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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Biblioteca de la Filosofía Venidera
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2024
En 1915, ya iniciada la Primera Guerra Mundial, Henri Bergson escribió el opúsculo titulado "La filosofía francesa", para la Exposición Universal de San Francisco. Años después, en 1933, en otro contexto histórico muy complejo, reeditó con su discípulo Édouard Le Roy una nueva versión de la obra. Es así como Bergson pasó a formar parte de una larga tradición de pensadores que cultivó el género de la historia de La filosofía francesa, tradición en la que se han destacado autores como Taine, Boutroux, Wahl y Badiou, entre otros. La presente edición crítica, primera en lengua hispana, incluye las variantes de ambas versiones e incorpora una serie de textos que ayudan a comprenderla y a ampliar su alcance. En el estudio preliminar se analiza el marco histórico político de la redacción, y se profundiza sobre todo en su dimensión filosófica. Dada la distancia temporal con algunos de los filósofos y científicos mencionados en el opúsculo, a los que no siempre se ha estudiado en el ámbito hispanoamericano (al menos en su relación con la filosofía bergsoniana), también se presentan de manera sintética los vínculos intelectuales que Bergson mantiene con ellos. El presente volumen fue preparado por el doctor Jorge Martin, profesor e investigador universitario, que con anterioridad ha publicado en Miño y Dávila Siris. Empirismo e idealismo platónico en el siglo XVIII, del filósofo irlandés George Berkeley.
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Seitenzahl: 207
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Diseño y composición: Gerardo Miño
Edición: Primera en castellano, Marzo de 2024
Título original: “La philosophie française”, publicado en Revue de Paris (15 mayo 1915, pp. 236-256)
Lugar de impresión: Barcelona / Buenos Aires
ISBN: 978-84-19830-54-8
e-ISBN: 978-84-19830-55-5
Depósito Legal: M-3259-2024
Código Thema: QDHR [Modern philosophy: since c 1800]
© 2024, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores SL
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INTRODUCCIÓN
El opúsculo “La filosofía francesa” presenta varias particularidades, algunas de las cuales solo pueden ser comprendidas si se conoce el peculiar contexto en el que fue redactado. Del 20 de febrero al 4 de diciembre de 1915, se desarrolló la Exposición Universal de San Francisco, en California. En esa oportunidad se celebraba, por un lado, la inauguración del Canal de Panamá que había tenido lugar el año anterior (por eso, también se la conoce como la Exposición Internacional Panamá-Pacífico) y, por otro, la reconstrucción de la ciudad de San Francisco, luego del atroz terremoto de 19061.
Una vez iniciada la Primera Guerra Mundial, e involucrada en ella, Francia no estaba en condiciones de contribuir a la Exposición con recursos materiales y tecnológicos. Sin embargo, las autoridades políticas comprendieron que su país podía colaborar en el plano cultural y científico. De ese modo, se conformó una amplia biblioteca con las obras más representativas de la historia y de la actualidad del pensamiento francés, a la que se sumó un conjunto de folletos para ser entregados a los visitantes de la Exposición. En ellos, diversos especialistas exponían, de manera sucinta, los desarrollos de las distintas disciplinas científicas cultivadas en el país. Esos treinta y tres trabajos se publicaron, ese mismo año de 1915, en una obra en dos volúmenes titulada: La ciencia francesa2.
El texto sobre la filosofía francesa se le encomendó a Henri Bergson (1859-1941), quien contó con apenas unos pocos días para escribirlo y debió limitar su redacción a un determinado número de páginas. Antes de incluírselo en el libro mencionado con anterioridad3, tuvo una primera edición en la Revue de Paris4. Años después (1933), en otro contexto histórico muy complejo, Bergson reeditaría con su discípulo, el matemático Édouard Le Roy (1870-1954), una nueva versión revisada de la obra5.
En las tres recopilaciones que se han realizado de los escritos “menores”6 de Bergson (Écrits et paroles, Mélanges y Écrits philosophiques) se encuentra el opúsculo “La filosofía francesa”7. En la presente edición, la primera en español de la que tenemos noticia, tomamos como base de la traducción el texto de 1933, pero registramos en notas a pie de página todas las variantes que presentaba la versión previa de 1915 (al igual que las ediciones de Mélanges y de Écrits philosophiques).
A diferencia de las tres recopilaciones francesas mencionadas, hemos incluido la bibliografía de las ediciones de 1915 y de 1933. Por último, completa este volumen un apéndice con cinco textos que iluminan el opúsculo desde diversas perspectivas: una carta de 1910 de Bergson a J.V. Norström8; el informe de presentación del volumen “La ciencia francesa” que hizo el filósofo en 19159; dos pasajes del libro Conversaciones con Bergson, de Jacques Chevalier10; la conferencia radiofónica dada por Bergson en 1934 y titulada: “Algunas palabras sobre la filosofía francesa y sobre el espíritu francés”11; y, por último, el “Mensaje al congreso Descartes” que redactó Bergson como presidente honorario del Congreso internacional de filosofía de 193712.
¿Un discurso de guerra?
Como hemos mencionado, la primera versión de este escrito se redactó durante la Primera Guerra Mundial, es decir en un contexto de máxima hostilidad entre Francia y Alemania. No hay duda de que este fue un acontecimiento decisivo en la vida y en el desarrollo intelectual de Bergson. Años después, en Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), recordaría el momento en que se enteró del comienzo del conflicto bélico:
Niño aún en 1871, al término de la guerra, y durante los doce o quince años que siguieron, yo, igual que todos los de mi generación, consideré como inminente una nueva guerra. Después, esta guerra nos pareció, a la vez, como probable e imposible; idea compleja y contradictoria que persistió hasta la fecha fatal. Por otra parte, no suscitaba en nuestra mente ninguna imagen, fuera de su expresión verbal. Conservó su carácter abstracto hasta las horas trágicas en que el conflicto apareció como inevitable, hasta el último momento, cuando se esperaba contra toda esperanza. Pero cuando, el 4 de agosto de 1914, al desplegar un número de Le Matin, leí en letras grandes: “Alemania declara la guerra a Francia”, tuve la repentina sensación de una invisible presencia que todo el pasado habría preparado y anunciado, a la manera de una sombra que precede al cuerpo que la proyecta13.
Ante esta situación, Bergson se comprometió de manera activa, al igual que muchos otros intelectuales de su país (Boutroux, Durkheim, etc.), en favor de la causa francesa. Cuatro días después, el 8 de agosto, abrió la sesión de la Academia de ciencias morales y políticas, de la que era presidente, con un discurso fuertemente anti-germano. Allí pronunció estas contundentes palabras, que fueron muy mal recibidas del otro lado del Rin:
La lucha entablada contra Alemania es la lucha misma de la civilización contra la barbarie. Todo el mundo lo siente, pero nuestra Academia tiene quizá una autoridad particular para decirlo. Dedicada en gran medida al estudio de las cuestiones psicológicas, morales y sociales, cumple un simple deber científico al señalar en la brutalidad y el cinismo de Alemania, en su desprecio de toda justicia, una regresión al estado salvaje14.
Esta postura tan definida, tuvo sus consecuencias. Por de pronto, implicó la interrupción de los diálogos filosóficos que mantenía previamente con algunos pensadores alemanes, como por ejemplo Georg Simmel. En sus conferencias, no obstante, Bergson se cuidaba de condenar por completo a su país vecino. Distinguía dos Alemanias, de las cuales solo una era reprobable, la que se alejaba del republicanismo y respondía a la política imperialista de Bismarck:
¿Dónde está el ideal de la Alemania contemporánea? No es más el tiempo en el que sus filósofos proclamaban la inviolabilidad del derecho, la eminente dignidad de la persona, la obligación para los pueblos de respetarse unos a otros. La Alemania militarizada por Prusia ha rechazado estas nobles ideas, que le llegaron, en su mayor parte, de la Francia del siglo XVIII y de la Revolución15.
Estas diversas Alemanias no solo remitían a dos proyectos políticos muy diferentes, sino que también tenían sus respectivos respaldos filosóficos. Bergson, que se formó en el contexto del neokantismo y que tenía un conocimiento superficial del pensamiento de Hegel16, e influido quizá por algunos historiadores franceses y alemanes de la filosofía17, hacía del hegelianismo una metafísica de la guerra que exaltaba al Estado prusiano:
Tal como una Alemania convertida definitivamente en nación rapaz apela a Hegel, una Alemania ávida de belleza moral se declararía fiel a Kant. Del mismo modo, la Alemania sentimental fue puesta bajo la invocación de Jacobi o de Schopenhauer18.
Posteriormente, como representante de Francia, Bergson participó de dos misiones diplomáticas en el extranjero. La primera fue en España en mayo de 1916, y la segunda, mucho más delicada, en Estados Unidos en 1917 y 1918. Aprovechando su gran reconocimiento público, y las buenas relaciones que mantenía con algunos intelectuales norteamericanos, se le encomendó que buscara influir en el entorno del presidente Wilson, o incluso de manera directa sobre él, para que tomara la decisión de entrar en la guerra19.
Ya terminado el conflicto bélico, y como estaba indicado en el Tratado de Versalles, en 1919 se creó la Sociedad de las Naciones con el objetivo de preservar la paz a nivel mundial. El 4 de enero de 1922 el Consejo de esta organización decidió formar una Comisión Internacional de Cooperación Intelectual (CICI), en la que los representantes de la élite intelectual de cada país trabajarían en pos de esa meta de colaboración pacífica. Al inicio de sus actividades, Bergson fue designado por unanimidad presidente de esta asamblea (de la que participaron, entre otros, Marie Curie, Albert Einstein y Leopoldo Lugones), hasta que finalmente dimitió en julio de 1925 por problemas de salud20.
Años después, en su libro Las dos fuentes de la moral y de la religión, en particular en su capítulo IV intitulado “Observaciones finales: Mecánica y Mística”, Bergson reflexionaría ampliamente sobre el significado de la guerra en lo que denomina “las sociedades cerradas” (aquellas constituidas por un grupo humano que se repliega sobre sí mismo, se cohesiona y se separa del resto de las personas)21. Si bien estaba a favor de la paz con Alemania, también exigía que su país y sus compatriotas fueran respetados. Por eso, en 1940, ya comenzada la Segunda Guerra Mundial, volvió a publicar algunos de sus discursos en los que destaca la “fuerza moral” francesa contra la “fuerza material” alemana22.
En esta atmósfera bélica, que acabamos de caracterizar en forma sucinta, es que se escribió en 1915 la primera versión del texto “La filosofía francesa”. El ambiente no varió demasiado para la segunda versión de 1933, si tenemos en cuenta que el 30 de enero de ese año el presidente alemán Paul von Hindenburg nombró a Hitler como canciller del Reich23. Por este motivo, a veces se sostiene que este opúsculo forma parte del “corpus de los discursos de guerra”24 de Bergson.
Sin negar el particular acento con el que destaca los aportes y contribuciones de la filosofía francesa al pensamiento humano, y sin omitir la dimensión política de este escrito25, no consideramos que sea un discurso de propaganda bélica germanofóbica. Sin duda, se nota el interés de Bergson por diferenciar a la filosofía francesa de la alemana y por mostrar que la influencia de esta última en los filósofos galos ha sido muy limitada (siendo más bien a la inversa26), pero este planteo no fue ocasionado por la guerra. Ya en la carta de 1910 dirigida al filósofo sueco Norström, que incluimos en esta edición, se percibe esta tendencia, si bien no tan marcada27.
En este texto, que manifiesta en contraposición una mayor afinidad con el pensamiento británico y norteamericano, Bergson no se limita a presentar una historia de la filosofía francesa, sino que también pretende caracterizar al espíritu francés. Como señala Frédéric Worms, en su libro La philosophie en France au XXe siècle, hay ciertas condiciones que le permiten a Bergson pasar de la mera cronología a la fijación de una idiosincrasia nacional, de la historia de la filosofía a la filosofía de la historia28.
En primer lugar, postular que hay vínculos históricos entre autores y escuelas de pensamiento que comparten la misma lengua, y que proceden de un único filósofo creador, generador de algo nuevo e imprevisible, que no debe nada esencial a la reflexión filosófica antigua y medieval: Descartes, padre no solo de la filosofía francesa sino también de toda la filosofía moderna.
Luego, hay que plantear que esa continuidad temporal manifiesta una unidad filosófica representada por rasgos característicos compartidos, más allá de las diferencias doctrinales. Para Bergson, esos caracteres comunes de la filosofía francesa son tres: la claridad en la expresión filosófica; la vinculación con las ciencias positivas, incluso en los filósofos que se consagraron a la introspección; cierta aprensión con respecto a los vastos y rígidos sistemas filosóficos que pretenden reducir de manera forzada todas las cosas a una idea fija y abstracta29.
Por último, identificar estas peculiaridades con un supuesto carácter nacional. El espíritu francés es presentado como libre y flexible, siempre atento al curso de la realidad y abierto a la humanidad. En este sentido, es concebido como la antítesis del temple prusiano, que se caracteriza por su obediencia mecánica, su funcionamiento artificial y automático, y su instinto de conquista30. En definitiva, Francia y Prusia encarnan, para Bergson, dos “personalidades nacionales”31 irreconciliables, cada una con su respectiva “misión”32 definida en el mundo, la primera orientada hacia la vida y la moral, y la segunda hacia la materialidad.
Como conclusión, se puede afirmar que, para el autor, el carácter nacional, por un lado, es causa de sus pensadores y filósofos; pero, por otro, también es su efecto en la medida en que ellos son sus forjadores. Así como el alma francesa tiende espontáneamente a manifestarse de manera filosófica en el plano de las ideas, de igual modo, la filosofía francesa, que configuró a la filosofía moderna, se ha nutrido con todas las expresiones del espíritu francés. En consecuencia, tal como se lee en la línea final del texto (de ambas ediciones), “el espíritu francés es uno con el espíritu filosófico”.
Un texto filosófico
Bergson forma parte de una larga tradición de filósofos franceses (desde el siglo XIX hasta la actualidad: Taine33, Ravaisson34, Ribot35, Lévy-Bruhl36, Boutroux37, Delbos38, Lavelle39, Wahl40, Descombes41, Badiou42, entre otros) que han reflexionado sobre la historia de la filosofía francesa en general o sobre algunos de sus momentos más destacados. En las páginas que siguen, para iluminar la lectura del texto y ampliar su alcance, nos proponemos analizar el criterio hermenéutico escogido por el autor para abordar su estudio y los vínculos que establece, en líneas generales, entre sus principales representantes y su propia filosofía. No se trata, por cierto, ni de aportar un resumen completo de los distintos pensadores ni de realizar una comparación, en regla, con todas las posturas seleccionadas (lo que demandaría varios volúmenes), sino de presentar de manera sintética la posición bergsoniana frente a determinadas ideas esenciales de algunos intelectuales franceses.
Cuando escribe la primera versión de “La filosofía francesa”, en 1915, Bergson ya ha publicado sus tres primeras obras principales: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria (1896) y La evolución creadora (1907). Con esta última, varias de las nociones gnoseológicas y metafísicas que venía desarrollando desde un principio, llegan a su madurez y ya no cambiaron de manera esencial en lo que resta de su producción. La aparición de Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), un año antes de la redacción de la segunda versión del texto que nos ocupa, completa la elaboración de su filosofía al incorporar las problemáticas ética, mística y política.
En el tercer capítulo de La evolución creadora, Bergson plantea que la materia y la vida son los dos lados de lo absoluto, manifestación de la supra-conciencia creadora. También plantea que tanto la ciencia (a través de la inteligencia pragmática) como la metafísica (por medio de la intuición desinteresada) pueden conocerlo, respectivamente, en el orden en que se distiende hacia el espacio y la necesidad y en el orden en que se tensa hacia el espíritu y la libertad.
A pesar de ser un lugar común de la historia de la filosofía (incluso difundido por algunos de sus seguidores), Bergson no es un pensador anti-intelectualista. Él solo promueve un intelectualismo verdadero, es decir ampliado gracias a una intuición que simpatiza con una realidad total (de naturaleza psíquica) que es dinámica. Por eso, afirma: “Una humanidad completa y perfecta sería aquella en la que estas dos formas de la actividad consciente [la inteligencia y la intuición] alcanzasen su pleno desarrollo”43.
Al reflexionar sobre la historia de la filosofía francesa, Bergson percibe que los diversos autores tienden a privilegiar los aspectos intelectuales o bien los aspectos intuitivos, la ciencia o la vida interior. Estas tendencias se encarnan en filósofos enfrentados que por lo general coexisten en una misma época. Es así como tenemos, por ejemplo, las parejas Descartes-Pascal, Bossuet-Fénelon, Voltaire-Rousseau, Comte-Maine de Biran.
Frente a estos planteos disyuntivos, la ambición bergsoniana es instaurar una metafísica positiva, respetuosa de los hechos tantos internos como externos, que integre lo mejor del espiritualismo y del racionalismo. En este sentido, es discutible la afirmación de Foucault44 según la cual Bergson formaría parte de la corriente de la filosofía del sujeto y de la experiencia, en línea con Maine de Biran, Lachelier, Sartre y Merleau-Ponty, enfrentada a la corriente de la filosofía de la racionalidad y del concepto, representada por Comte, Couturat, Poincaré, Bachelard y Canguilhem.
a) El siglo XVII
Como ya hemos mencionado, a los ojos de Bergson, la filosofía francesa proviene de Descartes45, y su influencia se ha extendido a todo el pensamiento moderno. En el espíritu cartesiano, él percibe dos tendencias antagónicas que no se desarrollaron de manera plena. Esto es así porque Descartes no es un autor tan sistemático como sus sucesores (Spinoza, Malebranche y Leibniz). Al no estar sometido a la filosofía antigua (por más que tome de ella las cualidades del orden y de la medida), no desemboca en la lógica del sistema, es decir en la concepción de un todo coherente que parte de una realidad inteligible e inmutable de la que todas las cosas se deducen.
Por un lado, Descartes es un autor racionalista que concibió a la naturaleza como una inmensa máquina matemática regida por leyes necesarias. Por el otro, aunque el rigor y la simplicidad de la doctrina metafísica se debilitan, admite el libre albedrío en el alma humana. En él coexisten, por tanto, sin llegar al extremo, el determinismo y el indeterminismo, la orientación intelectualista y la voluntarista. La matemática universal lo conduce a lo eterno y a la identidad, mientras que el cogito a la intuición de la durée y a la creación.
Descartes toma como punto de partida de su filosofía un acto temporal, su pensamiento que se desarrolla en la duración. Pero no llega a tener una verdadera intuición de esta porque concibe al tiempo como discontinuo, siendo sus partes independientes unas de otras. Dios lo recrea en cada momento de su existencia y es la garantía de que es el mismo yo idéntico y sustancial que perdura en el tiempo. Si Descartes hubiera profundizado en su intuición no tendría que haber supeditado el cogito a un principio atemporal que garantizase que es la misma conciencia, ya que habría captado una duración continua e indivisible que fusiona el antes con el después.
En otras palabras, Descartes espacializó el tiempo, y por eso resolvió el yo en una multiplicidad de hechos psíquicos independientes, claros y distintos. Más allá de esta falencia, Bergson reivindica la conciencia temporal cartesiana como origen del filosofar (tal como la desarrolló en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia) y admite que la experiencia interna es lo más originario y el criterio último de verdad. Por eso, al igual que todo filósofo francés, puede asumirse como heredero de Descartes, pero que ha ampliado al mismo tiempo el paradigma del conocimiento porque ya no cree en una matemática que abarca todo. El universo material puede ser concebido de manera aproximada como un dispositivo de relojería, pero en él también se manifiestan fenómenos imprevisibles de creación biológica que rompen con los esquemas geométricos y con el planteo racionalista de que nada nuevo se produce en el cosmos.
No creo, por tanto, ser infiel al método de Descartes al pedir que se revise tal o cual solución cartesiana, en el mismo sentido en que un filósofo cartesiano pediría sin duda que se lo revisase, en presencia de una ciencia más flexible, instruida por una experiencia más vasta, y dispuesta a admitir en los fenómenos de la naturaleza una complejidad de organización difícilmente reducible al mecanismo matemático. Si se llama método a una cierta actitud de la mente frente a su objeto, una cierta adaptación de la forma de las investigaciones a su materia, no será permanecer fiel a un método conservar de modo inmutable los procedimientos, cuando los materiales sobre los que opera han cambiado de forma radical. Permanecer fiel a un método consiste, por el contrario, en reconfigurar de manera constante la forma sobre la materia, para conservar siempre la misma precisión de adaptación46.
Junto a Descartes, y desde una perspectiva muy diferente, el otro padre francés del pensamiento moderno es Blaise Pascal47. En un primer momento, Bergson no parece haberlo tenido muy en cuenta. No lo menciona ni en el Ensayo ni en Materia y memoria, y solo se encuentran alusiones esporádicas en algunos de sus cursos. Parece haberlo interpretado como un escéptico48 que desconfía del poder de la razón, y como un fideísta, en sintonía con Montaigne. No sorprende que, en esos textos de juventud, brillara por su ausencia ya que, marcado por el espíritu cartesiano, Bergson separa de manera tajante la filosofía de la revelación y porque se enfrenta decididamente al escepticismo (aun cuando admitió, en el plano metafísico, algunos conocimientos solo probables).
Con el transcurrir de los años, comenzó a manifestar un mayor interés por su figura y por su pensamiento. No solo lo reconoce como un gran matemático (al igual que Descartes) sino también como un gran moralista; alguien que sabe detener a tiempo el desarrollo del “espíritu de geometría” en favor del “espíritu de sutileza”. En palabras de Bergson, un pensador que complementa en su justa medida la inteligencia con la intuición. Ya en una carta de 1905, que le escribe al poeta y ensayista Sully-Prudhomme por el envío de su libro La vrai religion selon Pascal, el “corazón” pascaliano es orientado hacia una forma de intuición mística, en la que lo principal no es la fe cristiana sino la experiencia supra-sensible:
Usted destaca la diferencia entre Pascal y otros científicos que también han sido creyentes. A los ojos de un Newton o de un Pasteur, la ciencia conserva toda su importancia al lado de la fe. No sucede lo mismo con Pascal. ¿Pero no es también porque su fe tiene un carácter muy particular, siendo la fe de los místicos, la que extrae su fuerza de una revelación especial, personal, de la que son depositarios privilegiados? La realidad trascendente de la que los místicos hacen la experiencia en tal o cual momento de su vida les aparece como infinitamente más luminosa y, en cierto sentido, más real que la de nuestra experiencia sensible, experiencia de sueño al lado de aquella. ¡No es natural, entonces, que nuestra ciencia, que no es sino la sistematización de la experiencia sensible, sea poca cosa para un Pascal en comparación de la fe, que es una verdadera sobre-experiencia!49.
A medida que Bergson fue profundizando, en las décadas siguientes, sus estudios sobre la religión y el cristianismo, mayor afinidad fue encontrando con Pascal. En Las dos fuentes de la moral y de la religión, el Dios amor al que se invoca con humildad es el de Pascal y no el Dios lejano de Descartes, variante moderna del “pensamiento del pensamiento” de Aristóteles. Pero las orientaciones son diversas: incluso al acercarse al Cristo de los Evangelios, Bergson permanece filósofo mientras que Pascal es un apologista de la fe cristiana. Este se burla de la filosofía y de la razón para abrirse a la revelación sobrenatural y encontrar en ella respuestas a los angustiantes problemas existenciales. Si bien Bergson también aborda las preguntas de interés vital (como las relacionadas con el origen y el destino del alma), para él no hay intuición sin inteligencia y su serena actitud contemplativa es más bien la del intellectus quaerens fidem.
En 1922, poco antes de que Bergson recibiera y leyera el libro Pascal de su discípulo y amigo Jacques Chevalier50, ambos se reunieron. El primero le comentó su interés creciente por aquel autor, basado en el lugar cada vez más importante otorgado en sus reflexiones al fenómeno religioso, y la convicción de que este no se fundamenta en frágiles pruebas racionales para demostrar la existencia de Dios, sino en una ampliada experiencia metafísica:
Es así como fui llevado a dilatar mi pensamiento sin abandonar jamás lo real. Es necesario dilatar indefinidamente el pensamiento con lo real. Pascal lo había visto y lo había practicado. Cuanto más lo veo, más cerca me siento de Pascal; lo que Pascal llama el “sentimiento” no es otra cosa que lo que yo llamo “lo inmediato”. Como he escrito en un pequeño estudio sobre La filosofía francesa, que se me había pedido para la exposición de San Francisco, es de Descartes y de Pascal de donde proceden las dos corrientes que se han repartido el pensamiento moderno; pero la corriente que procede de Pascal, aunque menos visible, es quizá más profunda que la corriente cartesiana51.
El tercer gran representante de la filosofía francesa en el siglo XVII es el oratoriano Nicolas Malebranche. No rompe con el mencionado esquema de las parejas filosóficas, porque es claro que su pensamiento es tributario de Descartes. La única mención de Malebranche que aparece en las obras principales publicadas por Bergson es en relación con la filosofía cartesiana. En la conferencia “La intuición filosófica”, al analizar las influencias que recibió el idealismo de Berkeley, afirma: “En cuanto a la primera [tesis], se asemeja mucho al «ocasionalismo» de Malebranche, del que descubrimos ya la idea, e incluso la fórmula, en ciertos textos de Descartes”52.
