La force du don E-Book

Emmanuel de Clercq

• Herausgeber: Saint-Léger Editions
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 687

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Pourquoi les Paroles de Dieu sont-elles parfois difficiles à entendre ? Le magistère catholique nous dit pourtant bien que le salut ne se paye ni ne s'achète : la porte est Jésus et Jésus est gratuit ! Cependant, quand on y pense vraiment, la notion de gratuité en acte est-elle pensable ? Achetons nous quelque chose lorsque nous donnons au pauvre ? Le mérite compte-t-il ? Savons-nous nous étonner devant l'expérience du don ? S'il y a réciprocité, comment donner à Dieu quelque chose qu'il n'a pas déjà ? Pouvons-nous être "ses amis"? L'idée de questionner le principe de gratuité en rapport avec la logique du don part d'une méditation de la doctrine sociale de l'Eglise et d'une recherche d'interprétation de cette crux interpretum que constitue la parabole de l'intendant infidèle.
De quoi parions-nous ? Au risque de paraître égoïste, s'agit-il d'un mensonge social ? Si Job agit selon la justice, est-ce gratuitement ? Et s'il est accablé par le malheur, qu'en sera-t-il de sa joie à louer Dieu ? Le don agit avec force sur nos sentiments et fonde notre justification-dette à vivre. C'est le paradoxal jumelage du don et de la dette. Le pardon efface-t-il la dette si facilement ? Il y a comme une marche pour gravir une montagne où rien ne doit arrêter notre désir d'arriver au sommet de Charité.
Y aura-t-il encore de la charité sur la Terre quand le Fils de l'homme reviendra, Lui, l'Hôte invitant à un festin de noce ?


À PROPOS DE L'AUTEUR

Emmanuel de Clercq - Né en 1961, à Senlis (Oise), ancien élève de l’Essec, a effectué sa carrière dans le milieu bancaire et financier. Après l’obtention d’une licence en théologie catholique en suivant le cycle C (2005), il a poursuivi ses études en catéchèse puis à la Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris jusqu’à l’obtention du Master en Théologie Biblique et Systématique (2011).
Membre du comité de rédaction de la revue Prêtres Diocésains. Membre de l’ACFEB, Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible, depuis 2013.

Leseprobe

Emmanuel de Clercq

La force du don

La gratuité en question

Ce livre est dédié aux chrétiens d’Orient.

En hommage à ceux qui m’ont précédé.

« Car ma guérison est là, toute simple. À travers une simple prière, une image – une étincelle… »1

1. Jacques André, Il était une fois un mendiant alcoolique, brochure, « Association La Source Vive », 79350 Chiché, p. 16.

Préface

Le don est le casse-tête de notre vie contemporaine, envahie par le marchand : ce qui s’achète et se vend, seul, a de la valeur. N’est-ce pas aussi l’injonction paradoxale des thérapeutes, pour qui la libération ne peut s’obtenir, pour le patient, qu’au prix d’une séance ?

Don et valeur, dans un univers bien précis, le nôtre. Il n’est certes pas celui du Moyen Âge, ni celui de l’Antiquité au cours de laquelle ont été mis au point les écrits du Nouveau Testament. La grande innovation de la Modernité, à ce qu’il paraît, c’est la mise en place du calcul de l’ensemble des transactions sociales, et surtout de leurs supports matériels. Même l’impalpable, l’air, fait désormais l’objet d’un échange marchand. Le CO² a un coût, il n’est plus gratuit. Tout se passe comme si un inéluctable « progrès » poussait les sociétés humaines à considérer que ce qui se donne doit demeurer à la marge, et que la règle pour bien vivre consiste à évaluer toute chose et tout service. Rien de gratuit, donc.

À ce sujet, précisément, il convient d’apporter une précision. Le gratuit est aussi une définition du registre économique, en rapport avec la monnaie. La monétarisation a toujours existé, certes, et si l’on ne saurait assigner à la Modernité la responsabilité de l’invention monétaire, il faut bien reconnaître que la gratuité rencontre, aujourd’hui, la monétarisation à outrance. Pourtant, la société européenne s’est longuement interrogée sur le gratuit, ce qui est tout particulièrement perceptible dans les intenses débats médiévaux sur le prêt à intérêt2.

La question, en effet, est celle du coût du temps lorsqu’il existe une créance (adossée à une dette) qui sera remboursée à échéance. Le prêteur a-t-il le droit de se faire payer un coût d’opportunité pour la mise à disposition du capital ? Ce que les penseurs médiévaux vont traduire, à la suite d’Aristote : le temps a-t-il une valeur ? On sait que la réponse théologique est négative, et qu’il faudra toute l’astuce des banquiers pour maintenir malgré les condamnations un intérêt déguisé. L’Église catholique tiendra cette interdiction, malgré sa désuétude, jusqu’à l’encyclique Vix Pervenit de 1745. Puis elle acceptera de considérer la distinction entre usure et intérêt, ce qui élimine la gratuité d’une partie du commerce de l’argent.

Mais qui dit gratuité, on le comprend aisément, n’évoque pas seulement la monnaie. Ce qui est sous-entendu est la comptabilité. Le versement d’une contrepartie monétaire équilibre le transfert de la marchandise. L’un est débiteur de monnaie tandis que l’autre est débiteur d’un bien ou d’un service : l’acheteur, le vendeur. C’est la comptabilité qui rend publique la transaction. Car elle devient opposable publiquement dès qu’un litige apparaît, et souligne surtout qu’il n’y a pas gratuité de l’échange. Peut-on penser la gratuité sans lui opposer un monde de transactions sociales enregistrables dans la comptabilité ?

Autrement dit, la gratuité dans une transaction sociale, au sens large, suppose l’existence d’un espace de non-gratuité, porté par une forme de comptabilité. La limite de l’approche par la mise en opposition de la monnaie et du gratuit se tient donc là : comptabiliser les transactions sociales n’est pas seulement le fait d’une comptabilité monétaire. Alors, en ce cas, le travail doit prendre en charge une appréhension des transactions sociales en puisant dans d’autres logiques que la logique monétaire. Les questions d’honneur, notamment, comme Philippe d’Iribarne3 l’a montré, sont aussi importantes, voire plus parfois selon le contexte dans lequel on se situe. Peut-être même faudrait-il considérer le potlatch de Mauss4 sous cet aspect d’une logique de l’honneur, qui structure les relations du groupe social. La comptabilité sociale précise les dettes de tous ordres, et la gratuité étend son aire de pertinence au-delà du monétaire.

Il va de soi qu’une telle interrogation ne surgit pas de nulle part. J’ai évoqué Aristote pour le prix du temps, mais il faut mentionner une source bien plus prégnante dans la pensée occidentale, la Bible. Elle irrigue largement toute réflexion sur la gratuité et le don. Car qu’est-ce qui peut empêcher, dans une société humaine, d’enclore toutes les relations sur un modèle de réciprocité contraignante ? La question se décline aussi en termes de dette : comment empêcher que la « dette de vie », étudiée par Rospabé5, ne soit le socle de toutes les relations sociales ? La Bible répond par la gratuité absolue du don de la vie fait par Dieu.

Le monde biblique de l’alliance, très conscient du rapport de force incommensurablement inégal entre le divin et l’humain, ne cesse de rappeler qu’il n’y a pas de retour possible sous la forme d’une dette en faveur du divin. La vie donnée doit se diffuser et non être restituée – ce qu’on sait impossible dans la plupart des religions, d’ailleurs. Dans le registre de l’Alliance biblique, la dette de vie ne pèsera pas comme une fatalité implacable sur les rapports sociaux. Dès lors, ceux-ci peuvent imaginer la possibilité d’une gratuité pour eux-mêmes, au-delà de la croyance formelle en Dieu. Puisque Dieu ne réclamera rien de ce qu’il a donné, nous pouvons ne rien réclamer à notre tour les uns des autres.

Bien entendu, cette posture socio-religieuse est circonscrite, dans le Premier Testament, aux membres du peuple de Dieu. En témoignent les législations sur le prêt d’argent aux frères et/ou aux étrangers. Ou encore l’institution du jubilé pour l’extinction des dettes et la régulation de l’esclavage. La restriction du domaine d’application ne signifie pas, à l’évidence, que des étrangers à ces « fils d’Israël » ne puissent demander à en faire partie. On peut toujours, comme Ruth la Moabite, demander à y adhérer.

Avec le Second Testament, cette réserve de jouissance de la gratuité est levée. Non pas qu’elle s’applique à tous, comme le voudrait une générosité chrétienne mal calibrée, mais parce que le groupe des « frères » du Christ est ouvert sans limites. Ce point ne suffit pas, car il faut ajouter aussitôt que l’application de la gratuité par l’agapè (l’amour entre frères, seule dette possible entre eux selon Paul) transforme l’anthropologie des membres de ce groupe, ce qu’un vaste courant théologal a nommé la « divinisation » de l’homme. Cette divinisation conduit à la transformation de la relation que les membres du groupe entretiennent avec ceux de l’extérieur – on dira selon un vocabulaire usé, les « païens » –, et, par ce truchement, une diffusion de la possibilité de gratuité hors du cercle des fidèles. Ce n’est, en réalité, que la reprise fidèle du don gratuit de Dieu, qui s’opère cette fois à l’égard de tous sans exclusive.

Ici, deux conceptions de la gratuité sont en jeu.

Une première perspective serait issue du contexte médiéval. On sait que l’Europe se réveille chrétienne au tournant du premier millénaire. Cela signifie que société civile et société religieuse, que nous avons l’habitude de considérer distinctes depuis deux siècles en France, sont superposées, étroitement imbriquées et interdépendantes. La réforme grégorienne est la réponse géniale à ce risque de fusion dangereux pour les libertés des uns et des autres, avec sa partition entre spirituel et temporel. Dans ce contexte, la gratuité, tout comme d’autres notions d’organisation sociale (biens communs, pardon) est coextensive à toute la vie sociétale, et la posture ne peut être que celle du militantisme. Cela vaut, on l’aura compris, pour un contexte qui n’est plus du tout le nôtre…

Une deuxième perspective, plus proche du contexte néotestamentaire et paulinien, envisage ces « biens » spirituels comme mis à la disposition de tous, étant sauve la liberté des personnes quant à leur assentiment à ce don. La gratuité, en ce cas, est à sens unique, proposition qui doit nécessairement être validée par le débat social, et revêt donc, comme tous les autres « biens », un caractère eschatologique.

On l’aura compris, le sujet abordé par Emmanuel de Clercq engage bien au-delà des simples réflexions techniques. Le don et ses corollaires : gratuité, dette, est plus une interrogation persistante qu’une solution, comme une certaine anthropologie critique et un militantisme politique ont voulu le voir. Leur enracinement religieux est un passage obligé de toute réflexion sur le sujet, et on sait gré à Emmanuel de Clercq de nous l’avoir rappelé.

Père Nicolas de Bremond d’Ars, prêtre, sociologue.

2. Par exemple, pour la diffusion dans la culture générale, Jacques Le Goff, La bourse et la vie, Paris, Hachette, 1986.

3. Par exemple, Philippe d’Iribarne, La Logique de l’honneur. Gestion des entreprises et traditions nationales, Éd. du Seuil, 1989.

4. Marcel Mauss, Essai sur le don, Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, L’Année Sociologique, Nouvelle série, Tome I (1923-1924), p 39.

5. Philippe Rospabé, La Dette de Vie. Aux origines de la monnaie, Paris, Éditions La Découverte / Mauss, 1995.

Liminaire au sujet d’une mise en question de la gratuité de la grâce

Il est bon de rappeler au sujet d’une disputatio concernant la liberté d’enseigner en matière d’aides de la grâce que Paul V6 a affirmé que, au point où en étaient les choses, « il a été interdit de façon très stricte par le même très saint Seigneur qu’en traitant de cette question quelqu’un soit juge, soit censure de quelque façon que ce soit le parti qui lui est opposé ». Ceci en raison de la difficulté de la matière et de la subtilité des arguments pouvant être échangés à ce propos.

Ainsi mettre la gratuité en question a pour but de retrouver du bon sens dans des cheminements de pensée qui pourraient nous mener nulle part. Ces lignes n’entendent donc pas être une remontrance absolue contre l’usage du mot gratuit, ni être une arme de disqualification systématique des auteurs l’ayant utilisé. Le magistère de l’Église catholique, des spirituels et grands écrivains de la tradition l’ont utilisé. Il s’agit, avec autant d’humour que de passion, de rendre service à la communauté chrétienne en chemin à la recherche de l’unité, comme toute âme sur le Camino, le Chemin des pélerins de Saint Jacques de Compostelle, sans chercher de correspondance parfaite entre un camp ou un autre parmi les chrétiens, quant à l’usage du concept de grâce.

6. Denzinger, Symbole et définitions de la foi catholique, Paris, Éd. du Cerf, 2005, n° 1997, p. 508.

Introduction

Y aura-t-il encore de la charité quand le Fils de l’homme reviendra, Lui, l’Hôte invitant à un festin de noce ?

Spero, Credo, Amo, voilà une devise pour trois vertus dans un ordre singulier. Espérer et crier « j’ai dans ma nature un grand sanctuaire de la justice »7. Croire au sens de cette espérance. Aimer pour croire en cette espérance car l’amour ne passera jamais.

L’homme, dans sa nature, ne se donne rien à lui-même. Dieu est celui qui a tout donné, lui l’Alpha et l’Oméga de la création et du don de la vie. Ce don nous invite donc à prier sans cesse, dans l’espérance confiante d’un don d’amour, comme si la prière convenait au don. En effet, le don est prière, la prière est don.

Pourquoi dire que ce don est gratuit s’il y a une exigence de justice ? Peut-on séparer la notion de don et celle de gratuité ? Quand on y pense vraiment, la notion de gratuité dans l’agir est-elle pensable ? Comment concilier gratuité et don réciproque ? Achetons-nous quelque chose lorsque nous donnons au pauvre ? En termes de justice, le mérite compte-t-il ? Savons-nous nous étonner de l’expérience du don ? S’il y a réciprocité, comment donner à Dieu quelque chose qu’il n’ait pas déjà ? Pouvons-nous être « ses amis » ?

Pourquoi les Paroles de Dieu sont-elles parfois difficiles à entendre ? La gratuité s’offre-t-elle sans effort ?

Au risque de paraître égoïste, devons-nous nous soupçonner nous-même et voir dans le don un mensonge social ? Si Job agit selon la justice, est-ce gratuitement ? Et s’il est torturé par les malheurs de la vie, si la terre se met à trembler, qu’en sera-t-il de sa joie à louer Dieu ? Le pardon efface-t-il la dette si facilement ?

La sagesse n’affirme-t-elle pas que tout ce qui n’est pas donné est perdu ?

Cette monographie reprend ces questions à nouveaux frais, avec trois clés de recherche : l’impossible logique de la gratuité, la logique de la dette et les apports de la sociologie sur le chemin de la modernité.

Notre démarche est comme une marche pour gravir une montagne, traversant d’abord les marécages des apories de la gratuité. Cette marche invite à reprendre des forces aux sources du langage puis à emprunter le chemin balisé de l’Écriture et de la dette. Au pied d’une face à escalader, la paroi du don, le chemin laisse entrevoir le but à atteindre, la cime d’une haute montagne, l’agapè. Juste avant se trouve un refuge, au cœur d’un camp de base intermédiaire, avec un lac des profondeurs entouré d’herbes hautes. Il s’agit d’un plateau qui se suffit à lui-même, un jardin digne de contemplation, celui de l’intendance des dons au milieu des relations humaines. Nous y rencontrons un serpent accusateur de notre cœur, poussant toujours plus loin l’exigence de pureté, pureté du don, pureté de l’amour.

Mais rien ne doit arrêter notre désir d’arriver au sommet, lieu d’un Paradis terrestre redonné en Jésus-Christ manifesté pour aujourd’hui.

L’homme est la « route de l’Église »8 pour Jean-Paul II. Pour Benoît XVI, l’homme est de « nature spirituelle » et d’une « dignité transcendante », ce qui implique de pouvoir rendre compte d’une juste autonomie9. L’autonomie de la personne est la condition de sa liberté en relation avec d’autres personnes dans le respect d’une légitime diversité, au sein d’un même corps social. Le totalitarisme anéantit cette autonomie. Le danger des prétentions des théories économiques ne serait-il pas alors celui de préparer un chemin politique vers un sentiment de terreur économique ?

Cette autonomie-là est d’inspiration thomasienne. Elle peut apparaître en conflit avec la notion augustinienne du libre arbitre10. Mais nous commençons à poser des questions, à travers la notion d’autonomie, à la gratuité. Comment concilier une certaine opposition à l’autonomie (être son propre auteur) que pose Benoît XVI11 avec la gratuité présente dans la vie de l’homme ? Sur quels plans appliquons-nous nos exigences d’autonomie et de gratuité ? Quelle pensée sur la nature et sur l’écologie cela met-il en jeu ?

La notion de gratuité dans l’agir est-elle pensable, en vrai ? La liberté en régime de gratuité est-elle pensable ? La gratuité au-delà de la justice est-elle absurde ? Le mérite compte-t-il, et, dans l’affirmative, jusqu’où ? La gratuité qui implique le don réciproque est-elle encore elle-même ? D’où vient cette notion ? Qu’en dit la Bible ? N’y a-t-il pas des confusions et des imprudences sémantiques à relier la gratuité à d’autres notions de relation comme la communion, la transcendance, la fraternité, la solidarité ? Si nous ne sommes ni dans le devoir (obligation morale) ni dans la recherche d’un avoir (partage réciproque et social), où sommes-nous ? Quel est cet au-delà de toute règle et logique et qui se prétend logique encore ?

Le don de Dieu est-il pensable ? Quelle réciprocité avec Dieu ? Qu’est-ce que cela peut lui ajouter ? Nous entrons ici dans le domaine de questions déjà posées sur la création et par la métaphysique, d’une relation entre l’infini et le fini. Nous devons rendre compte du moment rationnel et du moment de foi afin de mieux nous faire comprendre. En outre, la posture d’une théorie commune accessible à tout homme, en son for intérieur, ne semble pas faire suffisamment cas de l’appui spécifique de la Révélation pour la doctrine sociale de l’Église.

Benoît XVI relie gratuité et transcendance. Il existe un lien entre un péché contre la transcendance et l’aveuglement d’une économie qui refuserait la gratuité cachée par la logique de la productivité et de l’utilité. Cet oubli est une blessure d’une nature qui, à l’origine, si nous pouvons faire l’analogie avec la Genèse, n’avait pas honte de sa gratuité comme de sa nudité. Est-ce bien par orgueil d’autonomie que nous cherchons des habits d’apparence selon nos désirs ? Nous devenons aveugles ainsi à ce qui s’offre gratuitement à nous. De quelle manière cette gratuité nous met-elle à nu ? Ou bien prenons-nous le parti de nous inventer gratuitement un monde à nous, selon notre génie humain ? À quels mensonges sommes-nous confrontés ? L’amour a-t-il un autre but que lui-même ? Est-ce la clé de la gratuité ?

Ces questions et les réponses apportées par Benoît XVI, qui fait de la gratuité un principe aux couleurs du don contre une fausse autonomie, interrogent sur la notion des mots, d’un principe et d’une logique. Pour traiter en profondeur « l’étonnante expérience du don »12, un échantillonnage des énoncés sur le don, dans son apparente aporie et sa caractéristique paradoxale, aidera le lecteur à saisir le trouble du langage et de la pensée devant ce phénomène.

La force du don est de pouvoir convoquer des disciplines humaines paradoxalement liées à cette notion comme la théorie économique. La sociologie et la philosophie indiquent que les champs de la psychologie, de la justice, du monde de l’entreprise, de toute réalité sociale sont également concernés avec des tensions particulières qui doivent être étudiées comme celles qui existent entre la gratuité et l’argent, le désir et la dette, la vie et le temps, la culture et la mort, l’érotisme et le sacré, le symbolique et le sacrifice.

La résolution de la mise en question de la gratuité et la thèse de la force du don comme premier phénomène créatif se trouvent, avec les trois clés de recherche (aporie de la gratuité, logique de la dette, sociologie du don), dans un tournant théologique de la pensée, une théologie de l’immanence et de la reconnaissance, une théologie de la grâce dans la logique de l’Agapè, là où chaque homme dans sa famille humaine, sa communauté de convocation, son appel à être doit choisir soit la logique de l’Agapè, soit l’enfer de la Géhenne, du « sans raison », sans le « Verbe fait chair ».

Dans sa première épître, qui s’adresse aux petits enfants13 (1 Jn 2, 1) comme un père qui laisse en héritage un bien précieux, Jean, « le disciple que Jésus aimait », nous a enjoint comme en un testament de garder ses commandements (1 Jn 3, 22) « pour que vous ne péchiez point » (1 Jn 2, 1). Nous pourrions actualiser cette injonction, inspirée des écrits du Nouveau Testament : « Dieu est amour » (1 Jn 4, 8), « Ne rendant pas le mal pour le mal » (1 P 3, 9), « Soyez toujours joyeux, priez sans cesse, rendez grâce en toute chose » (1 Th 5, 16-18), « Petits enfants, n’aimons pas en paroles et avec la langue, mais en actions et avec vérité » (1 Jn 3,18).

Cinq siècles après l’affichage de thèses qui ouvraient un temps de division entre chrétiens, le legs de la Réforme apparaît comme celui d’une ouverture sur une modernité de gratuité en raison du principe de la sola gratia : gratuité du salut, gratuité de la relation entre le monde profane et le monde sacré, comme une sorte de laissez-passer dans le monde « sans lien » entre la réalité et la grâce.

La chance de notre temps, assoiffé d’un rapprochement entre chrétiens « pour que le monde croie » (Jn 17,21) et d’un cheminement serein partagé, ne doit pas nous faire occulter les points de difficulté pour nous retrouver ensemble. Questionner la notion de gratuité fait partie de ce travail de cheminement.

La notion de gratuité solitaire résonne comme l’expression d’un soupçon sur l’incarnation de Dieu ou d’une limitation de cette incarnation poussée au maximum de ce qu’il est possible d’affirmer en confessant Jésus-Christ et la Trinité. En effet, l’incarnation est une prise en compte du corps humain, jusque dans sa dimension médiatrice, sociale voire sacramentelle telle que le Christ l’a emprunté à la Vierge Marie, fille de David à l’opposé d’une position iconoclaste, chromoclaste14.

Si un legs de la Révélation monothéiste devait être d’actualité pour nous aujourd’hui, comme les enfants donataires de l’héritage des promesses du baptême, ce serait de mettre en lumière les Évangiles en contraste avec une ombre de la modernité issue de la Réforme : la question de la gratuité – ou « quoi » « selon la chair » (Rm 4, 1)15.

En résumé, le chapitre premier s’intéresse à la doctrine sociale de l’Église, à laquelle appartient l’encyclique Caritas in veritate (CV), qui étudie le principe de gratuité et la logique du don. Le chapitre II reprend les réflexions sur le même sujet en dehors du cercle ecclésial. La philologie (chapitre III) met en lumière des nuances contradictoires. Le chapitre IV nous fait découvrir la dette comme une notion jumelle du don, avec l’aide retrouvée de deux auteurs médiévaux. Le chapitre V est consacré à la logique du don, notamment en sociologie. La doctrine sociale, le don et la sociologie traitent d’une manière privilégiée d’une catégorie : la relation. C’est pourquoi le chapitre VI étudie les thèmes de la justice, de la psychologie et de l’économie en faisant mémoire de l’opposition entre Dieu et l’argent. Questionner le principe de gratuité et la logique du don permet de s’affronter à une cruxinterpretum que constitue la parabole de l’intendant infidèle (chapitre VII). Le dernier chapitre, la logique de l’agapè, commence avec la figure du tiers et se poursuit avec les thèmes de la grâce et de la perversion. C’est à propos du pur amour que nous retrouverons des conjectures qui marquent encore notre époque. L’éloge final de l’agapè est un plaidoyer en faveur de la singularité de la force du don, issu de la ressource sémite, distinct d’une gratuité malheureuse.

7. Michel Fédou, La littérature grecque d’Homère à Platon. Enjeux pour une théologie de la culture, col. Donner raison, théologie, Éd. Jésuites – Lessius, 2019, p. 312, citant Euripide.

8. Jean-Paul II, Redemptor hominis, AAS 71 (1979), n° 14.

9. Benoît XVI, Caritas in veritate (CV), AAS 101 (2009), n°53..

10. Jean-Baptiste Lecuit, « Grâce et liberté : énigme résolue ou mystère insondable ? », Recherches de Science Religieuse, vol. 102, n° 1, 2014, pp. 107-127.

11. CV n° 34.

12. CV n° 34.

13. « τεκνία », neuf occurrences dans le Nouveau Testament dont sept dans la première épître de saint Jean, une occurrence en Jn 13, 33 et une autre en Ga 4, 19 (τεκνα) – source : A concordance to the Greek Testament édité par W. F. Moulton et A. S. Geden, 1963 (1897), p. 935.

14. Rappelons ici le code liturgique romain fixé depuis Innocent III. Michel Pastoureau, Vert, histoire d’une couleur, Paris, Seuil, 2013, « Points Histoire », n° 528, 2017, p. 49.

15. Τί οὖν ἐροῦμεν εὑρηκέναι Ἀβραὰμ τὸν προπατέρα ἡμῶν κατὰ σάρκα – Que dirons-nous (qu’a) trouvé Abraham notre ancêtre selon la chair ? – Trad. Jean-Louis Roura Monserrat, La conception paulienne de la foi dans Romains 4, col. Patrimoines, Paris, Éd. du Cerf, 2016, p. 111.

CHAPITRE I

La gratuité selon l’Église

1. La notion de gratuité dans la doctrine sociale de l’Église

L’encyclique Caritas in veritate se situe dans la ligne des encycliques dont le thème est l’économie et appartient naturellement à la doctrine sociale de l’Église. C’est à sa lecture que l’idée d’une réflexion sur le don et la gratuité est apparue comme digne d’intérêt. Cette encyclique évoque dès son introduction la notion de gratuité. Cependant, ce document magistériel se situe dans une perspective plus large et s’inscrit au sein de la doctrine sociale. C’est pourquoi la présence des notions de don et de gratuité doit être étudiée dans l’ensemble de cette tradition.

Le terme de gratuité étant d’usage limité dans la doctrine sociale jusqu’au pape Benoît XVI, on compte tout de même une dizaine d’occurrences de cette notion (une vingtaine avec la famille de mots attachés à cette notion) dans le Compendium de la doctrine sociale de l’Église (CDS), essentiellement dans le premier chapitre, « le dessein de l’amour de Dieu pour l’humanité », le reste au quatrième chapitre consacré aux principes de la doctrine sociale de l’Église.

Ce dernier document, daté de juin 2004, publié par le Conseil Pontifical Justice et Paix est un condensé présenté de manière ordonnée de l’Évangile en tant que parole sur l’homme et la société, « au service du discernement moral et pastoral », un guide personnel et politique « pour regarder l’avenir avec confiance et espérance »16.

a)  Le Compendium

La citation en exergue de la première partie de ce document est tirée de Centesimus annus : « La dimension théologique apparaît donc nécessaire tant pour interpréter que pour résoudre les problèmes actuels de convivialité humaine »17. Le premier chapitre s’intitule : « Le dessein d’amour de Dieu pour l’humanité ». Le choix du Compendium semble donc de suivre une démarche propre à une école théologique qui part de Dieu pour guider les hommes. Cela peut aussi s’interpréter comme une attention à l’humanité en quête de discernement, partant alors de ses peines et ses joies, pour lui offrir, au moyen de la théologie, un chemin de plénitude.

Les premières occurrences de la notion de gratuité concernent Dieu : sa « proximité gratuite »18, la gratuité de son œuvre19, le « style de gratuité et de partage dans la justice inspirée de Dieu, la loi de l’année sabbatique […] et de l’année jubilaire »20, son action créatrice et miséricordieuse21. Cette qualité de Dieu est rapprochée de toute « expérience religieuse » où se révèle « la dimension du don et de la gratuité, implicite dans l’expérience »22 commune. En résumé :

« Les préceptes de l’année sabbatique et de l’année jubilaire constituent une doctrine sociale “in nuce”. Ils montrent que les principes de la justice et de la solidarité sont inspirés par la gratuité de l’événement du salut réalisé par Dieu, qu’ils n’ont pas seulement une valeur de correctif […] des objectifs égoïstes, mais […] en tant que “prophetia futuri”, la référence normative […] en Israël […] fidèle à son Dieu »23.

Le premier chapitre continue avec une partie christologique. Jésus, Fils de Dieu, « a tout reçu, gratuitement, du Père »24 et plus loin :

« L’amour gratuit de Dieu pour l’humanité se révèle, avant tout, comme amour jailli du Père, dont tout provient ; comme communication gratuite que le Fils fait de lui, en se redonnant au Père et en se donnant aux hommes ; comme une fécondité toujours nouvelle de l’amour divin que l’Esprit répand dans le cœur des hommes (cf. Rm 5, 5) »25.

Une dernière occurrence, dans la partie du premier chapitre consacré à Jésus-Christ, nous invite à contempler « la gratuité et la surabondance du don divin du Fils par le Père » selon la doctrine du Dieu-Amour dont saint Jean a saisi le sens : « en nous son amour est accompli » quand « nous nous aimons les uns les autres » (1 Jn 4, 11-12), « la réciprocité de l’amour est requise » à la manière du Christ26.

Au sujet de la personne humaine (« dans le dessein d’amour de Dieu »27), la notion de gratuité apparaît pour dire que, selon l’Écriture, « la création de l’homme et de la femme est un acte libre et gratuit de Dieu »28.

La notion de gratuité se retrouve par la suite en fin de première partie, dans le quatrième chapitre consacré aux principes de la doctrine sociale de l’Église, à propos de la solidarité dans la vie du Christ, avec une citation de Jean-Paul II29 : « À la lumière de la foi, la solidarité tend à se dépasser elle-même, à prendre les dimensions spécifiquement chrétiennes de la gratuité totale, du pardon et de la réconciliation. Alors le prochain […] devient l’image vivante de Dieu le Père, rachetée par le sang du Christ […] Il doit donc être aimé, même s’il est un ennemi, de l’amour dont l’aime le Seigneur, et l’on doit être prêt au sacrifice pour lui, même au sacrifice suprême : “donner sa vie pour ses frères” ».

Dans la deuxième partie intitulée « La famille, cellule vitale de la société », au chapitre cinquième du Compendium, à propos de la formation d’une communauté de personnes, se trouve l’expression « vivre à l’enseigne de la gratuité ». Ainsi : « De l’amour naissent des rapports vécus à l’enseigne de la gratuité »30. Le Compendium se réfère à l’exhortation de Jean-Paul II sur la famille où on peut lire : « Les relations entre les membres de la communauté familiale se développent sous l’inspiration et la conduite de la loi de la “gratuité” qui, en respectant et en cultivant en tous et en chacun le sens de la dignité personnelle comme source unique de valeur, se transforme en accueil chaleureux, rencontre et dialogue, disponibilité généreuse, service désintéressé, profonde solidarité »31.

En son huitième chapitre (« La communauté politique »), à propos de l’homme qui « est une personne, pas seulement un individu », se trouve la dernière occurrence de la notion de gratuité, reprise dans l’index analytique du Compendium : « la personne humaine ne trouve pas sa réalisation complète tant qu’elle ne dépasse pas la logique du besoin pour se projeter dans celle de la gratuité et du don, qui répond plus entièrement à son essence et à sa vocation communautaire »32.

Les occurrences ainsi rassemblées montrent une opposition à une réflexion économique préoccupée des seuls besoins pour mettre l’accent sur un dessein d’amour d’où naît la gratuité et qui permet de qualifier la proximité de Dieu, son œuvre, sa création, sa miséricorde et sa justice, son salut, son pardon et même les relations intra-trinitaires. La gratuité totale ne se comprend qu’à la lumière de la foi.

b) Le discours social de l’Église catholique

En France, le Centre de recherche et d’action sociales des jésuites français, le CERAS, a publié en 200933 une mise à jour d’un recueil de la doctrine sociale, dont le premier de la série date de 1985. Son index thématique général parle de droits, de justice, de bien commun mais ne parle pas de la gratuité. En revanche l’index référence le don34 par une référence à l’encyclique Caritas in veritate.

Une recherche sur les occurrences de la notion de gratuité en dénombre six avant cette encyclique, dans les documents réunis et présentés par le CERAS dans le recueil de 2009 des grands textes de l’enseignement de l’Église Catholique, édité selon l’ordre chronologique :

I. La plus ancienne occurrence reprise dans le recueil date de 1967, chez Paul VI35. Dans la partie consacrée à « l’assistance aux faibles », Paul VI demande qu’un dialogue soit instauré : à cette occasion, « taux d’intérêt et durée des prêts pourront être aménagés de manière supportable pour les uns et pour les autres, équilibrant les dons gratuits, les prêts sans intérêt ou à intérêt minime, et la durée des amortissements ».

II. 90 ans après Rerum novarum, Jean-Paul II signe Laborem exercens où, sur le « salaire et autres prestations sociales », sont citées les dépenses de soins de santé nécessaires dont l’accès doit se faire « à prix réduit ou même gratuitement »36 ainsi que le droit au repos, notamment hebdomadaire.

III. Sollicitudo rei socialis37 de Jean-Paul II (fêtant les 20 ans de Populorum progressio) cite in extenso deux phrases de l’encyclique de Paul VI identifiée ci-dessus.

IV. Sollicitudo rei socialis38 développe l’idée que « la solidarité est sans aucun doute une vertu chrétienne ». Le pape poursuit : « À la lumière de la foi, la solidarité tend à se dépasser elle-même, à prendre les dimensions spécifiquement chrétiennes de la gratuité totale, du pardon et de la réconciliation ». C’est la première fois que la notion de gratuité est employée dans un sens théologique et moral qui franchit une étape par rapport au premier emploi dans le cadre d’une justice sociale et économique. Cette occurrence est reprise explicitement par le Compendium39.

V. Jean-Paul II mentionne une dernière fois la gratuité dans l’encyclique Centesimus annus, en 1991, à propos de l’écologie :

« En cela, on remarque avant tout la pauvreté ou la mesquinerie du regard de l’homme, plus animé par le désir de posséder les choses que de les considérer par rapport à la vérité, et qui ne prend pas l’attitude désintéressée, faite de gratuité et de sens esthétique, suscitée par l’émerveillement pour l’être et pour la splendeur qui permet de percevoir dans les choses visibles le message de Dieu invisible qui les a créées »40.

VI. Une première occurrence dans une encyclique de Benoît XVI reprise par le CERAS se situe dans Deus caritas est (DCE, 2005-2006). En fait la notion de gratuité y est présente pour dire que l’amour de Dieu est offert à l’homme « de manière mystérieuse et gratuite »41, « sans aucun mérite préalable » car « il pardonne »42. Benoît XVI caractérise la charité qui « ne doit pas être un moyen au service de ce qu’on appelle aujourd’hui le prosélytisme. L’amour est gratuit. Il n’est pas utilisé pour parvenir à d’autres fins »43, le témoin du Christ « veut faire gratuitement du bien aux hommes »44.

2. Le prêt gratuit chez Benoît XIV (xviiie siècle)

Afin de compléter notre étude historique et de scruter dans les textes la question des rapports entre l’économie et la doctrine de l’Église, nous pouvons revenir sur la question du prêt à intérêt, dont l’histoire nous montre, non sans humour, qu’il a été l’occasion d’un retour de la notion de gratuité sous la plume de Paul VI.

Héritier d’Aristote, saint Thomas d’Aquin, dans sa morale appliquée, à la fin du xiiie siècle, avait subtilement considéré le prêt à intérêt comme « de soi injuste », même si cela peut faciliter les échanges tout en concédant que « les lois humaines laissent certains péchés impunis à cause de l’imperfection des hommes » pour « ne pas nuire au plus grand nombre »45.

Le débat a duré très longtemps et, semble-t-il, est resté comme un combat bloqué que l’on peut caractériser comme de basse tension et quasiment éteint au début du xixe siècle. En 1917, lors de l’édition du premier code de droit canon, aucune mention contre le prêt à intérêt ne figure, ni non plus le droit de prêter à intérêt, mais la notion intervient au titre des contrats46.

On peut utilement revenir sur l’argumentation développée par Benoît XIV (cardinal Lambertini47). Son pontificat dure près de 18 ans de 1740 à 1758 et est remarquable en de nombreux points. Il fut le premier à écrire des encycliques telles que nous les connaissons aujourd’hui, ainsi sa lettre aux évêques d’Italie, connue pour sa théorie des contrats, en date du 1er novembre 1745, reprenant les résultats d’une commission de théologiens réunis pendant l’été précédent. Le principe de la condamnation de l’usure est maintenu et la lecture attentive du texte permet de souligner une justesse d’analyse juridique en matière financière :

« Par là il n’est aucunement nié pour autant qu’à l’occasion d’autres titres, comme on dit, pourront se trouver adjoints au contrat de prêt : des titres qui ne sont pas inhérents et intrinsèques à ce qu’est communément la nature du prêt lui-même, mais dont il résulte une raison tout à fait juste et légitime d’exiger de façon régulière plus que le capital dû sur la base du prêt.

De même, il n’est pas nié que quelqu’un pourra souvent investir et utiliser son argent de façon régulière par d’autres contrats, distincts de par leur nature du contrat de prêt, soit pour obtenir des revenus annuels, soit aussi pour faire commerce ou des affaires licites, et en percevoir des gains honorables. »48

Ainsi, il existe bien des titres extrinsèques, comme « des raisons accidentelles et extrinsèques à la nature du prêt »49, qui justifient le versement d’un intérêt rendant inopérante la condamnation d’un engendrement de l’argent par lui-même : par exemple, si le prêteur souffre préjudice du prêt, si le prêteur est privé d’un gain licite ou s’il court le risque de perdre l’argent prêté. Benoît XIV prévient, cependant, qu’il ne faut pas se prévaloir d’une interprétation trop laxiste de ces considérations dans le but d’ignorer l’interdiction de l’usure. Ainsi, au moment même où l’économie devient l’objet d’une nouvelle science, avec l’émergence d’une des premières écoles de pensée économique qu’ont été les physiocrates, Benoît XIV marque sa préoccupation de pasteur des âmes et de développement économique en réconciliant de la manière la plus habile l’aspiration des hommes à vivre en harmonie avec les réalités et les exigences les plus hautes de la sagesse antique.

Ce document n’a sans doute pas été bien interprété à la mesure de la distinction entre l’usure, interdite, et la rémunération, licite, d’un contrat de prêt. Par conséquent les assouplissements canoniques de 183050 puis l’absence de mention de cette question dans le droit canon de 1983 ne doivent pas nous éloigner de l’esprit de cette encyclique, au risque de donner l’exemple que cette interdiction serait typique d’une erreur des anciennes règles de foi. Il n’en est rien. L’interdiction du prêt à intérêt entre frères compte toujours pour être appelé digne de demeurer sur la montagne sainte du Seigneur51.

3. Le sens donné au terme « gratuité » chez Benoît XVI

Benoît XVI ouvre le chapitre III de son encyclique sociale publié en 2009, Caritas in veritate (CV), sur une mise en situation de « l’homme devant l’étonnante expérience du don », opposant la gratuité à « une vision de l’existence purement productiviste et utilitariste ». Ce don « exprime et réalise » la « dimension de transcendance » de l’homme.

Il est utile de noter les références scripturaires prises par Benoît XVI et citées dans cette encyclique : aucune n’a trait à la gratuité en tant que telle. Les citations soulignent plutôt une sorte d’économie relationnelle, une théologie du lien, qui sont le souci premier du pape dans ce texte. Les notions présentes dans les citations bibliques du pape apparaissent ainsi : vérité, charité, amour, don, création, fin des temps, corps, unité, chair, aide, Père, cœurs, Christ52. Cela montre ce qui importe le plus dans ce texte du magistère.

Or la notion de gratuité, en grec, peut se retrouver dans la Bible, ainsi Mt 10, 8 « δωρεὰν ἐλάβετε, δωρεὰν δότε » (vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement), autour de la notion de don, et Rm 6, 23 (« car le salaire du péché, c’est la mort ; mais le don de Dieu [χάρισμα τοῦ θεοῦ], c’est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur »), exprimant une tension entre la notion de la rétribution due au péché et le salut opéré par le « charisme » de Dieu.

Cependant, nous nous devons d’être prudents dans la mise en évidence des occurrences des termes gratuit et gratuité. C’est un problème philologique qui exige de vérifier dans quelle mesure le mot gratuité est équivalent ou correspond aux mêmes acceptions que les nôtres. Nous y reviendrons ultérieurement.

Pour l’instant, nous pouvons constater l’usage du mot gratuité ou gratuit par Benoît XVI dans un sens à la fois assez neuf et compréhensible aujourd’hui. Ainsi ce mot est mentionné en introduction, au n° 6 de Caritas in veritate, et aux nos 34, 36, 38 et 3953. Le tableau de correspondance sémantique mis en annexe permet de retrouver les emplois du lexème gratuité, dans l’encyclique de Benoît XVI. Ce tableau permet de noter des rapports avec d’autres catégories et avec la vie sociale pour arriver à définir un principe de gratuité propre au genre humain.

a) Le sens de « gratuité » dans l’introduction de Caritas in veritate

Le mot « gratuité » revient dix fois dans l’encyclique dont neuf fois dans le chapitre III et le terme « gratuit » revient trois fois au seul chapitre III. Pour la première fois, en introduction, nous le trouvons dans l’expression « relations de gratuité », dans l’avant-dernière phrase, au n° 6 ci-dessous repris :

« “Caritas in veritate” est un principe sur lequel se fonde la doctrine sociale de l’Église, un principe qui prend une forme opératoire par des critères d’orientation de l’action morale. Je désire en rappeler deux de manière particulière ; ils sont dictés principalement par l’engagement en faveur du développement dans une société en voie de mondialisation : la justice et le bien commun.

La justice tout d’abord. Ubi societas, ibi ius : toute société élabore un système propre de justice. La charité dépasse la justice, parce qu’aimer c’est donner, offrir du mien à l’autre ; mais elle n’existe jamais sans la justice qui amène à donner à l’autre ce qui est sien, c’est-à-dire ce qui lui revient en raison de son être et de son agir. Je ne peux pas “donner” à l’autre du mien, sans lui avoir donné tout d’abord ce qui lui revient selon la justice. Qui aime les autres avec charité est d’abord juste envers eux. Non seulement la justice n’est pas étrangère à la charité, non seulement elle n’est pas une voie alternative ou parallèle à la charité : la justice est “inséparable de la charité”, elle lui est intrinsèque. La justice est la première voie de la charité ou, comme le disait Paul VI, son “minimum”, une partie intégrante de cet amour en “actes et en vérité” (1 Jn 3, 18) auquel l’apôtre saint Jean exhorte. D’une part, la charité exige la justice : la reconnaissance et le respect des droits légitimes des individus et des peuples. Elle s’efforce de construire la cité de l’homme selon le droit et la justice. D’autre part, la charité dépasse la justice et la complète dans la logique du don et du pardon. La cité de l’homme n’est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité manifeste toujours l’amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle donne une valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans le monde »54.

Cette relation de gratuité est ainsi assimilée à la miséricorde et à la communion, en complément de ce qui caractérise les relations entre les citoyens, cependant en décalage avec les rapports de droits et de devoirs. Il s’agit d’aller au-delà de la justice. Ce dépassement de la justice et ce complément pour la construction de « la cité de l’homme »55 ne sont pas irrationnels car ils se font dans la logique du don et du pardon.

Nous trouvons ici les trois notions du titre du chapitre III, « Fraternité, développement économique et société civile », à travers : les relations entre citoyens, les droits et devoirs dans la cité des hommes, la cité en construction. L’accent est mis ici sur une logique de miséricorde et de communion. Il faut parfaire une société et ses règles et lui permettre d’éviter ses pièges mortifères. Cela reste fidèle à la démarche de Paul VI dont Benoît XVI magnifie l’encyclique Populorum progressio (PP) en reprenant ce texte et dont le quarantième anniversaire (2007) est la cause officielle de Caritas in veritate.

b) Le sens de « gratuité » au chapitre III de Caritas in veritate

Après sa première occurrence, en introduction, le terme « gratuité » n’apparaît plus qu’au chapitre III. Gratuité et gratuit sont parmi les thèmes principaux du chapitre. L’amour dans la vérité, décrit en introduction comme la « force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité tout entière »56, devient dans la première ligne du chapitre III ce qui « place l’homme devant l’étonnante expérience du don »57, immédiatement repris par le terme gratuité dans le premier mot de la phrase suivante.

En analysant l’emploi du mot gratuité, nous devons donc, au moins pour cette raison, faire le lien avec la notion de don. Déjà en introduction, le dépassement de la justice se fait sous la logique du don. Ici est mise en exergue l’expérience du don, qui révèle ce pour quoi l’être humain est fait. L’expérience implique une dimension existentielle qui déborde le cadre logique et rationnel. Mais ce qui est donné par l’existence est le vrai critère pour se garder d’être insensé58, ce qui correspond à une réflexion en lien avec l’ontologie. Benoît XVI fonde ainsi sa réflexion sur une donnée d’expérience que nous pouvons partager, de même que l’espérance, source de vérité.

Cette gratuité rappelle donc à l’homme, concrètement, qu’il n’a ni une existence purement productiviste et utilitariste ni une existence dont il serait son propre auteur. Le don est une expérience pour l’homme et réalise sa dimension de transcendance. Ici Benoît XVI relie la dérive de la fermeture égoïste de l’autonomie, comme un déni du don, avec le péché des origines. Ce don qui réalise la dimension de transcendance de l’homme fonde notre espérance. Cette expérience nourrit notre foi et notre charité, don de Dieu, gratuit.

Benoît XVI59 souligne implicitement que l’autonomie de l’homme n’est pas faite pour la liberté de l’égoïste. Elle est en relation avec la nature de l’être humain, fait pour le don. Le deuxième danger relevé par Benoît XVI60 a un rapport avec la fragilité de la dimension relationnelle et la mise sous tutelle totalitaire d’une autonomie anéantie. Il s’agit d’une ancienne dénonciation contre le fascisme : la statolâtrie païenne61 ou l’idolâtrie de l’État et de la politique.

Benoît XVI semble éviter ici un piège, celui qui consisterait à dire que la gratuité étant présente de manière multiple dans la vie offerte à l’être humain, on pourrait en déduire que celui-ci ne doit rien à personne et qu’il est justement autonome. Dès le début du chapitre III, Benoît XVI ferme la porte à cette tentation issue d’une critique des chemins de la productivité et de l’utilité. En effet, renoncer à une vie dont la finalité est un produit ou une utilité pour un autre, pourrait représenter une figure impliquant de se déclarer sa propre fin à soi-même.

Cette fermeture est opérée par la notion de don qui se rattache à la gratuité et qui définit ce pour quoi l’homme est fait. L’homme a donc une finalité, une nature, par laquelle il peut vivre gratuitement mais parce qu’il est dans le don. Non pas qu’il doive se préoccuper de celui qui lui a donné la vie, mais parce qu’étant fait pour le don, se déclarer autonome de manière présomptueuse le fait dériver vers une « fermeture égoïste »62, le détournant du don qu’il peut faire à son tour.

Ainsi le don, par son dynamisme interne, sa force, ne peut vivre que s’il est vécu comme un don qui invite à vivre du don reçu et du don donné. La figure de l’autonomie ne ferme pas seulement au don que l’homme fait à l’autre (produit, utilité tierce) en prenant sur ce qu’il a (donc en s’appauvrissant) mais surtout lui ferme l’accession au don à recevoir63. En effet, l’autonomie, possible effet de l’idée de gratuité, exclut la relation à l’autre, la considération de l’autre, l’écoute d’un autre. Or, sans relation, on ne peut recevoir. Qui s’ouvre au don à recevoir ressent son manque et son besoin de l’autre. Le mystère du don que nous essayerons de mieux comprendre est qu’il ne peut pas vivre dans un seul sens. C’est ce que semble nous dire Benoît XVI en opposant le péché des origines et la dimension de transcendance de l’être humain exprimée par le don.

La première occurrence de l’adjectif gratuit dans l’encyclique se situe dans l’expression « un don de Dieu absolument gratuit »64. La question de la gratuité vient ici qualifier le don, celui de Dieu comme une irruption, donc sans cause ni lien, comme non-dû et au-delà de la loi de justice, donc sans logique de devoir ni logique de droit, qui surpasse le mérite et la justice. C’est un don qui nous dépasse et qui fonctionne par surabondance. Sa gratuité est dans son excès.

En effet le don semble ici échapper à tout équilibre, à toute réponse justement adaptée à un besoin. Non seulement il est là mais il est là et déborde, comme en écho aux paroles de saint Paul : « la grâce a surabondé » (Rm 5, 20) ou dans son expression répétée : « combien plus » (πόσῳμᾶλλον comme en Rm 11, 12 ou en Lc 11, 13). Le lien avec la gratuité tient au fait logique que, si nous recevons en excès, nous ne pouvons donc pas, par construction, avoir équilibré l’échange. Le don excède le besoin ou la demande. L’idée qui correspond à cette situation est celle d’une expérience de gratuité, dans le sens d’une abondance désarmante.

Nous sommes placés dans une perspective existentielle d’un don qui fait vivre et porte à l’espérance. Ce don est bien d’une nature différente de ce qui s’échange dans une logique purement productiviste ou utilitariste, égalitaire. Il semble destiné à l’homme pour lui-même, pour sa vie propre. Mais cette destination d’un don lui vient d’ailleurs, il ne se l’est pas donné à lui-même. Nous savons que Benoît XVI y discerne l’expression de la transcendance de l’humanité.

Ce don que l’homme reçoit le dépasse ; la charité et la vérité sont plus grandes que lui, elles ne viennent pas de lui, et pour ainsi dire s’imposent à lui65. Ce don excède les formes immanentes de bien-être matériel et d’action sociale. C’est ce don de la charité et de la vérité qui unifie les hommes et constitue la communauté. Et pour Benoît XVI, la source première de tout don, c’est le témoignage du Christ66 qui la désigne, citant saint Paul dans les dernières pages de Caritas in veritate67: « Tout est à vous, mais vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu » (1 Co 3, 22-23).

Sans ce don, le pape semble en être certain, les systèmes économiques, sociaux et politiques ainsi limités ont fait preuve d’inhumanité déraisonnable. Il semble que le rationnel soit devenu déraisonnable et par là injuste. Benoît XVI n’expose pas une philosophie rationnelle d’une pure morale. Il ne cherche pas une solution dans une théorie de la justice68, à la recherche d’un équilibre entre ce qui est rationnel et ce qui est raisonnable. Il en appelle aux notions transcendantes appartenant à l’axe vertical entre l’homme et Dieu. Pour le pape, ce qui manque, c’est l’espérance dans l’histoire69, l’espérance chrétienne, qui suscite la foi et nourrit la charité telle que le Christ l’a manifestée. Le don gratuit de Dieu invite alors à l’excès au-delà de toute demande de complément des systèmes humains à la peine.

Cet excès ne vient pas détruire la justice ou le mérite. Sa nature n’est pas d’être en parallèle mais révèle une nature oubliée et profonde, un temps abîmée, qui nous permet de retrouver la vérité de l’humain fraternel. Cela implique de « prendre en considération le principe de gratuité comme expression de la fraternité »70.

Cette prise en considération est fondée sur la volonté d’humaniser authentiquement le développement économique, c’est-à-dire de reconnaître l’appel d’une parole du Dieu-Amour au-delà des forces humaines. Ce Dieu est celui qui donne la vérité et la charité sans exclure ni se juxtaposer simplement à ce qui est humain : le mérite, la justice, le développement économique. Il se fonde sur une foi suscitée par l’espérance chrétienne. C’est pourquoi ce « principe de gratuité » au-delà de tout calcul de mérite et de justice, de toute possibilité de le trouver en l’homme seul, se situe dans « une logique du don ».

c) L’expression « principe de gratuité » chez Benoît XVI

Après avoir lié le principe de gratuité avec le thème de la fraternité, l’expression est reprise71 avec le thème de l’équilibre entre la logique marchande et la recherche du bien commun. Cet équilibre est problématique lorsque la seule référence est celle des intérêts égoïstes, limitant par là le jugement négatif à l’encontre du marché comme tel mais révélant le véritable enjeu de la cause du mal : la conscience morale et la responsabilité personnelle et sociale. Les principes traditionnels de l’éthique sociale ne suffisent pas, il faut un au-delà des droits et devoirs : le principe de gratuité et la logique du don, qui doivent trouver leur place à l’intérieur de l’activité économique normale.

Avec cette double expression, de principe et de logique, la gratuité et le don sont utilisés simultanément, comme accolés, pour montrer leurs sens qui s’éclairent l’un l’autre. Benoît XVI pose que ces notions peuvent s’insérer dans la logique de marché, en raison d’une exigence conjointe de la charité et de la vérité.

Benoît XVI précise que si « la vie économique a sans aucun doute besoin du contrat »72, elle a aussi besoin de « lois justes et de formes de redistribution » de type politique. Cela ne suffit pas. Il faut aussi des œuvres marquées par l’esprit du don. Trois logiques coexistent : celle de l’échange contractuel propre au marché mondialisé, la logique politique et la logique du don sans contrepartie73. L’action sociale et la redistribution solidaire institutionnalisée voient leur raison d’être reconnue au titre de la pérennité de la société et au titre, nous pourrions dire, de la contrepartie du pacte social. La gratuité est alors classée sous une autre catégorie que la logique.

d) Benoît XVI et ses prédécesseurs, à propos de la gratuité

Benoît XVI cite Jean-Paul II qui avait relevé trois sujets dans Centesimus annus : « le marché, l’État et la société civile »74. S’il trouve avec la société civile le sujet principal d’une économie de la gratuité et de la fraternité75, la notion de gratuité concerne de toute façon ces trois sujets. Nous y retrouvons les trois logiques mentionnées ci-dessus. L’activité économique ne peut ignorer la gratuité. En fait, il semble que les trois logiques, marché, politique et don, ne peuvent s’ignorer ou s’exclure. Et elles ne peuvent pas non plus vivre en parallèle.

C’est le même constat pour la question de la justice. Il n’y a pas d’abord la justice puis un complément de gratuité, mais une gratuité qui est au départ afin d’assurer la réalisation de la justice. Ainsi le pape utilise l’expression « civilisation de l’économie » dans sa visée d’humanisation selon le modèle de Paul VI, mais en partant de la charité. Ce qu’il dénonce, c’est le profit comme but en soi et la seule « logique de l’échange des équivalents » ou la solidarité exclusivement organisée par les institutions étatiques76.

La dernière mention de la gratuité dans l’encyclique Caritas in veritate suit une citation de Paul VI demandant un « monde plus humain pour tous, où tous auront à donner et à recevoir, sans que le progrès des uns soit un obstacle au développement des autres »77. Dans la ligne de l’encyclique de Léon XIII, fondatrice de la doctrine sociale de l’Église, Rerum novarum, le marché a besoin de l’action redistributive de l’État. Mais l’exclusivité de ces deux agents, le marché et l’État, risquent de mettre en danger l’exercice de la solidarité entre les citoyens, exercice qui appartient à « l’agir gratuit » et non pas au « donner pour avoir » selon la logique de marché ni au « donner par devoir » « propre à l’action publique »78.

Le pape se situe bien ici dans le champ de la question sociale, où le but est la subsistance de l’ordre civil, c’est- à-dire une exigence fondamentale au plan de la société. Cela correspond aux exigences de pérennité naturelle au plan de chaque homme dans la recherche du bien : le désir de continuer à vivre. Nous retrouvons ainsi au long du déploiement de la doctrine sociale de l’Église, les principes anciens de la théologie et des philosophes anciens.

La mention de l’agir gratuit s’inscrit comme une part de gratuité et de communion dans l’économie et l’action de l’État. Car finalement, Benoît XVI reconnaît que le marché de la gratuité n’existe pas ; « on ne peut imposer par la loi des comportements gratuits »79. C’est donc un retour à la réalité et une désillusion à propos de l’autonomie. Non, un autre marché, différent de celui qui existe dans la réalité économique, ne peut pas fonctionner. À l’opposé, l’homme ne peut pas trouver son chemin d’humanisation sans recevoir d’ailleurs une espérance. Cet appel à la gratuité en partie dans l’économie et la politique, Benoît XVI le caractérise comme un « besoin de personnes ouvertes au don réciproque »80.

4. Relecture de la notion de gratuité à partir de Caritas in veritate

Caritas in veritate est une occasion pour se poser de bonnes questions dans de bonnes conditions, pour clarifier le sens des mots, en fonction de leur emploi, et de les différencier selon leur génie propre. C’est pourquoi une lecture attentive peut permettre d’éviter les pièges d’une première impression superficielle, contre une tentation de mettre en équivalence le don et la gratuité. Il en va de la possibilité d’une enquête prudente et fructueuse.

a) Différenciation notionnelle

Rapprochons de manière synthétique les emplois du mot gratuité dans Caritas in veritate tels qu’exposés ci-dessus avec des notions qui lui sont opposées comme par contraste, la notion parallèle du don et enfin des notions qui lui sont assimilées.

Le recours par contraste à l’idée de la gratuité se retrouve au sujet d’un dépassement des droits et devoirs dans la cité de l’homme81 ou dans une exigence sur le chemin de la charité, de l’amour, ou d’une logique du don sans contrepartie, pour ce qui concerne la justice en lien avec les notions de pauvreté et de fardeau social82.

La notion d’autonomie est plutôt mentionnée83 avec bienveillance dans l’encyclique, « parce qu’elle libère la personne »84 ou qu’elle intervient dans « l’évaluation du processus de décolonisation »85. Elle constitue un rempart contre le totalitarisme, fonde le principe de subsidiarité et représente une caractéristique humaine qui permet le développement de la technique et du progrès. Cependant cela peut concerner une prétention excessive à une autonomie de l’économie et être un danger potentiel : « Partant de la fascination qu’exerce la technique sur l’être humain, on doit retrouver le vrai sens de la liberté, qui ne réside pas dans l’ivresse d’une autonomie totale, mais dans la réponse à l’appel de l’être, en commençant par l’être que nous sommes nous-mêmes »86.

Les notions d’utilité, de productivité et d’individualisme sont des éléments contraires à la gratuité et à la solidarité, dans le cadre d’une réflexion sur l’humanité faite pour le don, un don qui « par sa nature surpasse le mérite »87.

Les relations marchandes, l’activité économique normale, le marché, l’État et la société civile (en partie), si ces sujets ne sont pas fondés sur la gratuité, ils doivent toutefois l’intégrer dans le cadre d’un système ouvert à la gratuité88.

L’économie est souvent citée en lien avec le marché, la finance mais aussi comme modèle et système de compétition mondiale. C’est un mot qui peut décrire un système d’échange entre hommes (économie de la gratuité et de la fraternité, de la charité). Cette notion est donc neutre mais se doit d’être étudiée sur son modèle. Elle comporte une logique sur laquelle nous reviendrons avec l’histoire de la comptabilité au chapitre IV (p. 148 sq.). Le thème est lié à la production, au développement et à l’argent, ayant par là une relation ambivalente et conflictuelle avec la notion de gratuité.

Les entreprises sont plutôt ménagées, par rapport à la gratuité ou la solidarité ; ce sont les grandes entreprises multinationales qui se retrouvent mises en accusation, les entreprises étrangères en compétition visant des buts institutionnels ou tournées vers le profit, privées ou publiques, à but lucratif ou non89. Ceci est en lien avec le fait que le marché de la gratuité est impossible à légiférer, par contraste avec le donner pour avoir ou par devoir90.

Dans la perspective d’un développement humain intégral, notion chère à Paul VI, nous avons la responsabilité d’exercer notre liberté dans le sens d’un développement, contre le sous-développement, signe d’un manque de fraternité. La liberté permet un développement des ressources économiques et de la culture tout en restant conscient que le surdéveloppement peut blesser le véritable développement, au prix d’un sous-développement moral. La mondialisation est une opportunité pour lutter contre le sous-développement et contre l’idée d’une nécessité structurelle du maintien de la pauvreté. Cette réflexion s’applique aussi aux questions démographiques91.

Nous sommes donc devant une soif d’autre chose que ce qui semble être le seul horizon de la réalité de la vie d’adulte économique que nous connaissons. Cela est attrayant comme les notes d’un hymne révolutionnaire. Cela peut aussi ressembler à ces décalages observés qui permettent de passer outre les règles habituelles parce que nous sommes humains. Ainsi du personnage de l’évêque de Digne, Monseigneur Bienvenu Myriel, dans Les Misérables de Victor Hugo.

En outre, ce qui ressort de cette revue de l’emploi du mot « gratuité »92 dans la lettre encyclique de Benoît XVI Caritas in veritate, est sa relative fréquence d’utilisation dans ce document magistérielen particulier en son chapitre III, sur la fraternité.

b) Le don et la gratuité dans Caritas in veritate

Le mot gratuité est généralement associé au mot don (avec au total une vingtaine d’occurrences dans le document) sauf au moment d’aborder l’économie où il revient quatre fois mais en lien avec la question de la solidarité, d’une part, et d’autre part, avec la justice et la question du bien commun93.

L’adjectif « gratuit », qualificatif du don de Dieu est accentué par l’adverbe « absolument ». Ce lien revient avec les notions de logique du don et du pardon (dans les relations), d’expérience du don (dans la vie de l’homme), de la surabondance (Dieu). La logique du don est reliée au principe de gratuité, dans le champ de la justice et du développement économique, social et politique94.