La condición ambigua E-Book

Albert Chillón Asensio

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 465

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Ni ángel ni bestia, según la conocida sentencia de Blaise Pascal, el ser humano no posee una naturaleza predada y conclusa, sino una condición histórica y contingente, polifacética y ambigua. Por más que se sueñe omnipotente e infinito, está condenado a existir en la escasez, la incertidumbre y la imperfección, y su vida es un drama abierto e impredecible, que sólo la antorcha de un pensamiento a la vez lúcido y cordial -lógico y mítico, racional y sentiente, efectivo y afectivo- es capaz de iluminar. Para lograrlo no dispone, sin embargo, de verdades definitivas, sino sólo de preguntas que dan lugar a respuestas siempre provisionales, engendradoras de interrogantes nuevos. Como en Sócrates según Platón y en Goethe visto por Eckermann, el diálogo no es, entonces, un modo menor del conocimiento humano, sino un camino mayor en pos del siempre frágil y relativo saber posible: una mayéutica que alumbra dudas y sugestiones, reservas y sospechas, y con ellas los acuerdos -y los acordes- llamados a guiar los trayectos personales y colectivos.

Leseprobe

ALBERT CHILLÓN

LA CONDICIÓN AMBIGUA

DIÁLOGOS CON LLUÍS DUCH

Herder

Diseño de la cubierta: Michel Tofahrn

© 2010, Albert Chillón

© 2010, Herder Editorial, S. L., Barcelona

© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-3035-0

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Realización ePub: produccioneditorial.com

www.herdereditorial.com

— La esperanza consiste en saber, dijo Reb Mendel. Pero no todos sus discípulos estaban de acuerdo con él.

— Habría que saber qué sentido das a la palabra «saber», dijo el más antiguo.

— Saber es preguntar, respondió Reb Mendel.

— ¿Qué sacaremos de esas preguntas? ¿Qué sacaremos de todas las respuestas que nos llevarán a plantear otras preguntas, puesto que toda pregunta sólo puede surgir de una respuesta insatisfactoria?, dijo el segundo discípulo.

— La promesa de una nueva pregunta, respondió Reb Mendel.

Edmond Jabès, El libro de las preguntas

Índice

Cubierta

Portada

Créditos

Meister Duch

Uno. Ens fi nitum capax infi niti

Dos. El animal logomítico

Tres. El retorno de la imaginación

Cuatro. Presente de pasado

Cinco. El altar y la polis

Seis. Presentes ausencias

Siete. La pulsión de poder

Ocho. Intra y extramuros

Nueve. Ineluctable conflicto

Diez. El hallazgo de la antropología

Once. Homo faber

Doce. Una educación alemana

Trece. La narración interminable

Catorce. El tiempo recobrado

Quince. El vértigo del presente

Elenco bibliográfico

Notas

Información adicional

MEISTER DUCH

Tropecé por primera vez con Lluís Duch un soleado atardecer de otoño de 1995, en pleno paseo de Gràcia barcelonés. Nada sabía de él, y de pronto distinguí su nombre impreso en la cubierta pajiza de Mite i cultura, apenas uno entre los incontables libros que atestaban los mostradores de la hoy extinta Librería Francesa. El encuentro ocurrió de improviso, por ese género de azares que las librerías solventes propician. Allí estaba, un discreto volumen en rústica cuya portada y contracubierta prendieron al instante mi interés por el texto y su autor, a tal punto que apoquiné sin tardanza en caja y comencé a leerlo en el mismo tren de cercanías que me devolvió a casa.

Lo que en ese trayecto y durante los siguientes días descubrí ha tenido relevantes consecuencias hasta el instante en que escribo, no sólo en el modo en que entiendo y expreso mi profesión universitaria, sino en el de concebir la vida cívica y la vida a secas. Cumple decirlo a fin de despejar cualesquiera dudas: ésta no es una obra académica en sentido convencional —llámese ensayo, monografía o tratado—, sino ante todo el justo homenaje, a un tiempo crítico y cordial, que un sujeto rinde a otro a quien considera inspirador y maestro. No aludo, entiéndase bien, a un simple investigador solvente y acreditado, celebrado profesor a veces —en el Institut del Teatre, en la Facultad de Teología o en la de Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona— y siempre sugestivo autor de una extensa bibliografía, sino un magister, un meister en la acepción neta del término. Alguien que, más allá de la sola información y el deseable conocimiento que —en el mejor y no siempre más sólito de los casos— los docentes inducimos en los discentes, busca y problemáticamente encuentra la sabiduría tanto con su talante y talento como con su vivo ejemplo, y que en cualquier caso tiende a inspirar a aquellos que se le se allegan.

Soy consciente de que el sustantivo alemán meister, antepuesto a un apellido —Meister Eckhart, por ejemplo—, implica un reconocimiento excepcional, sólo reservado a personas insignes de veras. El propio Duch me lo aclaró hace poco, sin barruntar que por mi cabeza rondaba aplicarle tamaño trato a él mismo. Lo hago del todo adrede, pues, a sabiendas de que tan solemne título excede la talla de cacareados pensadores y artistas, pero también de que él lo merece sin abusiva hipérbole. Ya que meister no es el erudito que todo lo cita e inventaría, sino el sabio que lo es porque da responsable pábulo a la crítica y la duda, y cultiva el hábito de preguntar sin esperar respuestas finales, sino nuevas preguntas engendradoras y abiertas. Porque sabe cuán relativo y finito, cuán equívoco y provisional es el conocimiento que a todos nos es dado acordar, y por ello defiende la pluralidad de visiones, versiones y perspectivas, así como el compromiso con las que el propio juicio declara más justas. Y, a la postre, porque con su ejemplo y palabra —con sus aciertos y yerros, no a su pesar— enseña a pensar al prójimo por su cuenta y riesgo.

Traigo esto a colación para argüir que, tras mucho sopesarlo, he renunciado a elaborar una exégesis metódica sobre el autor, a quien en cambio prefiero presentar de acuerdo con la huella quetiende a dejar en quien lo trata. Éste es, por ende, un libro nacido de la admiración, esa actitud que impele en pos de lo admirado, a imitarlo con juicioso albedrío y no a emularlo servilmente. Y empeñado en suscitar, en quienes no lo conozcan aún, el interés por un pensador que —al menos desde mediados de los noventa— ha ido cobrando notorio prestigio en los cotos académicos e intelectuales. A ello me mueve la persuasión de que su obra está llamada a espolear la reflexión y el debate públicos en una sociedad adormilada por demasiados narcóticos, distracciones y placebos.

Sería imposible lograrlo, sin embargo, si el aquilatado elogio deviniese vulgar hagiografía o ditirambo falto de criterio. No ya sólo debido a que Duch merece el calificativo de meister porque se sabe apenas «un hombre de todos los tiempos, con el tiempo de un hombre, igual a todos los hombres», por expresarlo con el preclaro Juan de Mairena, sino también porque conocerlo requiere distinguir al individuo que acaso sea de la persona que quiere ser, y ésta, a su vez, de los personajes que sus prójimos armamos sobre él en el cotidiano escenario. Duch sabe, saborea y enseña cuán teatral es el vivir, hasta qué punto la interpretación —en su doble sentido, también hermenéutico— se entrevera con un ser que es humano a fuer de finito, equívoco e indigente.

Toda declaración, enunciado o libro responde, por otra parte, a una intención tácita o abierta, y busca consumar una finalidad, cuando menos. No me duelen prendas en admitir que el diálogo que prosigue pretende incitar la autónoma reflexión del lector, y a la par remover las aguas en un país proclive a estancarlas. Y hacerlo en unos tiempos zarandeados por una crisis que, más allá de la crasa economía, se desborda en múltiples direcciones. El pasado agosto, ambos cofirmamos un artículo de opinión en La Vanguardia, «El desahucio de las humanidades», que intentaba dar sintética cuenta de ello y aventurar posibles vías de solución, a las que este libro querría también contribuir con la debida modestia. Me tomo la licencia de reproducirlo al pie de la letra, dado que ahora trato de decir lo que ha poco sostuvimos, y dado que ese artículo es fruto del mismo inacabado coloquio que ahora sustancia La condición ambigua:

Muy traída y llevada en los atribulados tiempos que corren, a la palabra «crisis» le está pasando lo que a otras nociones-fetiche —nación, masa, pueblo, opinión pública, identidad— que el sentido común da alegremente por supuestas, y que sin embargo ciegan mucho más que revelan. Sobre ella se ha tejido un discurso dominante de corte economicista, como si la presente debacle sólo admitiera esa lectura y la opaca jerga para iniciados que arrastra. No resulta corriente, sin embargo, que las reflexiones al uso devanen la madeja de causas cuya coincidencia —en distintos niveles y estratos— ha precipitado una colosal falla tectónica que muestra en la economía, en efecto, sus más acuciantes síntomas, pero que en el fondo abarca muy distintas facetas del presente: la política, la educación, la religión, la cultura y ese difuso aunque decisivo ámbito integrado por la ética, los valores y las costumbres. Es, de hecho, la totalidad de los sistemas vigentes lo que da muestras palpables de agotamiento.

Así las cosas, resulta perentorio orientarse en medio de este cafarnaúm, por más que las cartografías a mano no sean siempre fiables. Contamos con dos para empezar, grosso modo, útiles aunque incompletas. La primera la proponen de consuno el estamento político, las instituciones financieras y los medios de comunicación, e interpreta la crisis en clave excluyentemente crematística y productiva. Y la segunda, más matizada, procede de las ciencias sociales y subraya algunos asuntos de indudable relieve: la poda de Estado de bienestar y la socialdemocracia; la erosión de las instituciones políticas, económicas y culturales a manos del populismo y la demagogia; el expolio del medio ambiente; el mal uso de los simbolismos religiosos y políticos; la degradación de la educación en instrucción; y, en suma, el arduo ejercicio de la ciudadanía. Es preciso levantar acta, con todo, de que ni unos ni otros diagnósticos bastan para comprender una crisis ubicua cuyas grietas se infiltran y ahíncan por doquier, tanto que es indispensable afinarlos recurriendo a otro de índole humanística, sin el que resulta imposible identificar y curar la dolencia. A sabiendas, eso sí, de que ello implica remar a contracorriente justo cuando las humanidades —uno de los grandes acervos de Occidente, no se olvide— están sufriendo un desahucio sin precedentes.

Si vindicamos las que Wilhelm Dilthey llamó ciencias del espíritu es porque tras el desbarajuste y la confusión se advierte una alarmante desestructuración del sujeto humano contemporáneo, capaz de acarrear traumáticos y aun colapsantes efectos: heredero de la Revolución francesa y la Ilustración, supuestamente autónomo y acreedor de libertades y derechos, lo aqueja una dolencia que no sanarán placebos. Esta cruda coyuntura delata el estado de un enfermo que se ignora, y al que urge despertar so pena de perecer en la inopia. Los síntomas más llamativos incluyen el desmantelamiento del sujeto colectivo, el desaforado individualismo y la consiguiente desafiliación, ese declive del hombre público glosado con elocuencia por Richard Sennet. Pero también la pujanza del llamado pesimismo antropológico, amarga resaca del optimismo ilustrado desatada por las dos grandes guerras mundiales —Auschwitz, el Gulag, Hiroshima— que hoy se traduce en la patologización de la conductas y el auge de las aflicciones y afecciones psíquicas.

La deriva general de Occidente ha ido mermando los proyectos colectivos en aras de los crasamente egotistas, a lomos de una sociedad obcecada en trocar los ideales de consumación por los de consumición, y al ciudadano por un cliente tan súbdito como ufano. No se trata, sin embargo, de un individuo realizado y pleno que haya cumplido el célebre «Llega a ser quien eres» de Píndaro, sino de alguien cuyo humano potencial se degrada en una interioridad sin exterioridad, rebosante de apetencias y huera de vínculos solidarios y compasivos. La ruina de las utopías emancipadoras de la modernidad ha traído consigo una hictopía que venera el ahora y aquí (hic), así como una apoteosis de la psicologización: la cultura del yo, el hedonismo sin finalidad, la conversión de la tecnología en tecnolatría o, en fin, la entronización del dios mercado como espectral baremo de medida y guía.

El panorama esbozado reviste especial gravedad en España, un país por el que casi pasó de largo la modernidad, tanto la de cuño ilustrado como la de cariz romántico. En los siglos XVIII y XIX, los universos físicos y mentales del sujeto moderno fueron forjados allende los Pirineos, dado el constante estado de guerra (in)civil que nos aquejaba, la a menudo sanguinaria afirmación de un imaginario nosotros ante todo cimentado en el narcisismo de las pequeñas diferencias, en el odio al otro y la aniquilación que de él deriva. Idóneo para espolear el delirio totalitario y la consiguiente hecatombe, el infausto esquema amigo-enemigo que hace casi un siglo acuñó el politólogo filonazi Carl Schmitt sigue generando nefastas secuelas por estos pagos, como las rebatiñas identitarias en curso —sea cual sea su signo— ponen sin cesar de relieve. Tan colosal desaguisado ha ido fraguándose durante las tres últimas décadas, entre el sopor de buena parte de la ciudadanía y el duermevela de la intelligentsia, a menudo absorta en afanes partitocráticos o académicos faltos de fuste crítico y traducción extramuros. Los efectos saltan a la vista: la crisis es planetaria, ni que decir tiene, pero aquí se manifiesta con un brío y una gravedad singulares.

¿Qué hacer, con todo, para no sucumbir a la nostalgia de tiempos pasados ni a la desazón del futuro? Estamos convencidos de que habrá salidas y soluciones, y también de que sólo serán factibles reemplazando el mentado economicismo por una visión al tiempo crítica e integradora del mal de fondo. Y estamos persuadidos, así mismo, de que es prioritario promover la salud física, mental y espiritual del sujeto humano, una meta que exige sanear tanto su adentro como sus vínculos, y desde luego procurarle capacidad de discernimiento y ponderación, los criterios sin los que no podrá ejercer su libre albedrío ni afrontar los retos de una época marcada por el vertiginoso aumento del tempo vital, sin parangón en el pasado.

La devastadora recesión que sufrimos arraiga en un suelo integrado por imaginarios y valores, éticas y creencias: es una suerte de unánime y desaforado delirio de felicidad y poder hic et nunc lo que en realidad la nutre. Éste, y no otro, es el auténtico origen del presente pandemonio, cuya precipitación —nada casualmente, por cierto— ha coincidido con el rampante desahucio de los saberes críticos por parte de autoridades académicas y gobiernos, empeñados en apagar la llama de las ciencias humanas justo cuando más urge su lumbre. A nuestro entender se impone una seria deliberación sobre los sistemas y procesos educativos, cada vez más sojuzgados por la racionalidad instrumental que imponen los poderes del mundo. Iniciada hace décadas, la vasta degradación pedagógica y gramatical en curso abarca desde la enseñanza primaria hasta la universitaria, y sus inmediatos frutos son la ceguera racional, el envilecimiento ético y la efectiva —y afectiva— descolocación de los individuos en su mundo. Parafraseando al eximio Paul Ricoeur, puede afirmarse que el ser humano sigue siendo posible en nuestros días, por más que sobre su nuca penda la espada de Damocles de la imposibilidad, la avasalladora deshumanización de la que brota la vigente crisis.

Aunque Lluís Duch cofirmó el citado texto, fue ante todo él —y es— uno de los principales inspiradores de la reflexión de fondo que está en su base, alguien que en el curso del último medio siglo ha tejido un sugestivo tapiz de ideas acerca de la contemporaneidad y, ante todo, del paradójico ser del anthropos. Éste es el término clave: Duch se considera antropólogo y no filósofo: cultor de un difuso campo de saberes que él mismo califica de policéntrico, y no de la filosofía convencional, de tenor monocéntrico. Aunque tal presentación responda en parte a la modestia, se advierte en ella una vindicación de peso: si la filosofía ortodoxa se quiere sistémica y arquitectónicamente trabada, la antropología que él labora —«una especie de filosofía de la cultura», según propia confesión— busca comprender la ingente diversidad de excepciones e iteraciones, facetas y entretelas que integran la humana conditio, y hacerlo desde perspectivas varias.

De ahí también el singular interés que sus propuestas revisten. Ha quedado dicho que la presente es una época literalmente crucial, acuciada por desafíos enormes pero carente de cartografías fiables. Poco menos que desahuciadas las humanidades —o en trance de serlo: confinadas al parvo bastión erudito—, la filosofía muestra andares artríticos, no sólo aherrojada por la férula que ciencia y técnica ejercen en todos los predios del saber, sino por sus propias renuncias y achaques. Ora reducida a craso academicismo, a resignada ancilla scientia por los custodios de su taxonomía e historia, eruditos sacerdotes que apenas filosofan en cabal sentido. Ora desleída en el caldo de la general estetización, una de las más poderosas inercias del espíritu del tiempo que impera, según la célebre acuñación de Odo Marquard: sea como estética estetizante, poco menos que yerma sublimación de una vertiente filosófica raigal, potencialmente cargada de valencias ónticas y epistémicas decisivas; sea como ethica aesthetica, harto concernida por las encrucijadas del vivir, sin duda, aunque no tanto por las arduas intelecciones que su comprensión merece.

Son escasos, a mi entender, los pensadores que hoy se hurtan a tal deriva, obstinados en arar ese amor al saber que define el prístino filosofar, y con él su vocación discernidora y comprehensiva a la par, panorámica e integradora. Hace ya mucho, al menos desde que Arthur Schopenhauer lo denunció, que una sensible porción de la mejor filosofía se fragua extramuros de la academia, en crisoles científicos y humanísticos alérgicos a su esclerosis. «El auténtico filosofar requiere autonomía» respecto del Estado, las bogas y los intereses creados, razona el develador,1 quien retóricamente inquiere:

¿Cómo es posible acceder a ese terreno en el cual, a diferencia de lo que ocurre en otras ciencias, no basta en absoluto con tener una buena cabeza, además de aplicación y perseverancia, sino que son necesarias unas disposiciones singularísimas que habrán de ejercerse, incluso, a costa de la felicidad personal?

Para responder acto seguido:

El rigor más desinteresado en el esfuerzo personal, el afán irresistible de descifrar el enigma de la existencia, la profundidad de la meditación que intenta penetrar en lo más íntimo del ser, el entusiasmo sincero por la verdad, éstas son las condiciones primeras e indispensables para la arriesgada empresa de enfrentarse de nuevo a la antiquísima esfinge.2

Una autonomía, una libertad para disentir y razonar de la que por supuesto carecen los «ingenios sórdidos y mercenarios que, poco o nada solícitos en relación con la verdad, se contentan con saber según lo que comúnmente se entiende por saber, poco amigos de la verdadera sabiduría, pero ávidos de fama y reputación; ansiosos de aparentar, pero poco interesados en ser», en palabras de Giordano Bruno.3 La auténtica filosofía sólo se da en cuanto infinitivo filosofar: como metódico ejercicio de la ponderación, la crítica y la duda, añade Ortega y Gasset. Y éste se entraña en la vida: para empezar, en la del pensador, que no vive de sino en y para ella; y además en la de todos, ya que su menester estriba en razonar en aras de inteligirla.4

La genuina filosofía es, entonces, actividad basal y común a todos los quehaceres y disciplinas, y no disciplina ella misma. No simple organon transversal —como lo fueron lógica y semiótica a su modo—, sino germen y pilar de los restantes saberes, cumple el ideal que animó la fundación de la universidad, ese que cada vez más raramente satisface, cuando rinde sus mejores frutos: movimiento en pos —versus— de la unidad —uni— que hoy ha devenido disgregadora e instrumental poliversidad, milieu idóneo para que la barbarie de la especialización campe por sus fueros, al amparo de econométricos embaucos y mercantiles coartadas. De suerte que —como en Nietzsche, Simmel o Benjamin— el cabal filosofar debe buscarse donde no se lo espera: en los márgenes e intersticios, en las estribaciones y límenes de las disciplinas; pero también fuera de sus fronteras, no pocas veces. Y, por encima de todo, en el insólito ethos de los contados prójimos dispuestos a acometerlo.

El magisterio de Lluís Duch arraiga en ese suelo y a la vez lo abona, por más que insista en presentarse como antropólogo apenas. Un ídem de filosófica y simbólica estirpe, sea como fuere, heredero de las antropologías germánicas que abrevan en la hermenéutica y en las ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey y que tienen en la obra de Max Scheler y Ernst Cassirer sus más firmes sillares. Muy distinta a las antropologías franco-británicas, de marcado sesgo etnológico, la de tenor filosófico se pregunta por la equívoca complexión humana en una época prosternada ante el esprit de géométrie de las ciencias exactas y experimentales, supuestamente dueñas de todo conocer verdadero. Pero el espíritu de nuestro tiempo, subyugado por sus propios idola fori, tiende a olvidar que el humano es un ser dotado de condición, pero no de naturaleza estricta: un ser anfibio en el que lo ingénito y pre-dado —la fisiología, el instinto, los genes— integra el sustrato sobre el que medra lo artificial y adquirido —la historia, la cultura y los memes—.

Tanto la antropología filosófica como la hermenéutica nacieron cuando el espíritu geométrico, la matematización y el positivismo asentaron su imperio sobre la pluralidad de saberes, en buena medida gracias a los éxitos y avances que la biología —a la sombra de Charles Darwin y Claude Bernard— y la tecnología trajeron consigo de entrada, y al consecuente auge de la racionalidad instrumental que delató hace un siglo Max Weber. Y también cuando la corriente principal de las entonces flamantes ciencias sociales sucumbió al hechizo de las duras al punto de obcecarse en emular su aptitud para la demostración y el experimentum, así como su culto al método hipotético-deductivo y al positivismo craso —léanse AugusteComte, Émile Durkheim o Herbert Spencer—. Es una época acechada por reduccionismos de vario pelaje, apenas un anuncio de los que en nuestros días reinan: el arduo, inmemorial problema de la Verdad fue reducido al de la mucho más manejable verificabilidad de aquellos ámbitos de lo Real pasibles de observación y prueba; los hechos sociales —de tan polifacética e intrincada hechura—, al raso estatuto de cosas u objetos; la equívoca y a duras penas sondable vida mental —el inagotable psiquismo humano—, al complejo pero nada más que matérico órgano que es al cabo el cerebro; la incesante dialéctica entre lo pre-dado y lo dado —entre naturaleza e historia—, a genético determinismo; el anthropos entero, a sofisticado animal dotado de un sistema nervioso superlativo —una implacable máquina de neurona y sangre, en suma—.

Desde entonces, sin embargo, los herederos de Dilthey, Scheler y Cassirer objetan que entre los animales más perspicaces y el humano se abre el colosal hiato del lenguaje, el símbolo y la representación, de la civilización, la prótesis y el artificio: un salto cualitativo que nos hace inasimilables y ambiguos. Tal es, en sustancia, la tesis nuclear de El puesto del hombre en el cosmos (1928), la decisiva obra de Scheler; y también, ni que decir tiene, de Filosofía de las formas simbólicas (1923-1929), de Ernst Cassirer, obras que se cuentan entre las más preciadas por Lluís Duch —filósofo de la cultura por propia elección, como ha quedado dicho—.

Ni dioses ni criaturas, ni ángeles ni bestias, somos el inestable fruto de una estructura pre-dada y perenne que se actualiza no obstante sin freno, modelándose y modulándose en experiencias, historias e Historia. Alguien que no cabe reducir a cosa ni a causas, ni siquiera a ente existente a secas, porque en verdad resulta de la conjugación de cultura y natura, determinación y libertad, artificio y genoma. Alguien, además, tan innumerable en sus expresiones y avatares que no se presta a ser explicado en clave monista, y a quien es preciso aprehender holísticamente, en cambio: lógica y míticamente a un tiempo, como el mismo Duch diría. En este rechazo de la especialización y la poliversidad, y en la simultánea vindicación de la universidad y completud, radica la asendereada empresa que la antropología filosófica capitanea.

La copiosa obra escrita de Duch es legataria de semejante acervo, que él mismo recibe —principal aunque no únicamente— en el curso de sus tres largas estancias en Alemania. Y lo es de un modo muy peculiar, ya que se abre camino entre los apremios de la filoso-fía convencional y los de las ciencias sociales que conoce tan bien; y, más que nada, entre la Escila de los dogmatismos metafísicos, ontológicos y teológicos, por un lado, y la Caribdis de los hiperrelativismos posmodernos, por otro. De ese talante intelectual deriva una reflexión honda, crítica e integral, ambiciosa sin ufanía ni jactancia, de expresión relativamente sencilla aunque en modo alguno simple, alérgica a la verborrágica opacidad de cierto ensayismo de cejas altas. Duch aplica —y hace buena— la plausible divisa de Ortega: «La claridad es la cortesía del filósofo». Y filosofa con paso atrevido y ponderado a la par, civilizadamente radical pero nunca maximalista, remiso a pompas y alardes.

Y con todo, gracias a su temple y a la vastedad y variedad de sus referencias, la suya es una de las más sugestivas empresas intelectuales del orbe hispano, matizada iluminación del contemporáneo vivir y, por encima de todo, del sempiterno laberinto que la humana conditio entraña. El autor de Religión y mundo moderno o de Mito, interpretación y cultura recela de todos los sistemas totalizadores —tan dados al monismo y al dogma—, y por ende profesa una antropología unificadora y policéntrica a la vez, en un mismo gesto sólo en apariencia contradictorio. Quiero decir que recurre a distintas ópticas, las precisas para alumbrar muy varios intereses u objetos, y que lo hace buscando una comprehensión que sólo de manera imperfecta y provisional puede llegar a serlo. De ahí que tienda a sopesar los matices que a cada caso atañen, esas presuntas minucias que legos y doctos suelen ignorar sin más, por más que penetrarlas delate a las mentes mejores.

Inquisitivo y sensatamente irreverente, libre de pleitesías clericales y partidarias, Duch ha abordado un plural elenco de asuntos de enjundia, entre los que no se cuentan las modas, ni las banderías, ni las ortodoxamente reguladas bagatelas que con sumo ardor atizan tantos intelectuales de curial o laica sacristía —tanto monta—, sea por sincera convicción, sea en aras del lucro o la vanidad, sea azuzados por supercherías idénticas a las que el más adocenado común venera.

Claro es que semejante actitud tiene un precio. En un país como éste —evito adrede esa contradictio in terminis que es la locución «nación de naciones»: un absurdo en sí misma—, tan adicto al lustre e impermeable a la ilustración; en una sociedad que a los vigentes cultos de Occidente une su secular querencia por la trivialidad y la sensación, por las querellas vacuas y el narcisismo de las diferencias menudas; en un lugar de Europa, en fin, el grueso de cuya vida cultural alienta la tecnofílica rusticidad, las latrías identitarias y otras profanos fervores —tan rentables para la partitocracia que ostenta el poder y los titiriteros que entre bambalinas lo detentan—; en este familiar escenario, digo, las disquisiciones de un librepensador como Duch no pueden menos que cosechar cierta admirativa hostilidad entre aquellos que disponen y deberían alentarlas. Él mismo lo ha constatado en múltiples foros: el país no vivió una Ilustración ni un Romanticismo cabales cuando correspondía, y ha llegado cojitranco a la rutilante posmodernidad —que le ha prestado una pátina de purpurina bajo la que late el valleinclanesco esperpento, convertido por la historia en profecía—.

Una de las secuelas de esa carencia es que aquí tiende a confundirse izquierdismo con ateísmo, radicalidad con laicismo, progresismo con desacralización. Y a deducir de tamaño rudimento que una persona creyente, practicante y encima adscrita a la monacal disciplina lo está también por fuerza no sólo a los tabúes y dogmas que la ortodoxia católica impone, sino a un pensar heterónomo y pacato. Tan común prejuicio abreva en la aludida tradición autóctona, históricamente sojuzgada por un triángulo de poderes cuyos tres vértices han ocupado la Iglesia, el ejército y la oligarquía financiera, industrial y agraria. Es probable que a no pocos lectores les choque confrontar tales tópicos —comprensibles aunque no siempre fundados— con las matizadas, a menudo afiladas reflexiones que en esta plática brinda Duch. A tal punto es insidioso el yugo que esa coalición ha ejercido sobre símbolos, creencias e ideas.

Yo mismo debí revisar mis prejuicios cuando hace quince años trabé relación con él, primero al leerlo y al poco en persona. Perteneciente a una generación que creció identificando poder y cristianismo sin más —y ayer y hoy persuadido de que sólo la renovación del proyecto ilustrado y la extensión del radicalismo democrático podrán lidiar con los retos que el mundo encara—, al principio me sorprendió constatar que un monje católico pudiera, más allá del mero orar, laborar un pensamiento tan insobornable y soberano, mucho más subversor y rebelde de lo que su templada prosa y su presencia sugieren al pronto. Pero leerlo y tratarlo me indujeron a afinar mis pertrechos, y a reparar en que la auténtica libertad de juicio no bebe de profesiones de esperanza o fe —cuales o comoquiera sean—, sino del perenne gesto de preguntar, criticar y dudar, y de los vínculos éticos y políticos que permiten sostener una sociedad plural e igualitaria, solidaria y respetuosa con toda clase de preferencias y opciones.

Además de lector de los escritos de Duch, principalmente de los que ha publicado en los últimos quince años, he sido testigo de su pública actividad, discreta aunque incisiva. Así fue con motivo de su participación en uno de los doctorados en comunicación de la Universitat Autònoma de Barcelona, que a la sazón coordinaba: siete cursos seguidos que dejaron memorable impronta en los estudiantes, y el borrador de la Antropología de la vida cotidiana en seis volúmenes que acabó publicando —en parcial colaboración con Joan-Carles Mèlich—. Así, también, en las reuniones mensuales que el grupo de Antropología de la Universitat Ramon Llull viene celebrando desde fines de los noventa, un círculo de reflexión que reúne a un grupo de profesores de mediana edad en torno a su figura —entre otros Xavier Marín, Anna Pagès, Miquel Fabré, Francesc Torralba, el citado Mèlich o yo mismo—. Así, incluso, en mis muy espaciadas visitas a Montserrat, ese elevado retiro del que Duch desciende a Barcelona con cadencia semanal, y al que asciende horas o días después, una vez cumplidas sus tareas. Hay algo asaz revelador en esa vida suya que discurre entre dos planos, el arriba del monasterio y el abajo de la ciudad y sus extensiones, la elocuente metáfora de una personalidad que, lejos de escindirse en ellos, los coimplica a impulsos del sentimiento y la razón, creo que buscando esa problemática pero al cabo viable armonía que las dicotómicas ortodoxias tienden a negar en redondo.

Me apresto a aclarar, así mismo, desde qué tesitura escribo. No para atraer una atención que sólo le incumbe a él, sino porque tengo para mí —gracias en buena medida a su magisterio— que cualquier vivir y pensar está hecho de contingencia y finitud, de incertidumbre y ambigüedad, de ese circunstanciado y mudable ambular de cada quien por los escenarios y trascenios de la existencia; de todo eso, en suma, que para el protagonista de esta conversación integra la condición adverbial inherente al anthropos. Explicito mi circunstancia y posición, así pues, a fin de que el lector se acerque a la de Duch desde el punto de mira subjetivo y parcial que propongo, como no podía ser de otra manera. Y para que hacerlo a sabiendas le permita adoptar las lentes y cautelas que estime oportunas.

La minuciosa plática que prosigue arrancó el pasado enero y concluyó mediado agosto, aunque en realidad naciera hace catorce años en Montserrat —adonde fui a conocerlo poco después de tropezar con Mite i cultura aquella tarde otoñal—, y haya ido medrando hasta el minuto en que escribo. La condición ambigua no es, propiamente hablando, una simple entrevista en profundidad; ni tampoco un envarado diálogo entre colegas celosos de protocolos y jerarquías. Es, antes bien, una conversación notablemente libre, inspirada de entrada en un guión metódico —indispensable para hacer justicia al autor— y sin embargo abierta a una improvisación que ha descrito no siempre esperables volutas y senderos, al modo en que una pieza de jazz sucede. Una deliberada conversación nacida, entonces, de otra mucho más prolongada y espontánea, y además sostenida por dos personas de idéntico peso humano —así debe siempre ser, como reza el categórico imperativo— aunque muy dispar talla: Lluís Duch es, lo he subrayado ya, maestro de veras; yo, uno más entre sus oficiosos discípulos.

En el recuerdo laten, ni que decir tiene, diversos, a veces añejos modelos: El cine según Hitchcock, la memorable, pormenorizada entrevista de François Truffaut al virtuoso del cine; La ceremonia del adiós, el minucioso coloquio entre Simone de Beauvoir y su cómplice y pareja, un ya crepuscular Jean-Paul Sartre; El poder del mito, la iluminadora plática que el cultivado periodista Bill Moyers mantuvo con el mitólogo Joseph Campbell; Del Mediterráneo al Ganges, el necesario «diálogo entre las culturas de India y Europa» que Rafael Argullol y Òscar Pujol Riembau sostuvieron con Vid-ya Nivas Mishra; El sol y la muerte, la meticulosa y erudita charla que Hans-Jürgen Heinrichs mantuvo con Peter Sloterdijk; y, por supuesto, las canónicas e impagables Conversaciones con Goethe, de J. P. Eckermann.

Huelga mentar, de puro obvios, los Diálogos platónicos, aunque no está de más añadir que muchos otros textos de fuste merecerían engrosar esta relación, a fin de cuentas la palabra viva —esa que pare o alumbra ideas— acaece siempre como coloquio posible o en acto, leal trueque de enunciados entre colocutores diversos. En una época signada por la hegemonía y ubicuidad de la imagen, sea icónica o escritural —no se olvide que el alfabeto, destinado a dibujar el habla, también fue nueva tecnología en su tiempo—, la oralidad ha cobrado una revaluación llamativa. Se trata, eso sí, de una oralidad ya no sólo mediada por el verbo y las convenciones semióticas y sociales —siempre lo ha sido, desde el albor de la historia—, sino técnica e industrialmente mediatizada por los canales, soportes y extensiones de los sentidos de la hora presente, sean audiovisuales o impresos, analógicos o digitales. Un dia-logos que la comunicación mediática y el ciberentorno a un tiempo recrean y fomentan —o degradan en parloteo—, y que es viva expresión del dialogismo que el gran crítico literario y pensador Mijail Bajtin consideraba inmanente no ya sólo a la novela, sino a la entraña del ser y el conocer humanos.

Hago esta aclaración para ponderar el relieve que la representación escritural del habla ha ganado en los últimos decenios, a menudo valorada como una vía de conocimiento confiable y fértil. Pienso en los llamados métodos cualitativos cultivados por sociólogos, psicólogos, antropólogos o historiadores, esas historias orales e historias de vida que encarnan obras como Elogiemos ahora a los hombres famosos, de James Agee y Walker Evans; Los hijos de Sánchez o Antropología de la pobreza, de Oscar Lewis; El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, de Oliver Sacks; Biografía de un cimarrón o El libro de Rachel, de Miguel Barnet; o Recuérdalo tú y recuérdalo a otros, de Ronald Fraser, entre muchas otras de pareja solvencia. Me vienen a las mientes reportajes novelados y novelas-reportaje caracterizados por la escrupulosa recreación del habla, como Los topos, de Manuel Leguineche y Jesús Torbado; El Sha o El Emperador, de Ryszard Kapuscinski; Lo que hay que tener, de Tom Wolfe; u Honrarás a tu padre, de Gay Talese. Y, en fin, pienso en los perspicaces retratos dialogados que Lillian Ross incluye en Portrait o Djuna Barnes en Perfiles; en las semblanzas biográficas del Josep Pla de Homenots; en las entrevistas periodístico-literarias de Manuel Vicent (Inventario de otoño), Montserrat Roig (Retrats paral.lels), Rex Reed (¿Duerme usted desnuda?), Oriana Fallaci (Entrevista con la historia) o Truman Capote (El Duque en sus dominios); o en las soberbias entrevistas televisivas que Joaquín Soler Serrano —fallecido mismamente ayer, un día antes del instante en que escribo— conducía con tacto y sabiduría magistrales en su clásico A fondo.

Me permito este excurso para argüir una convicción que con suerte dimanará de estas páginas, y que con certeza las ha animado desde que tomaron forma de idea: frente al conocer concluso, monológico y lineal que la escritura científica y académica promueve, el diálogo posee una fecundidad mayéutica, tal como sabían Sócrates y Platón, Confucio y los cronistas de los Evangelios: los envites y meandros de la charla paren literalmente, alumbran sucesivas inquisiciones y dudas, propuestas tentativas y siempre provisorias respuestas. Otra cosa no cabría esperar de un ser que no es bestia ni ángel, según la célebre sentencia de Blaise Pascal —ángel fieramente humano a lo sumo, en lúcido oxímoron de Blas de Otero—. Alentar la plática implica escuchar y si cabe asumir las ajenas razones, tanto como enunciar con responsabilidad las propias; renunciar a la vana pretensión de disponer de la Verdad toda y mayúscula; y aceptar de buen grado que a las personas sólo nos es dado convenir pragmáticas, minúsculas y mudables verdades, al cabo.

Tácita o explícitamente, tal persuasión obraba en el ánimo de ambos cuando Duch aceptó mi propuesta de sostener el coloquio que aquí comienza, hará pronto diez meses. No se trataba de agregar una monografía o un ensayo más a su caudalosa obra escrita —una cincuentena de libros, así como varios cientos de artículos, capítulos, prólogos y apostillas—, sino de urdir un diálogo ideado para presentársela al lector y abrirle la gana. Este libro habrá alcanzado su meta con creces si ocurre así. Y si logra, por ende, que la callada plática que éste mantendrá con los platicadores alumbre los asuntos que trata.

La demorada interlocución que prosigue se ha dado entre dos sujetos de edad, profesión y procedencia distintas, por más que ambos seamos contemporáneos en más de un sentido —claro es— y ciudadanos de Cataluña, España, Europa. De entrada cabe aclarar que no somos coetáneos: Duch nació bien mediados los años treinta, recién estallada la guerra civil; y quien suscribe en los sesenta, cuando el país iba saliendo de la autarquía y oteando la posmodernidad a lo lejos. Es una diferencia generacional que hasta cierto punto ahorma nuestras respectivas sensibilidades y memorias, ni que decir tiene, pero que a la vez —creo, espero— nutre el contraste sin el que no hay diálogo, dialéctica ni mayéutica que valgan. En último pero no menos importante lugar, procede añadir que nuestras respectivas actitudes ante la religión nos distinguen sin separarnos: Duch profesa y practica la fe cristiana, no en alas de la inercia sino de aquilatadas búsquedas y meditaciones; yo carezco de cualquier religiosidad digna de llamarse así, racional y sentimentalmente ajeno a la creencia en un orbe o dimensión transmundana: no ya agnóstico, entonces, sino simple y paladinamente ateo. Ambos somos conscientes de tal diferencia, por descontado; pero también de las decisivas concordancias que entreveran este coloquio.

Las conversaciones que La condición ambigua reúne se desarrollaron a lo largo de quince sesiones durante el primer semestre de 2010. Las respuestas de Lluís Duch fueron recogidas por una grabadora digital en presencia de quien suscribe, y juiciosamente transcritas acto seguido por la periodista Meritxell Rigol Barbarà, la calidad de cuya labor ha facilitado mucho la armadura del texto definitivo. Solíamos citarnos por las tardes en mi casa de Bellaterra, sentados ambos frente a frente en la entreluz de un estudio apartado y calmo, y la hora larga de coloquio concluía mucho antes de que mitigara su eco la anochecida.

Toda libertad y creatividad supone bailar en cadenas, como Nietzsche sabía; las que ciñeron e hicieron posible este encuentro actuaron con la suficiente tensión y holgura a la vez, siempre procurando que recorriera dos vías autónomas si bien conexas: por un lado, siguiendo un vector temático, el vario abanico de asuntos que abraza la reflexión de Lluís Duch; por otro, siguiendo un vector temporal, los hitos principales de su biografía, y sobre todo sus años de formación y maduración intelectual. El libro dedica sus tres primeros capítulos a presentar el pensamiento del autor, y a partir de ahí alterna éste, que va sucesivamente glosando, con la evocación de su pasado, a medida que lo va narrando. No incluye todos los asuntos y episodios que los componen, por supuesto, pero sí una muestra harto representativa, espero que capaz de abocetar a un maître à penser que suele definirse como ocell de bosc —pájaro de bosque: búho real quizá, como su propio apellido indica—.

Vivimos siempre en despedida, vino a escribir Rainer Maria Rilke. Las respuestas y preguntas que siguen son el trasunto de las que se esfumaron al resonar. Y precisan una más, con certeza.

UNO

ENS FINITUM CAPAX INFINITI

A fin de esbozar los trazos más relevantes de tu obra y de tu pensamiento, te propongo que nos remontemos a las cuestiones raigales. En primer lugar, quiero preguntarte cómo se sitúa la antropología filosófica que cultivas ante la crucial controversia entre innatismo y culturalismo: es decir, ante la explicación de lo humano a partir de lo ingénito, arquetípico, estructural y pre-dado, por un lado, y de lo histórico y mudable, por otro. Se trata, ni que decir tiene, de dos cuerpos de premisas extremos que raramente se dan en puridad —casi podría hablarse de dos tipos ideales, a lo Max Weber—, y sin embargo cada uno de ellos tiende a imponer su férula y aun su excluyente primacía en las ciencias sociales y humanas.

Yo creo que una buena praxis antropológica debe tomar en consideración dos puntos de partida en apariencia irreconciliables. Por un lado, eso que cabe llamar lo constitutivo humano, lo que es común al conjunto de los individuos del pasado, del presente y del futuro; y por otro, lo que en ellos es cultural y, por tanto, está sometido al cambio. Aunque ambos puntos de vista parecen con frecuencia incompatibles, estoy convencido de que la combinación de ambos, su equilibrio inestable, conforma, justamente, lo genuino de la praxis antropológica que propongo.

Es evidente, por otra parte, que sólo tenemos noticia de todo lo que los seres humanos comparten —lo que tú mismo acabas de llamar ingénito— a través de lo histórica y culturalmente comprobable. Es a través de la diversidad de culturas como se puede acabar reparando en esa unidad sustantiva de todos los sujetos. Éste es el núcleo del método que propongo, el cual puede ser rechazado desde dos perspectivas. De un lado, desde de la perspectiva historicista, profesada por los que creen que todo es historia, una gran diversidad de prácticas culturales que carecen de un nexo común a todos los miembros de la especie Homo sapiens sapiens; de otro, desde la perspectiva que cabe llamar esencialista y estructural —defendida, por ejemplo, por Mircea Eliade, entre otros muchos otros autores—. Estoy persuadido de que las dos posiciones son desatinadas e injustas, dado que los humanos poseemos un fondo común ingénito, una igualdad radical, y dado también que poseemos una insuperable condición histórica hecha de diferencias.

Por todo ello suelo discernir entre la igualdad estructural, al mismo tiempo constituyente y constitutiva, y las distinciones históricas y culturales. E infiero, a partir de ahí, que no es lícito afirmar que determinada expresión de ese fondo común sea mejor o peor que otras. Quiero decir que en mi propuesta no hay ningún atisbo de racismo cultural, ninguna posibilidad de aseverar, por ejemplo, que la cultura occidental sea la suma o el súmmum de todas las demás. Se trata, tan sólo, de una cuestión de preferencias, ya que es a través de preferencias, expulsiones o rechazos como los humanos nos manifestamos y representamos en el escenario del gran teatro del mundo. Preferimos o rechazamos esto o lo de más allá, esta cultura o la otra, y a tal posibilidad de optar contribuyen factores como la migración o el nacimiento, entre otros. Conozco el caso de personas que, desencantadas de Occidente, han intentado vivir otras culturas. Pienso en un amigo de nacionalidad alemana, en concreto, que vivió ocho o diez años en Nepal, donde descubrió que su cultura era la occidental, precisamente, y que la nepalí jamás podría ser la suya, por más estima que sintiera por ella. Después de semejante cura, regresó a Alemania convencido de su adscripción a la tradición centroeuropea: germana, occidental o como se la quiera llamar.

A tu juicio, así pues, existe una condición humana compuesta de rasgos constitutivos, estructurales y universales, que sin embargo sólo se sustancian y hacen visibles históricamente, a través de muy diversas manifestaciones culturales —actos, gestos, símbolos, ritos, mitos, textos—. Esta premisa basal de la antropología filosófica a la que adhieres permite comprender a qué responde lanostalgia de absolutocaracterística de la desconcertada posmodernidad que vivimos, en palabras de George Steiner. Una añoranza de perfección y completud que unas veces se expresa como exaltación esencialista de lo particular —patrias, pueblos, identidades, naciones— que olvida el fondo común de la especie; y otras, como exaltación igualmente esencialista de lo universal, tan peligrosa como aquélla en potencia.

Querría introducir una acotación a lo antedicho, y es que el fundamento de ese fondo común universal es la capacidad simbólica, común a todos los individuos: la capacidad de hacer presente lo ausente, tanto lo ausente pasado como lo ausente futuro. No me refiero a los simbolismos concretos de esta o aquella colectividad o cultura, sino a lo simbólico entendido como rasgo constitutivo de la especie. Y a este respecto la distinción entre el uso del sustantivo —los símbolos— y el del abstracto neutro —lo simbólico— es de capital importancia, porque aquéllos no son sino articulaciones de éste. Lo común a todos los sujetos no son los símbolos concretos, sino lo simbólico: la capacidad para hacer presente lo ausente. Ésta es una de las cuestiones cardinales de la antropología, ya que permite establecer un nexo entre lo compartido y lo particular, señal distintiva de los seres humanos. Y tiene, incluso, un relieve singular por lo que hace a la histórica querella entre los sexos, y de manera muy evidente con los feminismos, tan decisivos desde los inicios del siglo xix hasta la actualidad. Aquí también la capacidad simbólica, lo simbólico, es común a hombres y mujeres, por más que sean distintas sus articulaciones concretas, incluso las potencias existenciales que en ellas ponen unos y otras. Éste es un matiz que deberían tener muy presente los feminismos.

Por otra parte, es imprescindible asumir que el ser humano es inevitablemente cultural, y que para él no hay posibilidad extracultural alguna. Ésa, a mi juicio, es una premisa que el pensamiento dogmatizante y conservador a ultranza tendría que recordar: no existen formas culturales perennes —ya se las considere mejores o peores—, capaces de pervivir más allá de la historia y sus avatares; lo cultural siempre está sometido a ella porque se expresa con un alcance más corto o largo, pero siempre provisionalmente. El arte gótico puede estar vigente durante siglos, pero no de modo permanente; el barroco, ídem; y lo mismo cabe decir de cualesquiera manifestaciones culturales, sean artísticas, cotidianas, políticas, religiosas, sentimentales o científicas, tanto da. Desde este punto de vista todo tiene su espacio y su tiempo, y lo cultural no puede pretender absolutidad alguna, por consiguiente. Lo único que puede aspirar a ella es el fondo común de la especie. Lo infinito, por decirlo de modo impreciso pero elocuente, se manifiesta siempre en términos de finitud; lo trascendente, en términos de inmanencia.

En tus libros sueles invocar el célebre apotegma escolástico ens finitum capax infiniti—ser finito capaz de infinito—, de tan sugestivas resonancias para comprender la humana condición. Y sueles hacerlo al hilo de tus reflexiones sobre la categoría de ambigüedad, a la que atribuyes un papel decisivo. Porque se halla enclavado sin remedio entre natura y cultura —entre lo angélico y lo bestial—, el anthroposes ineludiblemente ambiguo yanfibio, ya que siempre oscila entre lo dado y lo pre-dado, lo cambiante y lo estructural.

Suelo afirmar que el ser humano no es bueno ni malo, sino ambiguo. Sólo existen, a mi entender, tres modelos antropológicos básicos. El primero afirma que es perverso desde su misma raíz; sea por motivos teológicos o antropológicos, pero perverso al cabo. Aquí topamos con dos figuras muy distintas entre sí: san Agustín en la antigüedad y Kant en los tiempos modernos; ambos están animados por distintas motivaciones, si se quiere, pero llegan a conclusiones compatibles: somos seres radicalmente malos, enfermos. Para estos dos grandes autores la humanidad en su conjunto es una entidad fallida porque el mal la domina: Agustín habla de masa damnata, de masa condenada; y Kant, de mal radical. Ha habido múltiples versiones de esta posición al largo de la historia.

El segundo modelo antropológico mantiene una posición inversa: afirma que el humano es un ser constitutivamente bueno que, no obstante, debido a un inexplicado accidente, ha sido pervertido por la sociedad. El ejemplo clásico que suele citarse al respecto es Rousseau, para quien la propiedad es el factor que nos ha pervertido —y algo de verdad hay en ello—. No creo, sin embargo, que de esta observación pueda inferirse que seamos seres inicialmente buenos, perfectos y completos; si así fuera no habría posibilidad alguna de pervertirnos.

El tercer tipo de antropología —el que más me satisface— afirma que no somos malos ni buenos sino ambiguos, es decir que los trayectos biográficos de cada sujeto —no ya de la especie, sino de cada concreto quién— pueden revertirse, ya que admiten rectificaciones incluso radicales. Aquí está, creo yo, la base que permite afirmar la constitutiva ambigüedad de la condición humana. Eso significa, bien mirado, que no disponemos de recetas frente a los grandes dilemas y encrucijadas, y que debemos optar y decidir para resolver lo mejor posible la ambigüedad. ¿Qué hacer, por ejemplo, ante la enfermedad terminal de un prójimo: seguir manteniéndolo maquinalmente en vida o inducirle una muerte de tipo eutanásico? En esta elección tan ardua consiste, muy concretamente, resolver la ambigüedad. Y el ejemplo podría multiplicarse de forma indefinida. Por eso, a mi entender, el humano es ese ser fronterizo al que antes aludía: alguien que oscila entre naturaleza y cultura, entre lo angélico y lo diabólico, entre el sí y el no, entre la vida y la muerte. Y que debe decidir y escoger de modo constante, sobre todo al enfrentar las grandes cuestiones: resolver ambiguamente la ambigüedad, por así decirlo. Nuestra realidad es ambigua porque oscilamos entre la afirmación y la negación, lo que significa que no disponemos de soluciones a priori. Los sistemas religiosos, políticos y sociales se muestran insuficientes ante semejante desafío. Como afirma el epistemólogo suizo Paul Feyerabend, a menudo es necesario argumentar contra el sistema —contra lo constituido y establecido como presuntamente normativo—, sobre todo cuando lo que está en liza son los grandes retos de la existencia.

Ortega y Gasset sostenía que la vida es quehacer, un continuo deber de optar y decidir en cada encrucijada. Y que no posee la complexión propia de una tragedia gobernada por la providencia o el destino, su determinismo inexorablemente prescrito y dirigido a la catástrofe, sino la de un drama sometido a múltiples factores y trayectorias, cuyo concreto rumbo depende, además, del albur de la contingencia y del libre albedrío. De tu razonamiento deduzco que compartes tal convicción: los sujetos son parcialmente libres y, por lo tanto, están llamados a responder, a ser responsables ante los otros.

Suelo decir que somos libres bajo condiciones, condicionalmente libres. La incondicionalidad no pertenece a nuestra naturaleza, si es que puede hablarse de ella. Ante las contingencias del vivir siempre se da el «si» condicional —el «si tal cosa, tal otra»—: ésa es la predisposición vital que traduce por excelencia nuestro estado de fluctuación, de flexibilidad en el mundo. Lo que los sistemas cerrados pretenden es, precisamente, ejercer el dominio a partir de la incondicionalidad, eso que los alemanes llaman incondicionalidad del líder, el principio del Führer o Führerprinzip, tan importante en su tradición política. Un trágico ejemplo es Hitler, por supuesto. Desde la antropología que practico, esas formas de concebir la realidad y su dominación son absolutamente diabólicas, se basan en un principio de infalibilidad que es una contradictio in terminis. En realidad, nos hallamos condicionados por nuestra biografía e historia, por nuestra propia finitud; éste es el ingrediente capital de la condicionalidad: el hecho de que seamos finitos y, ergo, de que necesitemos mediaciones. Un ser que las precisa es por definición incompleto. De existir, los seres absolutos podrían prescindir de ellas porque carecerían de pasado, presente y futuro, sólo cabría atribuirles un presente en el sentido del nunc stans de los místicos: un ahora autosuficiente y absoluto, una totalidad inmóvil, por así decirlo. Pero somos seres de mediaciones, sin cesar necesitados de suplementos, remedos y trasuntos, de artefactos que llenen los huecos y vacíos de nuestra vida, subyugados como estamos por las ausencias. No nos queda otra que suplir mediante representaciones este déficit de presencias, y la gran tentación consiste en tomar unas por otras.

Debemos por fuerzare-presentar lo ya vivido desde cada sucesivo presente, pues, volver a presentar lo que ya no está más ahí para ser observado, transitado, sopesado o medido: lo ausente que, sin embargo, hemos de aprehender de manera virtual —y vicaria— a través de mediaciones verbales e imaginales. A través del lenguaje y el discurso, en definitiva.

Claro, porque si la representación coincidiese con la presencia, entonces se anularía a sí misma y los sujetos no precisarían ya de ella. Esto, a mi entender, es válido no sólo en relación con lo absoluto sino también con las personas, porque la presencia de alguien es algo inefable que sólo podemos expresar mediante representaciones que no son sino falsificaciones, en el fondo. Remedos que, por cierto, corren el riesgo de devenir ídolos cada vez que les otorgamos carácter absoluto. El ídolo lo es porque no remite a nada más allá de sí mismo: una representación absolutizada, hablando con propiedad. Lo positivo de cualquier representación es que remite a, y por tanto actúa en clave simbólica. Siempre defino el símbolo como aquel artefacto, sea material o inmaterial, que hace mediatamente presente lo inmediatamente ausente. Y esa labor o proceso se da en todos los órdenes de la vida y la historia, incluidos los personales. Yo mismo soy un fenómeno para mí mismo: me represento a través del cuerpo, que es sin duda la gran mediación, y así suplo mis propios vacíos, limitaciones e inconsecuencias; mi propia finitud, en suma. Y esto, que es cierto para mí, lo es también en lo tocante a los demás: a Dios, a la naturaleza, a todo.

Uno mismo es, en términos kantianos, fenómeno de y para sí mismo. En tu obra tiendes a dibujar esta imagen del ser humano que, sostienes, posee una inalienable condición adverbial: alguien cuya existencia es contingente y sin cesar transcurre entre distintos ahoras y aquíes. Alguien, por ello mismo, cuyo vivir y conocer responden a las muy diversas perspectivas que le es posible adoptar desde cada revuelta del camino: recibiendo y recreando perspectivas dadas, primero, y acto seguido postulando y siguiendo perspectivas nuevas. Alguien que se halla ineludiblemente sometido al condicionamiento y la incompletud, pero no fatalmente determinado a actuar, ya que puede hacerlo con parcial albedrío. Al tiempo, no obstante, ese ens finitum capax infiniti del que hablaban los escolásticos —ese ser limitado y anhelante capaz de imaginar lo que rebasa sus fuerzas y alcances— añora una plenitud que procura con el concurso de mediaciones muy diversas, de carácter simbólico ante todo.

Todo esto que vamos diciendo puede explicarse de otra manera: la relacionalidad es uno de los rasgos inherentes al ser humano. La calidad de las relaciones indica la de cada sujeto, porque en ellas se expresan su finitud y su condicionalidad. En el fondo, los sistemas sociales deberían hacer posible la práctica de la relacionalidad, íntimamente vinculada con ese atributo esencial de todos los miembros de la especie Homo sapiens sapiens que es la capacidad simbólica. De la manera que sea —incluso en una situación de auténtica perversión—, en los sistemas sociales se manifiesta esta radical carencia que el ser humano experimenta por el mero hecho de serlo; por eso intentan suplirla con todos los medios y mediaciones a su alcance —muy a menudo de modo ambiguo, como no podía ser menos—. Sean de tipo religioso, político o familiar, tales sistemas se pretenden perfectos solucionadores de la humana finitud; no ya simples representaciones, entonces, sino genuinas presencias: canónicos puntos finales, tal como suelo llamarlos. Los sujetos nos hallamos incluidos en trayectos hermenéuticos porque inexorablemente nos movemos en el ámbito de lo finito: en trayectos interpretativos o —lo que es lo mismo— en situaciones de éxodo. Pero tanto los sistemas totalizadores como los sujetos que buscan en ellos amparo procuran —actuando con presunta sabiduría— suprimir tales trayectos y obtener finales canónicos: dogmas y verdades indiscutibles, al fin y al cabo.