicciones cuya evidencia parecía que se podía sostener por sí misma, prescindiendo del cristianismo como experiencia viva. ¿Cuál ha sido el resultado de esta “pretensión”? Estas grandes convicciones, sobre las que se funda nuestra convivencia desde hace algunos siglos, ¿han resistido a la verificación de la historia? ¿Se ha mantenido su evidencia ante las vicisitudes de la historia, con sus imprevistos y sus provocaciones? La respuesta está a la vista de todos. «La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que nadie pueda contestar independientemente de todas las diferencias, ha fracasado. Ni siquiera el esfuerzo realmente grandioso de Kant fue capaz de crear la necesaria certeza compartida. [...] El intento, llevado hasta el extremo, de plasmar las cosas humanas prescindiendo completamente de Dios nos lleva cada vez más a los límites del abismo, al encerramiento total del hombre»[15].

Para captar el alcance de semejante encerramiento sería suficiente con caer en la cuenta del efecto que ha tenido este proceso sobre dos de los factores más queridos para nosotros, europeos modernos: la razón y la libertad.

«Esta cultura ilustrada», decía entonces el cardenal Ratzinger, «queda sustancialmente definida por los derechos de libertad. Se basa en la libertad como un valor fundamental que lo mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la neutralidad religiosa del Estado; la libertad para expresar la propia opinión, a condición de que no ponga en duda justamente este canon; el ordenamiento democrático del Estado, es decir, el control parlamentario sobre los organismos estatales [...], la tutela de los derechos del hombre y la prohibición de la discriminación». La evolución que todavía se halla en curso de estos conceptos pone de manifiesto, sin embargo, la otra cara de la moneda, es decir, las consecuencias de una definición insuficiente de la libertad que caracteriza a la cultura ilustrada. Por una parte, el ejercicio del principio de libertad o de autodeterminación individual debe hacer cuentas con el conflicto interno entre los distintos derechos del hombre, como en el caso de la oposición entre el deseo de libertad de la mujer y el derecho a vivir del que está por nacer. Por otra parte, la progresiva ampliación de la prohibición de la discriminación, sin negar obviamente los beneficios que tal concepto lleva consigo, puede conducir paradójicamente al extremo contrario: «la prohibición de la discriminación puede transformarse progresivamente en una limitación de la libertad de opinión y de la libertad religiosa [...]. El hecho de que la Iglesia esté convencida [por ejemplo] de no tener derecho a conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres es considerado, por algunos, como algo inconciliable con el espíritu de la Constitución europea». Por eso habla Ratzinger, indicando los resultados últimos de la parábola, de «una confusa ideología de la libertad» que «conduce a un dogmatismo que se está revelando cada vez más hostil para la libertad». Asistimos de este modo a una singular y significativa inversión de los términos: esa distancia radical de la filosofía ilustrada con respecto a sus raíces cristianas, que tenía que asegurar una plena y autónoma afirmación del hombre, «deriva, en última instancia, en un menosprecio del hombre».

En segundo lugar, es necesario preguntarse si la razón sobre la que pivota esa filosofía ilustrada puede considerar legítimamente que ha alcanzado una «conciencia completa de sí misma» y que puede decir la última palabra sobre la razón humana como tal. En ese sentido, Ratzinger invita a recordar que la razón ilustrada está históricamente condicionada, como resultado de una «autolimitación de la razón típica de una determinada situación cultural». Es decir, la filosofía ilustrada «no expresa la razón completa del hombre, sino solamente una parte de ella, y a causa de esta mutilación de la razón no puede ser considerada [completamente] racional». No se trata de negar lo decisivo de las adquisiciones de esta filosofía, sino de criticar su autoabsolutización, el hecho de que se opone con sentido de superioridad «a las demás culturas históricas de la humanidad». Por ello Ratzinger puede concluir que «la auténtica contraposición que caracteriza al mundo de hoy no es la que se produce entre las diferentes culturas religiosas, sino entre la radical emancipación del hombre de Dios, de las raíces de la vida, por una parte, y las grandes culturas religiosas por otra»[16].

Esto no significa en absoluto asumir una posición de prejuicio “anti-ilustrado”: «La Ilustración», escribe Ratzinger, «es de origen cristiano y no es casualidad que haya nacido única y exclusivamente en el ámbito de la fe cristiana»[17]. Y en un discurso memorable de 2005, Benedicto XVI invita a ese «“sí” fundamental a la edad moderna» pronunciado por el Concilio Vaticano II, sin que esto implicase, por otro lado, subestimar sus «tensiones interiores y también sus contradicciones». En aquella ocasión, Benedicto XVI subrayaba la superación de esa situación de «enfrentamiento» entre la fe y la edad moderna, propio de la Iglesia del siglo XIX, en la que «aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso»[18].

Algunos años después del discurso de Subiaco, Benedicto XVI vuelve sobre el «verdadero enfrentamiento» que atraviesa nuestro presente, haciendo referencia a su desarrollo posterior. «El problema de Europa para encontrar su identidad creo que consiste en el hecho de que hoy en Europa tenemos dos almas». Y así es como describe esa primera alma: «Una razón abstracta, anti-histórica, que pretende dominar todo porque se siente por encima de todas las culturas. Una razón que al fin ha llegado a sí misma, que pretende emanciparse de todas las tradiciones y valores culturales en favor de una racionalidad abstracta». Una prueba significativa de ello es la primera sentencia de Estrasburgo sobre el Crucifijo. Se trata de «un ejemplo de esta razón abstracta que quiere emanciparse de todas las tradiciones, de la misma historia. Pero así no se puede vivir. Además, también la “razón pura” está condicionada por una determinada situación histórica, y solo en este sentido puede existir». ¿Cuál es la otra alma de Europa? «Es la que podemos llamar cristiana, que se abre a todo lo que es razonable, que ha creado ella misma la audacia de la razón y la libertad de una razón crítica, pero sigue anclada en las raíces que han dado origen a esta Europa, que la han construido sobre los grandes valores, las grandes intuiciones, en la visión de la fe cristiana»[19].

Llegados a este punto, a la luz de lo que acabamos de exponer, podemos comprender mejor cuál es el problema de Europa, la raíz de su crisis y lo que está de verdad en juego. Lo que está en juego en la actualidad es el hombre, su razón, su libertad, incluida la libertad de tener una razón crítica. «El peligro más grave no es ni siquiera la destrucción de los pueblos, el asesinato, sino el intento del poder de destruir lo humano. Y la esencia de lo humano es la libertad, la relación con el infinito». Por ello, la batalla que tiene que librar el hombre consciente de su humanidad es «la batalla entre la religiosidad auténtica y el poder»[20].

Esta es la naturaleza de la crisis, que no es en primer lugar una crisis económica. Tiene que ver con los fundamentos. Es necesario empezar a mirar a la cara el hecho de que «hoy no es de modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente. A la pregunta de cómo se puede reconocer lo que es verdaderamente justo, y servir así a la justicia en la legislación, nunca ha sido fácil encontrar la respuesta y hoy, con la abundancia de nuestros conocimientos y de nuestras capacidades, dicha cuestión se ha hecho todavía más difícil»[21]. Sin una conciencia clara de que lo que está en juego es la evidencia de esos fundamentos sin los cuales no será posible una convivencia estable, nos distraemos en el debate sobre las consecuencias, olvidando que estas tiene su origen en otro lugar, como hemos visto. recuperar esos fundamentos es la mayor urgencia a la que nos enfrentamos en este momento.

Responder a esta urgencia no quiere decir volver a un Estado confesional o a una Europa basada en leyes cristianas, como una especie de reedición del Sacro imperio romano, como si esa fuese la única posibilidad para defender a la persona, su libertad y su razón. Esto iría en contra de la naturaleza misma del cristianismo. «En cuanto religión de los perseguidos, en cuanto religión universal», el cristianismo «ha negado al Estado el derecho de considerar la religión como una parte del ordenamiento estatal, postulando así la libertad de la fe». Hay que añadir también que «allí donde el cristianismo, contra su naturaleza y por desgracia, se había vuelto tradición y religión del Estado», fue precisamente «mérito de la Ilustración haber replanteado [los] valores originales del cristianismo [todos los hombres, sin distinción, son criaturas a imagen de Dios, tienen todos la misma dignidad] y haber devuelto a la razón su propia voz»[22]. No se trata por tanto de volver a un momento ya superado, sino de emprender un camino en el que sea posible un verdadero diálogo sobre los fundamentos.

En estas nuevas condiciones, ¿por dónde se puede empezar?

El corazón del hombre no se rinde

A pesar de los intentos ingentes de encerrar al hombre, de reducir la exigencia de su razón (redimensionando el alcance de su pregunta) y la urgencia de su libertad (que no puede evitar expresarse en cada movimiento como deseo de cumplimiento), el corazón del hombre sigue latiendo de forma irreductible. Podemos sorprenderlo en los más variados intentos, a veces confusos pero no por ello menos dramáticos y de algún modo sinceros, que los europeos de nuestros días realizan para alcanzar esa plenitud que no pueden dejar de desear, y que se esconde a veces bajo ropajes que pueden parecer contradictorios.

Un ejemplo puede ayudar a comprender la naturaleza del problema, la reducción a la que normalmente se somete a la razón y a la libertad. «Anoche», escribe una persona, «fui a cenar a casa de dos compañeros del liceo que están prometidos y viven juntos. Después de la cena nos quedamos hablando mucho rato, y en la conversación salió la cuestión de si tener hijos o no. Mi amigo decía: “Nunca traeré un hijo al mundo. ¿Con qué valor puedo condenar a otro pobrecillo a la infelicidad? No quiero asumir esta responsabilidad”. Y luego añadió: “Tengo miedo de mi libertad: en el mejor de los casos no sirve para nada, y en el peor de los casos puedo causar dolor a alguien. Lo que espero de la vida es hacer el menor daño posible”. Hablamos mucho, y me contaron que vivían con miedo, y que sentían que ya no esperaban nada de la vida. ¡Y solo tienen veintiséis años!».

Detrás del rechazo a tener hijos no hay otra cosa que el miedo a la libertad, o tal vez el miedo a perder una libertad concebida de modo reducido, por tanto el miedo a renunciar a uno mismo y a sus espacios. ¿Cómo influirá en la vida del joven citado en la carta ese conjunto de miedos que le bloquean? Hablar de las «grandes convicciones» es hablar de los fundamentos, del punto de apoyo que hace posible la experiencia de la libertad, de verse libres del miedo, y que permite a la razón mirar la realidad impidiendo que nos ahogue.

Este episodio muestra que «la confusión acerca de los “fundamentos de la vida”» no elimina las preguntas. Es más, las hace más agudas, como dice el cardenal Scola: «Qué es la diferenciación sexual, qué es el amor, qué quiere decir procrear y educar, por qué hay que trabajar, por qué una sociedad civil plural es más rica que una sociedad monolítica, cómo podemos encontrarnos recíprocamente para edificar comunión efectiva en todas las comunidades cristianas y vida buena en la sociedad civil; cómo renovar las finanzas y la economía, cómo mirar la fragilidad, desde la enfermedad hasta la muerte, la fragilidad moral, cómo buscar la justicia, cómo compartir incesantemente aprendiendo cuál es la necesidad de los pobres. Todo esto debe ser reescrito en nuestro tiempo, debe ser repensado y por tanto revivido»[23]. Reescrito, repensado y por tanto revivido.

Esta es la naturaleza de la provocación que nos plantea la crisis en la que nos hallamos inmersos. «Una crisis», decía Hannah Arendt, «nos obliga a volver a plantearnos preguntas y nos exige nuevas o viejas respuestas, pero, en cualquier caso, juicios directos. Una crisis se convierte en un desastre solo cuando respondemos a ella con juicios preestablecidos [sean los que sean], es decir, con prejuicios. Tal actitud agudiza la crisis y, además, nos impide experimentar la realidad y nos quita la ocasión de reflexionar que esa realidad nos brinda»[24].

Por ello, más que un pretexto para lamentarnos o encerrarnos, todos estos problemas de la vida común en Europa pueden llegar a ser una gran ocasión para descubrir o redescubrir las grandes convicciones que pueden asegurar la convivencia misma. No debe sorprendernos que estas grandes convicciones puedan decaer. La razón la recuerda de nuevo Benedicto XVI. Mientas que en el campo material es posible «un progreso acumulativo», en el ámbito «de la conciencia ética y de la decisión moral no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio». La razón última por la que se necesita siempre un nuevo inicio es que la naturaleza misma de la evidencia de esas convicciones es distinta de la de los «inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella»[25].

¿A qué afectan estas «decisiones fundamentales»?

En el centro está siempre el hombre y su cumplimiento

Detrás de cualquier tentativa humana se esconde una exigencia de cumplimiento. Escuchar esta exigencia no es en absoluto obvio y constituye la primera decisión de la libertad. Rilke nos recuerda la tentación, siempre al acecho incluso en nosotros, de ceder a la conspiración para hacerla callar, porque «todo conspira para callar de nosotros, un poco como se calla, tal vez, una vergüenza, un poco como se calla una esperanza inefable»[26].

Quien no cede a esta tentación trata de buscar formas en las que pueda cumplirse su persona, pero siempre está expuesto al riesgo de emprender atajos que, en su opinión, le permitan alcanzar su objetivo de modo más rápido y satisfactorio. Es lo que vemos ahora, por ejemplo, en el intento de alcanzar este cumplimiento a través de los llamados “nuevos derechos”. La discusión que se ha creado en torno a ellos muestra qué quiere decir el debate sobre los fundamentos y sus posibles salidas.

A partir de mediados de los años setenta se han desarrollado cada vez en mayor número los “nuevos derechos”, con una fuerte aceleración en los últimos quince o veinte años. Su matriz es esa ansia de liberación que fue el alma del 68 —no es casualidad que el aborto se legalizara por primera vez en EE UU en 1973 y en esos mismos años empezaran a aparecer en Europa las leyes sobre el divorcio y el aborto—. Hoy se oye hablar de derecho a contraer matrimonio y a la adopción incluso entre personas del mismo sexo, derecho a tener un hijo, derecho a la propia identidad de género, derechos de los transexuales, derecho del niño a no nacer si no está sano, derecho a morir, y la lista podría continuar.

Muchos perciben estos nuevos derechos como una provocación o un verdadero atentado a los valores sobre los que, durante siglos, se ha fundado la civilización occidental, y en particular la europea. Es más, estos nuevos derechos ejercen un gran atractivo sobre muchas personas —y por eso se difunden tan fácilmente—, mientras que son temidos por otros como factores de destrucción de la sociedad. Es precisamente en torno a estos temas de “ética pública” donde se crean hoy, en Europa y en todo el mundo, las fracturas sociales más profundas y las controversias políticas más encendidas.

¿Por qué esta extraña mezcla de fascinación y aversión? Tratemos de preguntarnos dónde se originan los llamados “nuevos derechos”.

Cada uno de ellos nace en última instancia de exigencias profundamente humanas. La necesidad afectiva, el deseo de maternidad y paternidad, el miedo al dolor y a la muerte, la búsqueda de la propia identidad, etc. Cada uno de estos nuevos derechos hunde sus raíces en el tejido que constituye cada existencia humana. De aquí procede su atractivo. La multiplicación de los derechos individuales expresa la expectativa de que el orden jurídico pueda resolver los dramas humanos y asegurar satisfacción a las necesidades infinitas que habitan en el corazón humano.

El rasgo común a todos ellos es que ponen en el centro a un hombre que reivindica una autodeterminación absoluta en cada trance de la vida: quiere decidir si vivir o morir, si sufrir o no sufrir, si tener o no tener un hijo, si ser hombre o mujer, etc. Se trata de un yo que se concibe como libertad absoluta, sin límites, y que no tolera ningún tipo de condicionamiento. Autodeterminación (absoluta) y no-discriminación, con este trasfondo cultural, son las palabras clave de esta cultura de los nuevos derechos. «El “yo” contemporáneo —como un eterno adolescente— […] no quiere oír hablar de límites. Ser libre significa de hecho estar en condiciones de poder acceder siempre a nuevas posibilidades […], pretendiendo poder reducir el deseo a un goce […] que perseguir y aferrar. La mayoría de las veces bajo la forma socialmente organizada del consumo: consumo de bienes, es cierto, pero también de ideas, de experiencias, de relaciones, cuya insuficiencia advertimos nada más haberlas alcanzado. Sin embargo, cada vez empezamos desde el principio, concentrándonos en otro objeto, en otra relación, en otra experiencia […], invirtiendo una y otra vez nuestras energías psíquicas en aquello que, según se desprende de los hechos, no deja de revelarse como insatisfactorio»[27].

Esta cultura lleva en sí la convicción de que la consecución de nuevos derechos es el camino para la realización de la persona. Piensa que de este modo podrá evitar o hacer superfluo el debate sobre los fundamentos, que se puede resumir en la pregunta de leopardiana memoria: «Y yo, ¿quién soy?»[28]. Pero no plantearse la pregunta sobre qué es el sujeto, sobre qué es el yo, es como intentar curar una enfermedad sin hacer un diagnóstico. Como el debate sobre los fundamentos se ha percibido como demasiado abstracto comparado con las urgencias de la vida, al final se acaba dejando todo a las técnicas y a los reglamentos. De esta posición ha partido la carrera por obtener de la legislación el reconocimiento de los nuevos derechos.

Pero el punto crítico de la cultura contemporánea está justamente en la miopía con la que mira las necesidades profundas del hombre: al no captar el alcance infinito de esas exigencias constitutivas del corazón del hombre, dicha cultura propone —tanto en el plano material como en el afectivo y existencial— una multiplicación hasta el infinito de respuestas parciales. Se ofrecen respuestas parciales a exigencias reducidas. Pero, como nos recuerda Cesare Pavese, «lo que un hombre busca en los placeres es un infinito, y nadie renunciaría nunca a la esperanza de conseguir esta infinitud»[29]. Por ello, una multiplicación, aunque sea a la enésima potencia, de “falsos infinitos” (por usar las palabras de Benedicto XVI), nunca podrá satisfacer una necesidad de naturaleza infinita. No es la acumulación cuantitativa de bienes y experiencias lo que puede satisfacer el “corazón inquieto” del hombre.

El drama de nuestra cultura, por consiguiente, no radica tanto en el hecho de que todo le sea permitido al hombre, cuanto en las falsas promesas y en la ilusión que ese permisivismo lleva consigo. Cada uno podrá verificar en su propia experiencia si la consecución de nuevos derechos es el camino para la realización de la propia persona o si, por el contrario, no lleva a la consecuencia opuesta, ya que la incomprensión de la naturaleza infinita del deseo, el fracaso en el reconocimiento de lo que constituye el yo, lleva de hecho a reducir a la persona al género, a sus factores biológicos, fisiológicos, etc. Aquí emerge claramente la contradicción intrínseca de una cierta concepción del hombre tan difundida en nuestras sociedades avanzadas: se exalta de forma absoluta un yo sin límites en sus nuevos derechos y, al mismo tiempo, se afirma implícitamente que el sujeto de estos derechos equivale en la práctica a una “nada”, porque es disuelto en factores antecedentes, ya sean materiales, naturales o casuales.

¿Qué nos dice todo esto con respecto a la situación en la que se encuentra hoy el hombre? Lo que hemos dicho juzga también los intentos que se contraponen a esta tendencia, pero que no ponen en tela de juicio su planteamiento. Algunas personas, de hecho, esperan de una legislación contraria la solución de los problemas, evitando de ese modo el debate sobre los fundamentos. Ciertamente, una legislación justa siempre será mejor que una equivocada, pero la historia reciente demuestra que ninguna ley justa ha impedido por sí misma la deriva que tenemos ante nosotros.

Ambas posiciones comparten el mismo planteamiento. Y para ambos valen las palabras de T.S. Eliot: «Ellos tratan constantemente de escapar / de las tinieblas de fuera y de dentro / a fuerza de soñar sistemas tan perfectos que nadie necesitará ser bueno»[30]. Esto afecta a los unos y a los otros.

Pero el intento de resolver las cuestiones humanas a base de reglamentos nunca será suficiente. Lo dice de nuevo Benedicto XVI: «Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana». Es más. «Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada —buena— condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas». Es necesario concluir que «las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior»[31].

¿Existe otro camino?

Profundizar en la naturaleza del sujeto

Solo si ponemos sobre la mesa el problema del hombre y el anhelo de cumplimiento que le constituye, su necesidad profunda, podremos reescribir, repensar y revivir los valores. De hecho, es «el sentido religioso [...] la raíz de la que brotan los valores. Un valor, en última instancia, es esa pespectiva de la relación que tiene todo lo contingente con la totalidad, con lo absoluto. La responsabilidad del hombre, ante las diversas provocaciones que produce en él su impacto con la realidad, se pone en juego en la respuesta que da a esas exigencias que el sentido religioso —o “corazón”, según el lenguaje bíblico— expresa»[32]. El sentido religioso, ese conjunto de exigencias últimas que definen el fondo de todo ser humano, es lo que mide qué es un «valor». Lo único que puede abrir el camino en la búsqueda de certezas compartidas es la conciencia del factor común a todos los hombres.

«La solución de los problemas que la vida plantea cada día “no se produce afrontando directamente los problemas, sino profundizando en la naturaleza del sujeto que los afronta”. En otros términos, “lo particular se resuelve profundizando en lo esencial”»[33].

Este es el gran desafío que tiene Europa ante sí. La gran emergencia educativa pone de manifiesto la reducción del hombre, su encerramiento, la falta de conciencia de lo que es verdaderamente el hombre, de cuál es la naturaleza de su deseo, de la desproporción estructural entre lo que desea y lo que puede alcanzar con sus propias fuerzas. Ya hemos hablado de la reducción de la razón y de la libertad; ahora añadimos la reducción del deseo. «La reducción de los deseos o la censura de algunas exigencias, la reducción de los deseos y de las exigencias son las armas del poder», dice don Giussani. Lo que nos rodea, «la mentalidad dominante […], el poder, produce [en nosotros] una extrañeza con respecto a nosotros mismos»[34]. Es como si nos arrancasen nuestro ser: estamos a merced de muchas imágenes reducidas del deseo y esperamos utópicamente que la solución al problema humano venga de alguna regla.

Ante una situación como esta, preguntémonos: ¿es posible despertar al sujeto para que pueda ser verdaderamente él mismo, ser consciente de sí mismo hasta el fondo, profundizar en su naturaleza de sujeto, y poder así liberarse de la dictadura de sus “pequeños” deseos y de todas las falsas respuestas? Sin este despertar el hombre no podrá evitar sucumbir a las diversas tiranías que no consiguen darle ese cumplimiento que anhela.

Pero ¿cómo se despierta nuevamente el deseo? No a través de un razonamiento o de alguna técnica psicológica, sino únicamente encontrándose con una persona en la que esta dinámica del deseo esté ya activa. A propósito de esto, veamos cómo prosigue el diálogo entre el joven que envía la carta y los amigos que tienen miedo de su libertad. El joven, después de haber escuchado a sus amigos hablar de sus miedos, afirma: «“Tenéis razón en tener miedo, sois inteligentes y os dais cuenta de que la libertad es algo grande y difícil, y de que la vida es algo serio. Pero ¿no deseáis poder gustar de la libertad? ¿No querríais poder desear ser felices?”. Les dije que yo no conseguía quitarme de encima este deseo. Ellos se quedaron en silencio y me dijeron: “Esto es lo que más envidiamos de ti, que no tienes miedo”. Al despedirnos al final de la noche, él me dijo: “Quedemos más a menudo, porque cuando estoy contigo yo también tengo menos miedo”».

Nadie como don Giussani ha custodiado como un tesoro esta experiencia, tan sencilla como radical y culturalmente potente, que permite responder a la pregunta sobre cómo se despierta el yo: «Lo que voy a decir no responde a una situación circunstancial [...]; lo que estoy diciendo es una norma, una ley universal desde que el hombre existe [y mientras exista]: la persona vuelve a hallarse a sí misma en un encuentro vivo [como acabamos de escuchar describir: “Esto es lo que más envidiamos de ti, que no tienes miedo… Quedemos más”], es decir, ante una presencia con la que se topa y que ejerce un atractivo, [...] que pone al descubierto el hecho de que existe nuestro corazón, con todo lo que lo constituye»[35]. Este corazón está adormecido muchas veces, sepultado bajo montañas de escombros, bajo mil distracciones, pero es despertado e invitado a reconocer que existe: el corazón existe, tu corazón existe. Tienes un amigo, te encuentras por la calle a un amigo verdadero cuando te sucede esto con él, cuando te encuentras ante alguien que despierta tu persona. Esto es un amigo, lo demás no deja huella alguna.

«Lo que más necesitamos en este momento de la historia», decía de nuevo Benedicto XVI, «son hombres que, a través de una fe iluminada y vivida, hagan que Dios sea creíble en este mundo. […] Necesitamos hombres que tengan la mirada fija en Dios, aprendiendo ahí la verdadera humanidad. Necesitamos hombres cuyo intelecto sea iluminado por la luz de Dios y a los que Dios abra el corazón, de manera que su intelecto pueda hablar al intelecto de los demás y su corazón pueda abrir el corazón de los demás»[36].

Es entonces cuando uno entiende el bien que constituye el otro. De hecho, sin el encuentro con el otro —con un “otro” concreto— no podría salir a la luz ni mantenerse vivo un yo que se abra a las preguntas fundamentales de la vida, que no se conforme con respuestas parciales. La relación con el otro es una dimensión antropológica que nos constituye.

El otro es un bien

La conciencia de que el otro es un bien, como lo demuestra la conversación entre esos amigos, es la base sobre la que se puede construir Europa. Si no recuperamos la experiencia elemental de que el otro no es una amenaza, sino un bien para la realización de nuestra persona, será difícil salir de la crisis en la que nos encontramos en las relaciones humanas, sociales y políticas. De aquí deriva la urgencia de que Europa sea un espacio en el que se puedan encontrar los diferentes sujetos, cada uno con su identidad, para ayudarse a caminar hacia el destino de felicidad que todos anhelamos.

Defender este espacio de libertad para cada uno de nosotros y para todos es la razón definitiva de un compromiso en favor de una Europa en la que no haya ni imposiciones por parte de nadie ni exclusiones por motivos de prejuicios o de pertenencias diferentes a las nuestras; una Europa para cuya construcción cada uno pueda aportar su propia contribución, ofreciendo su propio testimonio, reconocido como un bien para todos y sin que ningún europeo se vea obligado a renunciar a su propia identidad para poder pertenecer a la casa común.

Solo en el encuentro con el otro podremos desarrollar juntos ese «proceso de argumentación sensible a la verdad»[37] del que habla Habermas. En este sentido, podemos darnos cuenta todavía más del alcance de la afirmación del papa Francisco: «¡La verdad es una relación! De hecho, todos nosotros captamos la verdad y la expresamos a partir de nosotros mismos: desde nuestra historia y cultura, desde la situación en que vivimos, etc.»[38]. Y también: «Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción y asistencia […], sino ante todo [en] una atención puesta en el otro “considerándolo como uno consigo”»[39]. Solo en un encuentro renovado como este podrán volver a estar vivas esas pocas grandes palabras que generaron Europa. Porque, como nos recuerda Benedicto XVI, «incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma [ni la puede generar una ley], sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo»[40]