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- Herausgeber: Adriana Hidalgo Editora
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
En La condición anárquica Lordon analiza y desmonta la teoría del valor, más allá del campo económico, para desplegar los numerosos enfoques de los que fue objeto dicha teoría por parte de sistemas y corrientes de pensamiento a lo largo de la historia. Un recorrido que une a Spinoza y a Pascal, sigue con Durkheim y llega a Deleuze, tomando también en cuenta los aportes de Bourdieu, Luc Boltanski, Castoriadis, Paul Veyne, René Girard y André Orléan, para subrayar "la gran cuestión de una axiología crítica", es decir, la formulación de una teoría de la condición anárquica que apunte a saber, según Lordon "cómo se sostiene una sociedad a la que nada sostiene". La primera respuesta es "sosteniéndose a sí misma". En el análisis se incluye también la literatura: Poe, Dostoievski, Camus, Faulkner, Houllebecq, Michaux. Por ejemplo, en la obra teatral Calígula, de Camus, al disponer su protagonista de un poder sin límites, hace caer y estallar la razón que defienden los cortesanos, porque, según el tirano, el mundo no tiene razón y, en consecuencia, resulta preferible no entender. Es decir: la condición anárquica desborda la razón o la vuelve inaprensible, sin llegar a suprimirla. Las razones axiológicas le permiten al autor tomar el marxismo, entre otras herramienta de análisis. "La condición anárquica -dice Lordon- es un mundo de fluctuación indefinida que sólo se estabiliza temporariamente bajo la cláusula de mantener a raya la percepción del vacío". Respecto del valor económico, "no menos vacío que los otros", el autor cuestiona que se mantenga ajeno a los demás valores: a los sociales, o a los del derecho, a los de la moral, a los de la creencias religiosas o a los de las prácticas estéticas. Bajo el neologismo de axiomaquia, definido como una lucha exacerbada por los valores, Lordon plantea las disputas desatadas en distintos sectores sociales por conquistar la hegemonía y el reconocimiento a través de luchas por la validación colectiva de proposiciones privadas en diversos planos como, por ejemplo, las redes sociales, en las que imperan virulentos enfrentamientos a los fines de existir socialmente. La condición anárquica supone la inexistencia de un fundamento de verdad absoluta, de un anclaje objetivo al cual atar tranquilizadoramente los valores sociales.
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Seitenzahl: 419
Veröffentlichungsjahr: 2020
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Frédéric Lordon
La condición anárquica
Afectos e instituciones del valor
Traducción de Antonio Oviedo
Lordon, Frédéric
La condición anárquica / Frédéric Lordon.- 1a ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2020
Libro digital, EPUB - (Filosofía e historia)
Archivo Digital: descarga
Traducción de: Antonio Oviedo.
ISBN 978-987-8388-16-8
1. Ensayo Filosófico. I. Oviedo, Antonio, trad. II. Título.
CDD 194
filosofía e historia
Título original: La condition anarchique
Traducción: Antonio Oviedo
Editor: Fabián Lebenglik
Diseño: Gabriela Di Giuseppe
Producción: Mariana Lerner
1a edición
© Editions du Seuil, 2018
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2020
www.adrianahidalgo.com
ISBN 978-987-8388-16-8
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723
Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito
de la editorial. Todos los derechos reservados.
Dependen las instituciones enteramente de los sentimientos que inspiran al hombre y de las grandezas de que el pensamiento las reviste. Así que, en cuanto no hay ya, no digamos religión, sino creencias en un pueblo, cuando la educación primera ha aflojado todos los vínculos conservadores, acostumbrando al niño a un implacable análisis, puede decirse que se ha disuelto la nación; pues no forma ya cuerpo sino merced a las innobles soldaduras de los intereses materiales.
Balzac, César Birotteau
Destinado a la muerte, este fin que no puede ser tomado por fin, el hombre es un ser sin razón. Es la sociedad, y sólo ella, la que dispensa, en diferentes grados, las justificaciones y las razones de existir; y es ella la que, al producir las cuestiones que se consideran “importantes”, produce los actos y los agentes que se juzgan “importantes” para ellos mismos y para los otros, personajes objetiva y subjetivamente asegurados de su valor y así arrancados de la indiferencia y la insignificancia.
Pierre Bourdieu, Lección sobre la lección
Ana Stasia
Lo que sostiene nuestras vidas no se sostiene en nada.
Jeanne Letterman
En este momento no estamos demasiado en forma.
Jeanne Leterman está escribiendo.
Sandra Lucbert, La Toile
Introducción
Vivir sin arkhé
Mayo de 1890, Van Gogh abandona el asilo de Saint-Paul- de-Mausole donde permaneció más de un año. Frédéric Pajak cuenta: “Dejó numerosos cuadros al doctor Peyron [...], quien permitirá a su hijo utilizarlos como blanco para ejercitarse con la carabina. Un fotógrafo de la región, pintor en sus ratos libres, recuperará algunos; con la ayuda de una esponja, borrará la pintura y usará la tela para él”.(1) El valor de las cosas...
En julio de 2015, el Comité para la Verdad sobre la Deuda Pública Griega presenta su preinforme.(2) Allí evalúa especialmente la parte “ilegítima” y la parte “odiosa” de esta deuda, partes que se desautorizan a sí mismas de toda pretensión de ser pagadas. La deuda “ilegítima” porque fue contraída en condiciones atentatorias contra ciertos derechos humanos fundamentales, la deuda “odiosa” porque fue decidida por los gobiernos sin el consentimiento explícito de los pueblos y en detrimento evidente de sus intereses. Estos son los principios, el default está justificado. Pero los acreedores tienen igualmente los suyos: los del derecho de las obligaciones. En apoyo del cual podrán hacer valer todo un contexto moral: el lazo de los contratos (pacta sunt servanda [los pactos deben ser respetados]), el valor de la promesa, el sentido del compromiso, la seriedad de las cosas dichas. Conflicto entre los principios, pero resuelto según ¿cuál metaprincipio?
Pascal pregunta: “En un país se honra a los nobles, en el otro, a los plebeyos; en este, a los hijos mayores, en aquel otro, a los menores. ¿Por qué eso?”.(3) Y, en efecto, ¿por qué? ¿Cómo es posible estimar aquí lo que está manifiestamente por debajo en otra parte? ¿Qué ocurre cuando se atraviesan los Pirineos? Pero, igualmente, ¿cómo algunos consideran un cuadro de Van Gogh como un cuadro de Van Gogh y otros como un objetivo para tirar al blanco o una superficie para ser reutilizada? O ¿qué es lo que hace que una deuda sea odiosa o bien contraída? Y ¿a qué aferrarse para zanjar todas estas preguntas?
Arkhé, cratos
A nada. En todo caso, si se le busca un anclaje objetivo al juicio, un fundamento de verdad absoluta. Esa nada es aquello que es necesario llamar la condición anárquica. Jacques Rancière recuerda muy oportunamente la diferencia profunda del arkhé y del cratos, allí donde el vocabulario político es de un perfecto descuido terminológico.(4) Decimos oligarquía y aristocracia, pero sin saber exactamente por qué, y diríamos igualmente, si nos lo propusiéramos, oligocracia y aristarquía, o bien demoarquía y monocracia. Ahora bien, el arkhé es el primer principio, el origen, el fundamento, de donde vendrán, pero solamente vendrán, la autoridad, luego el mando. Cratos es la fuerza y la dominación, el poder, pero solamente como pura potencia ejercida. En el sentido estricto de las palabras, hablar de an-arquía no es otra cosa que hablar del default de arkhé, de un mundo sin arkhé, es decir, de un mundo privado del fundamento absoluto al cual aferrar sus valores sociales. “Anarquía”, leído de esta manera, no es para nada un concepto de ciencia política que tendría por objeto ese movimiento que se llama comúnmente anarquismo –y que debería en realidad llamarse acracia, de acuerdo con su visión de un mundo sin poder ni dominación–. El mundo político ordinario es el reino de las cracias –e incluso de las cracias desprovistas de arquía, a saber, las empresas de dominación sin fundamento posible–. Anarquía deviene entonces el concepto, no de una ciencia política, sino de una axiología crítica.
Que no haya nada en la condición anárquica a lo que aferrarse con una certeza última para resolver no impide de ningún modo que se resuelva. Simplemente, no se resuelve en las condiciones de seguridad axiológica que se cree. Pero entonces, ¿no se vuelve todo esto peligrosamente vertiginoso si uno se pone a pensar allí? Es decir, a mirar más de cerca. Si es verdad que vivimos según valores, ¿cómo vivir si estamos con la preocupación inherente al valor de los valores? La gran cuestión de una axiología crítica, es decir, de una teoría de la condición anárquica, es sin duda esta: la cuestión de saber cómo se sostiene una sociedad que no sostiene nada.
An-arkhé
Pero es necesario comenzar por el principio. Es decir, por una teoría del valor que otorgue a la tesis de la condición anárquica más consistencia que la de una simple postulación. Signo de una época económica, la idea de “teoría del valor” ha sido casi íntegramente captada por los economistas y por el valor económico. Es hora de desarmar su monopolio, comenzando por interrogarse sobre esta extraña homonimia que hace pasar la misma palabra, “valor”, a través de órdenes de juicio tan diferentes. ¿No hay entonces más que una coincidencia, sin otra significación, al hablar de valor económico, de valor estético o de valor moral, por lo demás, bastante a menudo encontrados antinómicos? O, por el contrario, ¿no hay lugar para dejarse inducir por la identidad de la palabra a través de la variedad de sus empleos, tomándola incluso en serio? Es la vía que eligió adoptar Durkheim: “Los principales fenómenos sociales, religión, moral, derecho, economía, estética, no son otra cosa que sistemas de valores”.(5) Doble movimiento, en realidad, que esboza algo del orden de una ciencia social unificada, unidisciplinaria, diría André Orléan,(6) al considerar que esta unificación se abre alrededor del problema prínceps del valor, de los “sistemas de valores”. Siguiendo la declaración de intención de Durkheim, si la ciencia social debe constituirse de algún modo, es como teoría general del valor –general, es decir, transversal, o sea, capaz de pasar por todos los órdenes de valor, tan heterogéneos como parezcan–. Difícilmente pueda cuestionarse que sean heterogéneos, pero precisamente aquí, sin embargo, se les presupone algún estrato común –que sin dudas debe ir a buscarse bastante lejos–.
Durkheim plantea el problema, define incluso algo así como un programa de investigación. Pero no va más allá. Es este movimiento el que se plantea retomar aquí, para llevarlo a superar el estado del esbozo; a través de los medios conceptuales del spinozismo, y de acuerdo con un ramificado propósito que querría mostrar la productividad en todos los dominios que interesan a las ciencias sociales. Es que hay una teoría del valor en Spinoza. Una teoría incluso muy general, que atañe por antonomasia a la exigencia de transversalidad propuesta por la homonimia del valor. Pero, sobre todo, afirmando –demostrando– como ninguna otra el reino de la condición anárquica. Entre los escándalos del spinozismo, está en efecto este: “Por lo que atañe a lo bueno y lo malo, ambos tampoco indican nada positivo en las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas” (Ética, IV, Prefacio).(7) Retiradas las categorías fundamentales del bien y del mal, a las cuales toda positividad es denegada, es el suelo mismo del juicio, cualquiera sea su orden, el que se sustrae. En todo caso, su suelo de verdad, para lo cual va a tener que encontrar un suelo sustituto. Manera de hablar funcionalista, porque no es así como pasan las cosas: nadie está encargado de ese “hay que”. El suelo sustituto se recrea –“solo”–. O, para hacerlo de nuevo aún más impersonal: emerge un suelo sustituto. Que emerge uno solo es testimoniado por el simple hecho de que, pese a todo, es decir, a despecho de un suelo de verdad faltante, juzgamos. No paramos de juzgar –Spinoza mostrará que es un automatismo del cuerpo (simultáneamente acompañado de ideas), que nada tiene que ver con alguna actividad de un espíritu que decidiría soberanamente comprometerse en una operación de juicio (o abstenerse de ello)–. Ahora bien, tautológicamente, si hay juicio es porque las condiciones de posibilidad del juicio han sido satisfechas. Pero ¿cuáles? Las condiciones pasionales. He aquí la naturaleza del suelo sustituto: es un suelo de afectos. Lo que mantiene los juicios y los valores cuando ellos no pueden sostenerse más en un fundamento absoluto son los afectos. La condición anárquica consagra el poder axiogénico de los afectos: no hay valor reconocido más que por el juego de los afectos. ¿Qué valen nuestros valores? Nada más que las intensidades pasionales que ponemos allí. Los valores no nos atropellan por su fuerza intrínseca: producimos nosotros mismos la adhesión que nos hace falta tener. Y el valor de nuestros valores no es más que la fuerza de creencia que allí investimos por la vía de los afectos.
De esto resultan importantes consecuencias. Primero, si los valores son sociales, es porque ellos están sostenidos por formaciones pasionales colectivas, en rigor, por afectos comunes. Ahora bien, en el afecto común gratificante, es la potencia misma del grupo valorizador la que se expresa. Pero raramente (nunca, en realidad) sin mediación. Pues esta potencia está siempre en parte ya depositada bajo esas formas cristalizadas que son las instituciones. En cierto modo, la potencia del grupo transita en sus instituciones, y se efectúa concretamente a través de ellas –igual que, recíprocamente, el poder veridiccional, axiológico, de las instituciones carece en última instancia de otro principio que no sea la potencia del grupo–. El valor es entonces una cuestión de afectos y de instituciones, o mejor de instituciones que producen afectos, poderes de afectar inscriptos en las instituciones. De la misma manera, otras formaciones afectivas, más lábiles, se proponen destituir grandezas establecidas, pero terminan por reinstituir otras.
Axiología, axiomaquia
Que no se vaya sin embargo a concluir que, bajo el peso de los “afectos comunes”, el mundo del valor será uniforme e invariable. No es ni lo uno ni lo otro. No es uniforme, pues incluso sosteniéndose en los valores de más amplio consenso, no se encontraría ninguno que posea rigurosamente unanimidad. En todas partes existe disenso axiológico. En qué proporciones tiene lugar para expresarse es una pregunta de morfología social (y secundariamente, de instituciones políticas). No hay más invariancia, como no hay uniformidad, dos propiedades de hecho estrechamente correlativas, y en especial en esas formaciones sociales particulares, por ejemplo, la Grecia del siglo V o la Europa de las Luces, de las que Castoriadis subraya la singularidad: ellas han entrado en el autocuestionamiento.(8) Los valores y las significaciones han devenido allí materia de debate, de controversia, por lo tanto, de transformación. Era necesaria esta irrupción en el régimen de la reflexividad colectiva, única manera de perturbar la creencia complaciente a fin de mostrar realmente la condición anárquica. Primero, como condición agonística: si los valores son cuestionables, si pueden diferir, entonces lucharemos para hacerlos diferir en ciertas direcciones antes que en otras. En la sociedad de la reflexividad, la axiología da necesariamente acceso a una axiomaquia –etimológicamente, una lucha (makhia) por los valores–. Entonces, las guerras veridiccionales causan estragos. Se pelea a golpes de aserciones por cosas fútiles o por desafíos terminales (sabiendo también que, en efecto, los desafíos terminales en una determinada región del espacio social aparecen fútiles o incomprensibles vistos desde las otras). Se pelea con medios desiguales, aunque todos se reducen a una sola y misma estrategia: captar las corrientes de afectos, ponerlas detrás de su propia aserción, volver a movilizar el poder axiogénico, adosándolo con frecuencia a las instituciones, puesto que ellas son como formaciones de afectos que ya están aquí, y, en caso contrario, construyendo el conjunto de las pasiones de un modo distinto.
Sin embargo, la axiomaquia, que necesariamente emerge, no viene sin perturbar el orden axiológico de un modo más profundo que haciendo sucederse los valores. Todo aparece desanclado, pues todo puede ser desplazado, no sólo de ambos lados de los Pirineos, sino de uno solo –y en el tiempo–. Y esa es exactamente la posibilidad de ese movimiento que hace aparecer el vacío de la condición anárquica, la incertidumbre axiológica de todo: de los valores, de las obras, de sí mismo e igualmente de las personas. Si todo es susceptible de ser interrogado, es que ya no queda nada seguro. La movilidad de la creencia es un poderoso revelador. Se creyó eso –obstinadamente–, ahora se cree otra cosa. Se celebró eso y he aquí que encontramos “eso” ridículo –los bomberos, las patas de elefante, la misa en latín–. Hasta que alguien, por otra parte, se haga conocer y empiece a convencer a todos de que “eso” tenía un encanto profundo, inadvertido.
La condición anárquica no terminará de replantearse. Es un mundo de fluctuación indefinida que sólo temporariamente se vuelve estabilizable. Y bajo la condición fundamental de mantener a raya la percepción del vacío –por lo tanto, al precio de una dosis mínima de desconocimiento–. Que en último análisis nada sostiene a nada, he aquí lo que no debe ser percibido bajo ningún precio. Debe impedirse el surgimiento de la idea de la condición anárquica. Pero una vez más: nadie se encarga de ese “deber”. Entonces, ¿cómo se organiza el “desconocimiento”? A través del mismo medio que sostiene el valor: los afectos. De ellos, Spinoza nos dice que prevalecieron sobre el conocimiento verdadero (en cuanto verdadero), incapacidad de la razón generalmente deplorable... pero aquí funcional. Lo que ha sometido a nuestros cuerpos a adherir a tal valor es demasiado profundo para que la idea renaciente de la condición anárquica, la percepción lúcida de la ausencia de valor de los valores, tenga allí un efecto durable. Si se presenta un acontecimiento que solicita nuestras adhesiones más profundas, como suele decirse, las más “viscerales”, entonces, precisamente, volveremos a comprobar que es el cuerpo el que habla –y el filósofo que se presentara en ese momento para hacerse el astuto a propósito de la an-arkhé no tendría ninguna chance de captarnos–.
El metavalor
Tenemos, por consiguiente, nuestros puntos de afectos inexpugnables. Desde luego, ello no significa, por imperiosos que sean, que en frío podamos darles la forma de la razón, hallarles el fundamento justificador. Se conoce la recepción reservada a este tipo de desengaño: el que proclama la ausencia de valor de los valores está destinado a no ser muy bien recibido por los creyentes. Con lo cual, la acusación de impiedad habrá sido más resistente que lo que se imaginaba. “El veneno del relativismo”, he aquí cómo ella habrá mutado –simple metamorfosis que, en sí misma, dice bastante sobre la validez de las pretensiones modernas de haberse librado de lo religioso–. ¿Nada vale realmente? Y, en ese caso, ¿cómo evitar concluir que todo da lo mismo? ¿Y las grandes obras? ¿Y nuestros más sagrados valores –vaya, “sagrados...”–?
Se comprende sin esfuerzo que “eso resiste”. Qué infierno, si se lo piensa, ser abandonado a la ingravidez del valor –esta es la opinión de Dostoievski–. No es completamente la de Spinoza. Por una lectura superficial, se pretende a menudo condenarnos a un relativismo axiológico sin frontera. Esto no es así. Incluso si es exacto que su orilla es en muchos aspectos paradojal. Porque hay seguramente para él algo que vale, y que vale absolutamente. La razón como línea de vida. Pero este valor absoluto es en realidad más del orden de un metavalor; más que reordenar el paisaje general del valor, lo suprime definitivamente. Sin duda, en un primer momento, produce los efectos de orientación que clásicamente se esperan de un valor. Por un movimiento inesperado, de hecho, el de una suerte de pedagogía realista, Spinoza restaura las categorías de bien y de mal, pero bajo una redefinición en cierta medida topológica: como eso que, respectivamente, nos acera o nos aleja del modelo (ejemplar) del hombre bajo la conducción de la razón. Aunque incluyendo, como a veces ocurre en matemáticas, un efecto de discontinuidad que deviene de pasar el límite –y ahí es donde está la paradoja–: el hombre que entra en el régimen de los afectos activos abandona de manera definitiva las categorías del bien y del mal. Un último uso, convenientemente revisado, le permitió hacer su camino. Alcanza la otra orilla, la balsa no tiene más utilidad.
Pero es otra orilla y algo queda allí restaurado. Sin duda, el paisaje de las normas lo encuentra íntegramente revisado, liberado especialmente de todas las fabricaciones de un imaginario de la trascendencia: normas dominantes –¡aunque creadas por nosotros!–, frente a las cuales todo desvío nos entrega al sentimiento de la insuficiencia, del déficit o del pecado. Estas no nos faltarán. Falta, sin embargo, una, pero de una naturaleza distinta: la norma inmanente de la potencia, cabalmente las afirmaciones del conatus. Es por ella que debemos reinterrogar el mundo. ¿Quién puede qué? Y las cosas ¿en qué nos ayudan para poder? Tales son las nuevas preguntas. Por ejemplo, las obras: dejaremos de preguntarnos si ellas son bellas, si valen estéticamente –hemos descubierto que este valor es irremediable–. Pero las obras pueden valer de otra manera que como belleza: como potencia –y será necesario intentar esclarecer respecto de ellas en qué puede consistir ese valor–. Igualmente las instituciones políticas. No queremos renunciar a la idea de que son mejores que otras, que algunas valen más que otras. Y es correcto. Pero es preciso situar ese “más que otras” en el lugar adecuado, encontrarle sus criterios, que no sean los de la valorización por el imaginario y las pasiones.
Otra orilla, entonces. Pero ¿quién puede vanagloriarse de atravesarla? En realidad, nadie, y en eso también Spinoza nos da la razón: modos finitos, la causalidad intermodal es, en algún grado, nuestro horizonte insuperable, y jamás accederemos completamente a la causalidad adecuada, la que nos hace actuar fuera de toda determinación exterior, bajo la sola necesidad de nuestra esencia singular. Permaneceremos, por lo tanto, en el valor y sus afectos –en el mundo social de la servidumbre pasional–. Y allí nos acomodaremos a la idea de la condición anárquica como podamos. A veces, abandonándonos al afecto común que vuelve a enviar las percepciones racionales hacia un segundo plano, y continúa haciéndonos adherir. A veces, también, buscando identificar el bien y el mal redefinidos por la pedagogía racional del spinozismo, en tanto, por otra parte, se la pueda hacer hablar más precisamente en situación concreta, en todo caso remitiéndose a las normas inmanentes del conatus, las normas de la potencia y de la potenciación: lo que realmente vale es lo que nos hace más razonables.
1Frédéric Pajak, Manifeste incertain, t. 5: Van Gogh, l’étincellement, París, Noir sur blanc, 2016.
2Comité por la abolición de las deudas del Tercer Mundo cuya actividad se extendió luego a todos los casos de sobreendeudamiento público.
3Blaise Pascal, Trois discours sur la condition des grands, en Œuvres complètes, París, Seuil, 2002, p. 367; trad. cast.: Tres discursos sobre la condición de los grandes, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1989.
4Jacques Rancière, Le Mésentente. Politique et philosophie, París, Galilée, 1995; trad. cast.: El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.
5Émile Durkheim, Sociologie et phiosophie, París, Presses Universitaires de France, 1996, pp. 140-141; trad. cast.: Sociología y filosofía, Granada, Comares, 2006.
6André Orléan, “Entretien avec Rainer Diaz-Bone”, en Revue de la régulation, nº 14, 2013.
7Baruch Spinoza, Éthique, en adelante, y salvo mención contraria, en la traducción de Bernard Pautrat, París, Seuil, 1988; trad. cast.: Ética, Madrid, Gredos, 2011.
8Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, París, Seuil, 1999; trad. cast.: La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1975.
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Afectos e instituciones del valor
La catástrofe Spinoza. Tras su paso, todo es dado vuelta. Con una sola frase el valor es dado vuelta: “Consta que no nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” (Ética, III, 9, proposición). Lejos, por ende, de que el deseo se resuelva sobre valores dados, preexistentes, que no tendría más, por así decir, que reconocer, es él mismo, porsus inversiones, el instituidor del valor. Pero entonces, se preguntará: ¿cómo llega el deseo a los hombres si no es por identificación de cosas que ellos previamente establecieron como buenas?
Es el afecto el que hace el valor
Spinoza no deja de responder a la pregunta, e incluso dos veces en lugar de una. Pues hay dos teorías de la relación de objeto en la Ética. La primera es mimética: el deseo no llega a los hombres por los objetos, sino por otros hombres (Ética, III, 27), que les “designan” los objetos por su propio deseo ya formado. La segunda es asociativa: “Sólo por haber considerado una cosa con un afecto de alegría o tristeza del que ella no es la causa eficiente podemos amarla o tenerle odio” (Ética, III, 15, corolario). Por simple presencia en una atmósfera afectiva alegre, un objeto ex ante indiferente se encuentra en cierta medida teñido, e imaginariamente incluido (por asociación) en el conjunto de las causas de la alegría, convirtiéndose así, conforme a la definición del amor,(9) en un objeto de deseo. Por supuesto, estos son los mecanismos elementales, cuyas instanciaciones empíricas, concretas, pasan por combinaciones (sociales) de afectos de otra manera más complejos, pero sin que su principio sea alterado, al construir en este sentido la relación de objeto fuera de una relación directa del individuo deseante con las cosas (después) llamadas deseables. El deseo se adquiere por mediaciones –mimético-sociales o asociativas–, no en el cara a cara de los individuos deseantes y de los objetos esperando ser reconocidos como deseables. El sentido del nexo deseo-objeto, o deseo-valor, se encuentra totalmente invertido. También determinado, el deseo inviste los objetos –en sí mismos insignificantes–, y por eso les confiere valor. Es el deseo que hace advenir el valor a las cosas, y no el valor el que designa las cosas al deseo. Más generalmente incluso, es el afecto –pero el deseo es un afecto (es uno de los tres afectos “primarios”, junto con la alegría y la tristeza)–. “En cuanto percibimos, pues, que una cosa nos afecta de alegría o tristeza, la llamamos buena o mala” (Ética, IV, proposición VIII). Y también: “Cada cual juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno, lo que es malo, lo que es mejor, lo que es peor y, en fin, lo que es óptimo o lo que es pésimo” (Ética, III, 39, escolio).(10) ¿Es posible decir más claramente el poder axiogénico del afecto?
En un solo enunciado “catastrófico” (Ética, III, 9, escolio), Spinoza nos suministra entonces el problema y la solución. El problema: el mundo es insignificante, los objetos son mudos. La solución: somos nosotros los que hacemos hablar al mundo, y esto es porque tiene sentido. Lo hacemos hablar por nuestras inversiones pasionales. Nuestras alegrías, nuestras tristezas, dan color a los objetos de amor o de odio, de atracción o de repulsión. Por consiguiente, del deseo de seguirlos o de alejarlos. Ahí están dotados de valor. Aunque de esto, de valor, ellos están en realidad fundamentalmente, esencialmente, desprovistos. El valor de los objetos nada debe a sus propiedades intrínsecas. El valor les llega íntegramente de afuera. El valor no puede invocar ninguna sustancia, pues es un efecto totalmente relacional. Hablando con rigor, no hay valor: sólo hay procesos de valorización.
Sin embargo, si cada uno establece el valor “según su afecto”, ¿no deberíamos estar hundidos en un caos axiológico que pulverice el valor de las cosas en tantos fragmentos como complexiones afectivas hay? Ahora bien, lo sabemos: sólo tenemos valores idiosincráticos. También tenemos, sobre todo en realidad, valores comunes. E incluso valores que justamente se llaman sociales. Pero entonces, ¿cómo se producen valores comunes con individuos que juzgan cada uno según su afecto? La respuesta surge casi naturalmente: habrá tantos valores comunes como afectos... comunes. Pero afectos comunes existen en todas partes en la sociedad. Mejor: la sociedad es un afecto común; son los afectos comunes los que hacen ser a la sociedad como sociedad. Este es el corazón del pensamiento político de Spinoza.
Ficciones conceptuales del afecto común
Las comunidades políticas no se constituyen mediante algún solemne contrato entre individuos atomísticos deseosos de una solución racional a sus problemas de supervivencia, sino que lo hacen en el juego de las pasiones: “Como los hombres se dejan guiar más por el afecto que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto de la razón, sino más bien en virtud de un sentimiento [afecto] común” (Tratado político, VI, I).(11) No habrá que buscar mucho tiempo para hallar afectos comunes: la comunidad política es un depósito –y con razón, es por ellos que se creó–.
Sin embargo, no podemos contentarnos con decirlo. Es necesario reconstituir el proceso de formación de los afectos comunes. Conforme al punto de vista genético que Spinoza quiere hacernos tener sobre todas las cosas, el engendramiento es lo que libera la esencia y acto seguido hace acceder a las propiedades. ¿Spinoza nos entrega una génesis del afecto común? No. Bueno, sí, pero apenas: algunas minúsculas asperezas. Se le debe antes que a nadie a Alexandre Matheron el haberlas percibido, luego de haberles sacado todo lo que era posible, es decir, de haber reconstituido (en este punto casi se podría llamar a secas constituido) un modelo genético íntegramente desplegado del afecto común.(12) Sin embargo, no hay que equivocarse respecto al estatuto intelectual de esta génesis. Ella nada tiene de histórica. Se trata de una génesis conceptual. Eterno momento de perplejidad: ¿de qué utilidad puede ser entonces una génesis que no sea histórica (de la que por otra parte, sin embargo, lleguemos a hacernos una idea) cuando se trata de pensar cosas históricas –el Estado, por ejemplo, puesto que, en este caso, releyendo el Tratadopolítico, es del afecto común político que Matheron quiere reconstituir la génesis–? Contra toda evidencia, la génesis histórica de las instituciones es la certeza de su equivocación. Por supuesto, siempre se puede reconstituir la historia de tal forma institucional particular. Pero es una historia siempre local y adosada: adosada al cuadro institucional ya existente, a partir del cual la nueva forma va a emerger –cuadro que se considera como un dato, del que no se reconstituirá la propia génesis, si no se desea caer en una regresión al infinito–. Ahora bien, no se trata de reproducir el engendramiento de cualquier forma particular, sino de instituciones por así decir genéricas: el Estado, la religión, la moneda, etc. Es esta genericidad la que, nos advierte Durkheim, marca el límite de los poderes de la historia y el absurdo de la búsqueda de los orígenes: “Si por origen se entiende un primer comienzo absoluto, la cuestión no tiene nada de científica y debe ser resueltamente descartada. No hay un instante radical donde la religión haya empezado a existir [...] Como toda institución humana, la religión no comienza en alguna parte”.(13) Pero entonces, ¿qué sacar de una génesis que no sea histórica? Otra vez, Durkheim (y siempre a propósito de la institución de la religión): “Lo que quisiéramos es hallar un medio de discernir las causas siempre presentes de las cuales dependen las formas más esenciales del pensamiento y de la práctica religiosos”.(14) Y, por su parte, Rousseau completa: se trata de entrar en esas materias para determinar menos “verdades históricas [que] razonamientos hipotéticos y condicionales, más propios para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar el verdadero origen.(15) La “naturaleza de las cosas”, aquí está lo que se une con Spinoza. Pues la naturaleza de las cosas es su esencia, y las esencias, nos dice Spinoza, se engendran “geométricamente”. La esencia del círculo es la rotación de un segmento de longitud constante alrededor de uno de sus extremos fijos; en cuanto a los círculos “reales”, empíricos, ese es otro asunto, respecto a ellos uno se preguntará por qué y cómo han sido concretamente trazados, dicho con otras palabras, se examinará el trabajo de la causalidad intermodal. A propósito del Estado, nadie podrá decir: entonces, aquí está por primera vez que eso pasó, estaban ellos, y ellos han hecho esto y aquello y el Estado ha estado ahí. En cambio, se puede decir algo de la esencia del Estado, que consiste en una cierta relación entre partes, mantenidas juntas por una determinada fuerza genérica cuya formación puede reconstruirse, aunque conceptualmente.(16)
Es pues Alexandre Matheron quien nos ofrece esta génesis conceptual del Estado, íntegramente desplegada, a partir del acercamiento contraintuitivo de dos pasajes del Tratado político que todo parece oponer: (Tratado político, VI, 1) habla de la constitución del Estado, (Tratado político, III, 9) de su destrucción... En el primero, el afecto común bajo el cual acaba la multitud por reunirse, en el segundo... el mismo afecto común, pero de indignación, en el cual “se liga un gran número de sujetos” y llegan por allí a “disminuir la potencia y el derecho de la Ciudad”. Por ende, la misma fuerza trabaja tanto en la construcción como en la destrucción de los poderes políticos, y esta fuerza es genéricamente la del afecto común: el de “la esperanza, el temor o el deseo de tomar venganza por algún daño sufrido” (Tratado político, VI, 1) en el primer caso, el de la “indignación” en el segundo. Un afecto común, miméticamente engendrado –es Alexandre Matheron quien lo agrega–. Ahora bien, para “hacer hablar” a los dos fragmentos del Tratado político, Matheron les agrega toda la potencia de los mecanismos elementales de la vida pasional expuesta en la parte III de la Ética. Y, especialmente, en efecto, el mecanismo de la imitación de los afectos (Ética, III, 27).
Lejos de toda génesis histórica, entonces, una escena primitiva totalmente ficticia: un hombre se encuentra con otro que está afligido y, en consecuencia, el primero imita el afecto triste (Ética, III, 27). Triste, pero a su vez desea alejar la parte de su propia tristeza. Pero esta causa no es otra que la tristeza del afligido. Es necesario, por ende, aliviarlo, acudir en su ayuda (Ética, III, 27, corolario 3). El afligido se torna alegre e identifica a su benefactor como la causa de esa alegría: lo quiere (Ética, III, 13, escolio). El benefactor, siempre por imitación, se vuelve a su vez alegre. Doble beneficio. Se contempla a sí mismo alegre por el hecho de verse como la causa de la alegría de otro (Ética, III, 30), y se siente querido por ese otro. Ahora se comprende que quiera mantenerse en ese estado. Pero este nuevo deseo plantea una temible ecuación: debe poder seguir dedicándose a sus maneras anteriores sin ofender a este otro que lo quiere consagrado a él. Una única solución: que este otro adopte sus propias maneras, que viva según el mismo deseo (Ética, III, 31, corolario y escolio), que tenga los mismos objetos de creencia, en particular los mismos cultos. Pero esta solución del control y finalmente de la dominación naciente es inmediatamente problemática: ¿qué sucede si el émulo se pone, conforme al proyecto del amo, a desear los mismos objetos que el amo cuando alguno de esos objetos sólo puede ser poseído por uno solo? La Ambición –Spinoza llama así al deseo de cada uno de ver a los otros vivir según su propia complexión (Ética, III, 30, escolio)– se vuelve de pronto rivalidad (Ética, III, 32). Y la ayuda mutua del comienzo se invierte en conflicto. Un conflicto que los terceros vienen a observar. Y en el cual ellos quieren inevitablemente participar, siempre por el efecto de la imitación de los afectos, modulado por relaciones de similitud imaginaria: imito más la tristeza de aquel de los protagonistas con el que me siento más cercano (independientemente de las “razones” imaginarias de ese sentimiento de proximidad). Según el mismo mecanismo que antes, llego en su ayuda –en realidad para tranquilizarme de mi propia tristeza–. Y hago con él “causa común” contra su rival. Comienza la dinámica de las tomas de partido, los reagrupamientos afines se forman, el conflicto se extiende. No sin que las coaliciones sean atravesadas por las mismas inestabilidades pasionales y los mismos vuelcos que el doblete de origen. Los bloques se forman, luego se fracturan, luego se recomponen, etc. Sin embargo, el curso del proceso comienza a modificarse: llegados de más lejos, los nuevos adherentes no responden solamente a determinaciones de afinidad, sino que ven también sus partidos gobernados por la potencia emuladora de los bloques ya constituidos: los rendimientos crecientes de imitación están actuando, cuanto más importante es un bloque, más miméticamente “atractivo” resulta. La competencia de los bloques se juega al número, y, por eliminaciones-absorciones sucesivas de los grupos más débiles numéricamente, el proceso converge para dejar la multitud original unificada como un único conjunto, unido en un mismo régimen de deseo –un mismo afecto común–. Todos, de ahora en adelante, desean de modo idéntico, y juzgan idénticamente el bien y el mal –que una etapa suplementaria de institucionalización vendrá a convertir en legal e ilegal–. Y esta es la fuerza del grupo unificado que llamará al orden a los infractores.
Vemos que entrar en el ejercicio de la génesis conceptual demanda deshacerse de todas las expectativas implícitas de realismo de las que se carga la palabra “génesis”. Pero el irrealismo patente de esta escena primitiva ¿no debería, por sí mismo, tan pronto como sea posible, dejar desprovista de sentido toda objeción de irrealismo? Y convencer de leerla de otra manera. El solo hecho de considerar una suerte de atomística original es en sí mismo un llamado a esa otra lectura. Porque es evidente que “atomismo social” es una contradicción en los términos. Es, por otra parte, lo que hace la coherencia performativa, si ella es paradójica, de esta génesis conceptual: nos ofrece un argumento a fortiori puesto que muestra que el estado más desfavorable a priori a un pensamiento de lo social, el estado atomístico, tiene por propiedad ser fundamentalmente inestable y autosuperarse espontáneamente por el juego endógeno de las dinámicas pasionales, por engendrar un grupo totalizado bajo un cierto afecto común –que es en alguna medida un afecto socializador elemental–. No hay atomística social, eso es lo que muestra una génesis conceptual que parte de una situación inicial de atomística social –y esta demostración, por construcción, sólo una génesis conceptual puede hacerla–.
Lo que hace autoridad (y cómo)
Aquí, sin embargo, el beneficio principal de la operación está en otro lado. Nos corresponde mostrar que la génesis del Estado, puesto que es esto exactamente lo que Matheron tiene en mente, comienza por la génesis de una comunidad moral. Porque el afecto común por el cual ella se encuentra formada es inmediatamente la indicación del bien y del mal, de lo que la comunidad aprueba y de lo que desaprueba, de lo que ella encomia y de lo que reprime, sintiéndose existir como comunidad en esos movimientos mismos de aprobar y desaprobar, de encomiar o de reprimir. El orden político es, por lo tanto, ipso facto un orden axiológico: es una institución del valor. Nada sorprendente en eso: al igual que cada uno, en el estado elemental, juzga el bien o el mal según su afecto, todos juzgan idénticamente el bien o el mal según el afecto común. La potencia deseante individual proyectada en las cosas los hacía advenir al valor, la potencia de la multitud los hace advenir al valor social. ¿Qué nos suministra, por consiguiente, a fin de cuentas, el modelo de la génesis conceptual de Matheron? Nos entrega un concepto: el concepto de la potentia multitudinis. Un concepto, en efecto, conforme a la definición de la definición de Spinoza: una cosa es definida, y su concepto poseído, cuando se ha reengendrado genéticamente su esencia (el círculo para la rotación del segmento); la potencia de la multitud, constitutiva del Estado, por la dinámica de convergencia pasional que conduce a la formación del afecto común. Se comprende entonces que vamos a tener que escuchar “Estado” en un sentido particular, ¡o mejor no! Por el contrario: en un sentido general, incluso muy general.(17) El Estado general es el principio fundamental de constitución de la comunidad política genérica, tal como se da previamente a todas sus declinaciones morfológicas sucesivas, a todas sus actualizaciones particulares determinadas por la historia. Basta decir que el concepto de Estado general es homogéneo al ejercicio de la génesis conceptual: es radicalmente no susceptible de contraparte empírica. No se observa “tal cual” el Estado general. Pero, por el modelo mismo de la génesis conceptual, y uniéndose por ello con la frase muy perspicaz de Rousseau, es notoria su acción en toda formación estatal particular.
Entendemos que el Estado general no es el Estado a secas, que por otra parte un desafortunado reflejo cronocéntrico nos hace espontáneamente concebir según “nuestro Estado”, el Estado moderno burgués si se quiere. Ni tampoco es cualquier otro Estado histórico. El Estado general es la fuerza genérica, de la cual Spinoza nos dice que es de naturaleza pasional: un afecto común, que hace coherente a todos los grupos numerosos, la fuerza por la cual llega a reunirse toda multitud que no está bajo la conducción de la razón (Tratado político, VI, 1). Y a esta fuerza la llama imperium: “Ese derecho que define la potencia de la multitud generalmente se llama imperium”(18) (Tratado político, II, 17). Todo está recogido en una sola frase: la fuerza genérica que hace el Estado general, el imperium, es la potencia de la multitud. Y, nos dice Matheron, tenemos ahora el concepto. No podríamos subestimar su extensión. Porque por poco que nos dejemos obnubilar por “Estado” en “Estado general”, veremos allí el principio por el cual una comunidad, de cualquier naturaleza, sujeta sus partes a una norma común. Es necesario tener una fuerza para producir la observancia de todos –que Spinoza llama el obsequium–, o para sancionar las infracciones y controlar la divergencia desintegradora. Pero ¿cuál puede ser esta fuerza, sino la potencia de todos: potentia multitudinis? Imperium y potencia de la multitud son, por lo tanto, un todo. La segunda produce el afecto común por el cual se opera el sostenimiento de las partes, del que el primero es el nombre. ¿Sostenimiento de qué? De la norma alrededor de la cual, e incluso por la cual, el conjunto se forma. Pero en ese estadio los contenidos de la norma son indiferentes. Puede tratarse de los contenidos legales de una norma jurídica como de los contenidos axiológicos de una norma moral. El punto importante aquí es que la norma hace autoridad. Y que la potentia multitudinis es el principio concreto de esa autoridad. Hacer autoridad es determinar con éxito comportamientos comunes, desde los movimientos de cuerpo requeridos (detenerse en un semáforo rojo, tender la mano derecha para saludar) hasta el reconocimiento de ciertos valores. Estaba bien el problema inicial: ¿cómo crear el grupo a partir de polos conativos individuales que juzgan “cada uno según su afecto” y cuya simple yuxtaposición sólo ofrece una colección caótica? La “solución” –pero por supuesto nadie ha “planteado” el problema y sólo hay efectos de solución– reside en las propiedades homogeneizadoras del afecto común –producido, lo sabemos ahora, por la potencia de la multitud–. Hasta el límite del ámbito de la eficacia del afecto común, la potentia multitudinis reduce la heterogeneidad, fabrica lo homogéneo a partir de lo heterogéneo. Desde luego, ella no homogeneiza nunca el total de los comportamientos –jamás produce ejércitos de robots (aunque Spinoza no esté lejos de pensar eso a propósito del Estado de los hebreos)–.(19) Pero, en el dominio donde ella opera, afecta a todos,(20) y por eso hace socialmente autoridad.
De ese “hacer autoridad”, ofrece por lo tanto el principio fundamental, cualesquiera sean los puntos de aplicación particulares de esa autoridad: leyes a las cuales obedecer, gestos que realizar según las convenciones sociales, valores morales que respetar, etc. Es, por excelencia, esta “fuerza moral de la sociedad” que Durkheim tantas veces ha evocado,(21) y que encuentra aquí su concepto. Soberanía política, instituciones sociales, normas, valores, todas estas construcciones sociales no tienen ni producen sus efectos si no son sostenidas, irrigadas, por la potencia de la multitud. Si, por ende, hay valores sociales y no solamente un caos de evaluaciones idiosincráticas, es porque la potencia de la multitud necesariamente se forma y produce sus efectos homogeneizadores, es porque siempre antes ya está lo social pero considerado en el sentido de Durkheim (y revisitado según Spinoza): como fuerza –la fuerza pasional del imperium–.
La potencia de la multitud “en último análisis”
(capturas institucionales)
En algún punto, sin embargo, tenemos que salir de las escenas ficticias y de las génesis conceptuales para volver al mundo histórico-social. La preparación de este regreso se efectúa bajo la égida de una cláusula central: “en último análisis”. Se dirá entonces que lo que hace autoridad de los valores es la potencia de la multitud en último análisis. ¿Por qué en último análisis? Porque eso no es (casi) nunca por efecto directo. Y con razón: “la multitud” es un concepto especulativo que sólo adquiere su sentido en las escenas ficticias de la génesis conceptual. No tiene, como tal, contrapartida empírica observable y no podría, por añadidura, producir por sí misma directamente algún efecto. Lo que se deja observar en el mundo social no es “la multitud”, o, mejor dicho, es la multitud siempre ya estructurada, institucionalizada, diferenciada, conflictiva –todo excepto el bloque homogéneo, miméticamente unido, del modelo conceptual–. Al igual que el Estado general no tiene existencia empírica alguna, aunque no se deja vislumbrar, como principio fundamental, se puede decir como estructura elemental,(22) como dentro de formas históricas particulares de las comunidades políticas, del mismo modo la multitud sólo existe en sus relaciones sociales formadas y en sus configuraciones institucionales –en estado de homogeneidad heterogénea, podría decirse–. Y, sin embargo, en cada una de las formas históricas a través de las cuales se realiza, el principio fundamental está ahí sin ninguna duda, y está trabajando. Volver al mundo histórico-social es por lo tanto volver a la orden de Durkheim de “discernir [en los objetos empíricos] las causas siempre presentes”...,(23) tal como han sido despejadas por las ficciones especulativas. Y hablar de “último análisis” es indicar ese modo de presencia paradójica del principio fundamental: en actividad, pero sin que se pueda observarla directamente como tal.
Sin embargo, es necesario, para no quedarnos en la paradoja, que haya alguna solución de conexión entre las entidades especulativas y sus operaciones concretas en el mundo empírico. En el presente caso, es por la idea de captura que se efectúa el enlace. La potencia de la multitud no circula libremente, mejor dicho: no circula sin intermediario. Eso es muy diferente a hablar de circulación respecto de ella, puesto que en resumidas cuentas se trata de una potencia reflexiva. La potentia multitudinis es eso por lo que la multitud se hace efecto de sí misma, o más precisamente eso por lo que la multitud considerada como un todo afecta a la multitud considerada en sus partes, e incluso: cómo la fuerza social del grupo afecta a los individuos que constituyen el grupo. Y, al constituirlo, producen la fuerza colectiva que los afecta individualmente. La potentia multitudinis es por consiguiente eso por lo cual la multitud se autoafecta. Sin embargo, en las condiciones concretas, histórico-sociales, de su ejercicio, no hay autoafecciones inmediatas de la multitud. Porque la multitud se afecta siempre a sí misma a través de lo sólido de sus instituciones –de manera mediada, por lo tanto–. Los individuos-partes jamás están en contacto directo con la multitud-todo. Sólo son concretamente afectados por las instituciones existentes a través de las cuales la sociedad se presenta a ellos. Y si se puede decir que la sociedad se presenta a los individuos por las instituciones es porque ella está presente en las instituciones. Las instituciones son la forma bajo la cual el todo social existe concretamente. Salvo sobre el modo de un caso límite, el de la turba coalescente, la sociedad sólo existe institucionalizada. Y, además, se puede decir (repetir) que “institucionalizada” es el modo de ser concreto de la multitud –en consecuencia, que no se la considera más en el estatuto de concepto especulativo que había sido el suyo hasta hoy, y que intentamos comprender sus manifestaciones empíricas–. Esto significa que la potencia con la cual una institución afecta a los individuos no es otra que la potencia de la misma multitud, pero que transita –por la institución, precisamente–. Una institución es una cristalización de la potencia de la multitud formada por captura. Deviene institución toda entidad investida por la potencia de la multitud o que la haya captado. De hecho, una definición posible es: una institución es una captura de la potencia de la multitud.
Desmediatizaciones excepcionales
Esto significa que la multitud empírica –si el término no es un mero oxímoron...– únicamente se afecta a través de lo macizo de las instituciones que ella se ha dado a sí misma o, para apartar lo que esta manera de decir acarrea todavía de voluntad colectiva, a través de las instituciones en las cuales se ha sedimentado su propia potencia –y especialmente esta archiinstitución que es el Estado–. Las autoafecciones inmediatas están reservadas al campo de las génesis conceptuales, en el momento de ese big bang social totalmente ficticio que ve la colección atomística de los primeros individuos formar una potencia colectiva que los afecta a todos directamente. En síntesis, las autoafecciones inmediatas sólo conciernen a la multitud “especulativa”. Con respecto a las “multitudes empíricas”, digamos más bien los cuerpos sociales reales, eso no se da más que en circunstancias excepcionales que ellos experimentan de las autoafecciones, si no rigurosamente inmediatas, al menos fuertemente desmediatizadas, y esto por la gracia de algún acontecimiento extraordinario, afección común que produce un afecto común lo bastante poderoso como para abrumar momentáneamente a todos los otros afectos sociales parciales (Ética, IV, 7) –los que sostienen las diferenciaciones internas del grupo en subgrupos–. Así, la muerte de alguna princesa o una copa de fútbol del mundo ven su afecto común desbordar a la población, empujando todas sus fronteras interiores. Categorías sociales que jamás se encuentran, o bien se desprecian cuando se cruzan, llegan aquí a codearse en la aflicción o en la celebración, quizás incluso a abrazarse unas a otras. Todas las distinciones sociales ordinarias se encuentran abolidas, y es como si el cuerpo colectivo volviera a su indiferenciación originaria. Por supuesto, este “origen” no existió jamás, y esta vuelta es muy incompleta –no son todas
