La parole au désert E-Book

Douglas E. Christie

• Herausgeber: Saint-Léger Editions
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 778

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Au travers de petites histoires, l'auteur reconstitue l'expérience des Pères du désert qui ont passé leur vie à méditer l’Écriture sainte et à mettre en application ses préceptes.
Poussés au désert par l’amour de Dieu et lui seul, les Pères du désert méditaient constamment la Bible, s’efforçant d’en appliquer les préceptes. Fins observateurs, ils savaient détecter l’endroit où le bât blesse, indiquant à partir d’une parole scripturaire comment sortir de l’impasse. Leurs sentences et leurs historiettes, pleines d’humour et pétries de familiarité avec l’Écriture sainte, s’adressent à nous aujourd’hui, nous invitant à reconsidérer notre propre attitude vis-à-vis de la Bible, comment nous la lisons et dans quelle mesure nous souhaitons la mettre en pratique pour en vivre à notre tour. Comment prier, comment arriver à se confier à la miséricorde de Dieu ou à ne pas se croire autorisé à juger autrui ? En peu de mots, les Pères du désert nous proposent une riche moisson de « Paroles de Vie » susceptibles de nous aider à mieux goûter personnellement l’Écriture, et à y déceler des suggestions nouvelles pour les traduire en actes, dans le cadre de vie qui est le nôtre.

Leseprobe

Douglas E. Christie

La Parole au désert

L’Écriture et la quête de sainteté dans les débuts du monachisme chrétien

Traduit de l’anglais par Françoise Lhoest

Copyright

Douglas E. ChristieTitre original : The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism

Oxford University Press, 1993.

© Saint-Léger éditions, 2022.

Tous droits réservés.

Dédicace

À Mary Ellen

Sigles

AP: Apophthegmata Patrum.

CSCO: Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain.

DS: Dictionnaire de spiritualité, Paris.

JTS: Journal of Theological Studies, Londres.

Nau : Apophthegmata anonymes (numérotés), éd. F. Nau, in ROC: 13, 14, 17, 18 ; repris dans SPAn, Solesmes, 1986.

OCP: Orientalia Christiana Periodica, Rome.

OMC: Antoine Guillaumont, Aux Origines du monachisme chrétien, Bellefontaine.

PG: Patrologia Graeca, de Migne, Paris.

PGL: Lampe, Patristic Greek Lexicon, Oxford.

PL: Patrologia Latina, de Migne, Paris.

ROC: Revue de l’Orient chrétien, Paris.

RSR: Recherches de science religieuse, Paris.

Recherches: J.-C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, Bruxelles.

SPAlph: Les sentences des Pères du désert, collection alphabétique, Solesmes.

SPAn: Les sentences des Pères du désert, série des anonymes, Solesmes et Bellefontaine.

SPN: Les sentences des Pères du désert, nouveau recueil, Solesmes.

SPTr: Les sentences des Pères du désert, troisième recueil & tables, Solesmes.

TU: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.

VA: Vita Antonii, PG 26, et Saint Athanase, Antoine le Grand, père des moines, collection “Foi Vivante ; 240”, Paris : éd. du Cerf, 1989.

VP: Vita Plotinii, dans Plotin, Les Ennéades, tome I, éd. Émile Bréhier, Paris 1924.

[m] indique une modification par Douglas E. Christie de la traduction anglaise de Sr Benedicta Ward.

Avant-propos

« Abba, dis-moi une parole, que j’en vive et que je sois sauvé. » C’est avec ces mots, ou en des termes analogues, que l’on pouvait s’adresser à un moine éprouvé pour lui demander son aide spirituelle. « Comment être sauvé » était une préoccupation majeure des chrétiens de l’Antiquité (et d’ailleurs de bien de leurs contemporains), sans doute en réaction avec la facilité de vie croissante, voire le triomphalisme que connut l’Église au cours du ive siècle, lorsqu’elle passa en peu d’années de l’état de persécutée à celui de religion reconnue, puis d’Église d’État. Tout semblait trop facile désormais : non seulement on ne risquait plus sa vie pour le simple fait d’être chrétien, mais au contraire on en retirait honneurs et avantages. Le salut éternel serait-il si bon marché ?

C’était le moment de prendre conscience que le message de l’Évangile ne demandait pas seulement de l’héroïsme dans des moments exceptionnels, comme lors du martyre, mais exigeait une ascèse quotidienne, non plus en étant prêt à mettre sa vie en jeu lorqu’on était dénoncé, mais en renonçant à soi-même chaque jour, en abandonnant ses vices, en mettant en pratique les vertus prônées par Jésus : « Suis-je sincère et honnête ? Est-ce que je me soucie des plus pauvres que moi ? La foi en Jésus-Christ a-t-elle changé ma vie ? »

Et il y eut des chrétiens qui prirent la question tellement au sérieux qu’ils décidèrent de « tout laisser pour suivre le Christ » (cf. Lc 18,28). En Égypte – un pays dont le désert couvrait 98 % de la surface – la « fuite du monde » était facile : il suffisait de s’éloigner quelque peu de la bande de terrain fertile qui longe le Nil pour se retrouver dans un isolement presque total. Si l’on s’enfonçait davantage dans le « grand désert », loin de tout, on était pratiquement assuré de ne rencontrer personne ; pourvu que l’on ait un point d’eau, quelques palmiers, des joncs à tresser pour en faire de la vannerie que l’on vendait en échange du strict minimum nécessaire pour vivre, et que l’on se contentât de ce strict minimum, on pouvait vivre dans le silence absolu, passer sa journée à prier tout en travaillant de ses mains1.

Et comment le moine priait-il en travaillant ? Il récitait, par cœur évidemment, des passages de l’Écriture sainte qu’il connaissait de mémoire – c’est l’exercice que l’on appelait mélétè (en grec µελέτη), que l’on pourrait rendre par « méditation », quoique la manière de la pratiquer fût assez loin de ce que ce dernier terme recouvre chez nous aujourd’hui. Ainsi, l’Écriture sainte présidait vraiment à la vie de ces Pères du désert : elle était tout à la fois le fondement de leur culture et leur guide. Fondement de leur culture, car ils en possédaient le texte comme peu de chrétiens d’aujourd’hui peuvent le faire, et la plupart d’entre eux en savaient de mémoire de longs passages, voire la Bible tout entière ; il était en tout cas considéré comme élémentaire de pouvoir réciter le psautier, les Évangiles, un certain nombre d’épîtres pauliniennes, ainsi que des extraits des livres de l’Ancien Testament (prophètes, écrits sapientiaux ou historiques…). Avec les années, et la grande capacité de mémorisation dont disposaient des personnes vivant dans une civilisation orale, l’anachorète finissait par se promener dans l’Écriture comme dans un jardin, dont il admirait les arbres et goûtait les fruits. Se souvenant en tout temps qu’il était pécheur, il répétait avec David : « Aie pitié de moi, ô Dieu, selon Ta grande miséricorde » (Ps 50, héb. 51) ; pour s’encourager à prier une bonne partie de la nuit, il se référait encore au psautier, et répétait « Sept fois le jour je Te loue » (Ps 118,164, héb. 119,164). Et la Bible lui servait en permanence de guide, car c’est là qu’il recherchait des modèles de vertu, ainsi qu’une inspiration pour sa conduite, sachant qu’il ne suffisait pas de répéter des mots, mais qu’il fallait en vivre et les mettre en pratique. Il ne faut donc pas s’étonner si certains « Apophtegmes » ne sont en fait qu’un tissu de citations bibliques, comme l’illustrent bien ceux-ci :

Le même Épiphane disait : « Le prophète David priait à une heure tardive ; il se levait au milieu de la nuit (cf. Ps 118,62, héb. 119,62) ; avant l’aube, il invoquait Dieu ; à l’aurore il se présentait devant Lui ; le soir et au milieu du jour il suppliait, et c’est pourquoi il disait : « Sept fois le jour je T’ai loué. » (Ps 118,164, héb. 119,164)2. » (Épiphane 7)

Un frère demanda à un vieillard : « Quelle bonne œuvre est à faire, pour que j’en vive ? » Et le vieillard dit : « Dieu sait ce qui est bien. J’ai entendu rapporter que l’un des Pères avait interrogé l’abbé Nisterôs le Grand, l’ami de l’abbé Antoine et lui avait demandé : “Quelle est la bonne œuvre que je dois faire ?” Et il lui avait dit : “Toutes les activités ne sont-elles pas égales ? L’Écriture dit que Abraham était hospitalier et que Dieu était avec lui (Gn 18,1 s.), qu’Élie aimait la retraite et que Dieu était avec lui (1 Rois 17,2 s.), que David était humble et que Dieu était avec lui (1 Sam 18,23). Donc, ce que tu vois que ton âme désire selon Dieu, fais-le et garde ton cœur (Pr 4,23).” » (Nisterôs 2)

Quelques-uns des Pères racontaient à propos d’un grand Ancien que, si l’on venait lui demander une parole, il disait carrément : « Voici que je vais jouer le rôle de Dieu, et ­m’asseoir sur le trône du jugement. Que veux-tu donc que je fasse pour toi ? Si tu dis : “Aie pitié de moi”, Dieu te dit : “Si tu veux que J’aie pitié de toi, aie, toi aussi, pitié de ton frère ; si tu veux que Je te pardonne, pardonne, toi aussi, à ton prochain3.” Y aurait-il injustice en Dieu ? Certainement pas, mais il dépend de nous que nous voulions être sauvés. » (Apophtegme anonyme N 226)

Mais qu’est-ce au juste qu’un « Apophtegme » (mot grec que l’on peut rendre en français par « sentence » ou « parole ») ? Il s’agit de récits, généralement assez courts, rapportant ce qu’a dit ou fait un Père du désert, le plus souvent en réponse à une question précise. Inscrits dans le cadre de la culture antique, qui coulait souvent ses leçons de « philosophie » dans des maximes ou dans de courtes fables – comme le font en général les cultures populaires – et enrichis de la sagesse biblique, ces Apophtegmes nous ont transmis l’expérience vécue par les premiers disciples des grands spirituels du désert – lesquels, peu loquaces et fermement décidés à ne jamais rien enseigner sans l’avoir d’abord expérimenté en personne, s’exprimaient plus volontiers en actes qu’en paroles, et en tout cas veillaient à ne pas parler pour ne rien dire. C’est ainsi que leurs « leçons » frappent par leur concision, et ont pour principale caractéristique de renvoyer le disciple à sa propre conscience : « Voilà ce que je te suggère, à toi de le mettre en pratique. » Ainsi transmis de bouche-à-oreille, par de petites collections4, ces « sentences des Pères » finirent par être ­regroupées, au cours du vie siècle, dans de grands recueils, où elles sont rassemblées d’après l’ordre alphabétique (grec) du nom des personnes auxquels elles sont attribuées5 (collection dite « alphabético-anonyme »), ou d’après la vertu prônée (collection dite « systématique »). Traduites dans toutes les langues de l’Antiquité chrétienne et du Moyen-Âge, ces collections ont, pendant des siècles, servi de « manuel de base » pour la formation spirituelle des jeunes religieux et de laïcs chrétiens engagés, et cela jusqu’à nos jours : non seulement elles continuent d’être mises à l’honneur dans tous les monastères de l’Orient chrétien mais, en Occident, elles ont connu un grand renouveau dans la seconde moitié du xxe siècle, ainsi qu’en témoigne l’efflorescence des traductions et la multiplication des études.

À ce propos, il ne sera sans doute pas superflu d’effectuer une mise au point au sujet de l’ouvrage de Douglas E. Christie, dont la traduction française est proposée dans le présent volume. Sorti en 1993 et immédiatement apprécié par les connaisseurs6, ce livre a fait l’objet de critiques de la part d’un groupe de chercheurs particulièrement zélés, désireux d’étudier comment la culture antique s’est transmise par l’inter­médiaire des Apophtegmes, et très soucieux d’obtenir des précisions matérielles (que la littérature spirituelle n’est guère intéressée à transmettre)7. Or, s’il est bien exact que l’on ne peut pas demander aux Apophtegmes – comme à la très grande majorité de la littérature antique – une précision de détail à laquelle, à cette époque, personne ne prêtait grande attention, il n’en reste pas moins vrai que, dans l’ensemble, le témoignage qu’ils nous offrent sur la manière de vivre des Pères du désert, et en particulier la possibilité d’observer comment l’Écriture sainte nourrissait leur vie spirituelle, et comment eux-mêmes l’interprétaient, est non seulement recevable, mais même particulièrement solide, car les informations que l’on y trouve recoupent nombre d’attestations présentes dans des œuvres de la fin de l’Antiquité et sont confirmées par les découvertes archéologiques récentes8.

Que pouvons-nous donc attendre de ce livre ? Ainsi que l’expose l’auteur dans sa préface : « les histoires et les sentences [...] présentent [...] une lutte de tous les instants de la part des moines pour réaliser dans leurs vies la sainteté à laquelle ils se sont sentis appelés par l’Écriture. Il y a ici une herméneutique fermement enchâssée à l’intérieur des défis pratiques présentés par la vie ascétique que les moines avaient choisi de mener dans le désert d’Égypte, une herméneutique qui exige, en définitive, que le sens d’un texte soit exprimé dans une vie. » Pour le dire autrement : la lecture de cet ouvrage nous invite à reconsidérer notre propre attitude vis-à-vis de l’Écriture sainte, comment nous la lisons et dans quelle mesure nous souhaitons la mettre en pratique pour en vivre à notre tour. Leur exemple, souvent marqué par un profond sens de l’humour, n’est pas nécessairement à suivre à la lettre – ce serait manquer de discernement –, mais il nous stimule à nous demander si, dans le concret de notre vie du xxie siècle, nous ne devrions pas, nous aussi, prendre au sérieux certains conseils évangéliques.

C’est ainsi que :

Un frère de Pharan du nom d’Arétas était un peu relâché dans sa vie monastique. Quand il fut sur le point de mourir, quelques-uns des pères étaient assis autour de lui. Et son Ancien le voyant partir du corps avec joie et allégresse, et voulant édifier les frères, lui dit : « Frère, assurément, nous savons tous que tu n’étais pas trop zélé pour l’ascèse ; et comment t’en vas-tu ainsi avec contentement ? » Le frère lui dit : « Sûrement, Père, tu dis la vérité. Néanmoins depuis que je suis devenu moine, à ma connaissance, je n’ai pas jugé un homme, mais sur-le-champ, le jour même, je me suis réconcilié avec lui. Aussi j’ai l’intention de dire à Dieu : “Tu as dit, ô Maître : Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés” (Mt 7,1), et “Pardonnez et il vous sera pardonné.” (Mt 6,14) » Tous furent édifiés et l’Ancien lui dit : « Paix à toi, mon enfant, car toi tu seras sauvé même sans labeur. » (Apophtegme anonyme N 530)

Deux Anciens demeuraient ensemble depuis de nombreuses années et jamais ils ne s’étaient battus. Le premier dit à l’autre : « Faisons, nous aussi, une bataille comme les hommes. » L’autre répondit : « Je ne sais pas comment on fait une bataille. » Le premier lui dit : « Vois, je vais mettre au milieu une brique, et je vais dire qu’elle est à moi ; toi, tu diras : “Non, elle est à moi” ; et ainsi commencera la bataille. » Ils mirent donc une brique au milieu d’eux, et le premier dit : « Cette brique est à moi. » Et l’autre dit : « Non, elle est à moi. » Et le premier reprit : « Si elle est à toi, prends-la et va-t’en9. » Et ils se retirèrent sans avoir pu arriver à se disputer. (Apophtegme anonyme N 352)

Apprendre à se confier à la miséricorde de Dieu, et surtout mettre en pratique le conseil divin de ne pas se croire autorisé à juger autrui – songeons à la paille et la poutre (Mt 7,3) ! –, n’est-elle pas une attitude plus chrétienne que de s’imaginer pouvoir compter sur ses propres « exploits ascétiques » pour entrer dans le Royaume ? Et la paix ne vaut-elle pas plus qu’une certaine justice – à l’imitation du Fils de Dieu, qui nous a aimés et s’est livré pour nous (cf. Gal 2,20) ? Au départ de la recherche académique de Douglas E. Christie10, il y avait le désir de trouver dans les Apophtegmes un matériel capable d’éclairer une exploration approfondie de l’herméneutique biblique des chrétiens de l’Antiquité, dans le cadre d’études plus larges sur l’utilisation et l’interprétation du texte biblique. Ce but fut certes atteint, mais il n’est point nécessaire de pousser jusque là pour trouver dans son livre une riche moisson d’exemples susceptibles de nous aider à mieux goûter personnellement l’Écriture sainte, à y déceler des suggestions nouvelles pour traduire soi-même en actes, et dans le cadre de vie qui est le nôtre, les « Paroles de Vie » que nous transmet la Bible. Les textes cités ci-dessus nous y encouragent…

P. Ugo ZanettiMonastère de Chevetogne septembre 2018

NB : Voici, en quelques lignes, l’essentiel de la bibliographie utile à un lecteur francophone. Une version française commode, et d’un prix accessible, de l’ensemble des Apophtegmes est disponible aux éditions de Solesmes, grâce à dom Lucien Regnault, OSB (†2003) : Les sentences des Pères du désert, vol. 4 : Collection alphabétique [1981] et vol. 5 : Série des anonymes [1985], ainsi que Les chemins de Dieu au désert. Collection systématique des Apophtegmes [1992]. Une édition plus scientifique, avec le texte grec, est disponible uniquement pour la série systématique : Les Apophtegmes des Pères. Collection systématique, Texte critique, traduction et notes par † Jean-Claude Guy, sj (= Sources chrétiennes, 374, 387 et 498), Paris, Éd. du Cerf, 1993-2005. Dom Lucien Regnault a recueilli la crème des Apophtegmes dans un petit livre de poche : Abba, dis-moi une parole. Paroles mémorables des Pères du désert choisies et traduites par Lucien Regnault [Solesmes, 1984], de même qu’il a rédigé un excellent livre, agréable à lire, sur La vie quotidienne des Pères du désert en Égypte au ive siècle [Hachette, 1990]. Par ailleurs, on peut trouver une introduction, de qualité exceptionnelle, à la lecture des Pères du désert, dans : Louis Leloir, OSB, Désert et communion. Témoignage des Pères du désert recueillis à partir des Paterica arméniens (= Spiritualité orientale, 26), Bégrolles-en-Mauges [1978].

1. Cette vie totalement dédiée à Dieu était une autre manière de rendre témoignage au Christ, de Lui dédier toute sa vie non pas en versant son sang, mais en Lui consacrant chaque instant de sa vie. Du fait que « témoin » se dit en grec : μάρτυς (d’où on a tiré « martyr »), cette vie d’ermite fut appelée « le martyre blanc », un « martyre » sans effusion de sang.

2. N’oublions pas que l’ensemble du psautier est rapporté à David par la tradition. Les chrétiens d’Orient lisant presque tous la Bible d’après la version grecque de la Septante (éventuellement traduite en leur langue, par exemple le copte), la numérotation des psaumes suit elle aussi celle du grec ; l’équivalent dans la numérotation hébraïque (suivie par nos traductions modernes) est précisé lorsqu’il y a lieu.

3. Cf. bien sûr le Notre Père : « Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés » (Mt 6,12), ainsi d’ailleurs que Mt 7,2 : « C’est de la façon dont vous jugez que l’on vous jugera. »

4. Les deux plus anciennes figurent dans des traités d’Évagre le Pontique, lequel est mort en 399 AD.

5. Les deux premiers Pères cités sont toutefois Antoine et Arsène, en raison de leur importance ; à partir du troisième Père, Agathon, l’ordre alphabétique grec est généralement respecté.

6. C’est ainsi qu’il fut traduit en italien, par le monastère de Bose, dès 1998 (La Parola nel deserto, éd. Qiqajon), et qu’il y a été un succès de librairie.

7. Un séminaire a été consacré à ce thème lors du congrès patristique d’Oxford de 2011 : Markus Vinzent, Samuel Rubenson (éd.), Studia Patristica, 55 (Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011. Vol. 3 : Early Monasticism and Classical Paideia), Leuven, Peeters, 2013. Voir en particulier l’exposé introductif : Samuel Rubenson, The Formation and Re-formations of the Sayings of the Desert Fathers,ibid., p. 5-22 (cf. p. 6, n. 6).

8. L’ensemble de cette question vient d’être traité dans Ugo Zanetti, Les Apophtegmes et l’histoire, dans Irénikon, 91 (2018), p. 5-51 (où il est notamment dit, à la p. 20, concernant précisément cet ouvrage de D. E. Christie : « le but de sa recherche… n’était pas de savoir qui a prononcé telle ou telle parole – un détail somme toute très secondaire –, mais de faire percevoir que la méditation de l’Écriture était pour l’ensemble de ces moines un chemin de sainteté » – les questions relatives à l’archéologie y sont traitées aux p. 31 ss).

9. Il mettait ainsi en pratique Mt 5,40 : « Et si quelqu’un veut t’appeler en jugement pour te prendre ta tunique, abandonne-lui encore ton manteau »…

10. Elle fut entreprise en vue d’une thèse de doctorat.

Préface

Les pères et les mères du désert, au ive siècle en Égypte, ont créé une spiritualité d’une remarquable profondeur et qui a exercé une influence durable sur la lecture et l’interprétation de l’Écriture. Ce livre raconte l’histoire des débuts de la spiritualité monastique à la lumière de l’herméneutique qui l’a formée, et dans le contexte du monde ascétique de l’Antiquité tardive.

Les thèmes discutés ici sont nés dans mon esprit de manière assez inattendue, comme le résultat d’une heureuse convergence de deux intérêts constants : l’interprétation biblique et la culture monastique. Pendant tout un temps j’avais été intéressé par la question de savoir comment déterminer le sens dans l’interprétation des textes bibliques. En particulier, je me demandais s’il était possible de récon­cilier les approches de l’interprétation biblique – diverses et souvent diamétralement opposées – que l’on trouve dans le Christianisme ancien et contemporain.

Les approches herméneutiques chrétiennes ancienne et médiévale posaient un défi : si elles ne fixaient pas le sens d’un texte avec la précision méthodologique de l’approche historique et critique contemporaine, elles en établissaient sans aucun doute le sens. La lecture typologique, la lecture allégorique et parfois littérale de l’Écriture, dans lesquelles ces anciens interprètes étaient engagés impliquaient toujours de tirer un sens des textes. Mais quel sens ? Leurs interprétations étaient-elles des réponses authentiques au texte ou plutôt des créations fantasques totalement détachées du texte biblique lui-même ?

Le monde du monachisme primitif en Égypte présente un environnement spécialement favorable pour examiner ces questions. On y trouve une culture imprégnée de l’Écriture, la considérant non simplement comme un objet d’étude mais comme une vraie source de nourriture spirituelle. Ruminant chaque jour la Parole et s’en imprégnant en alternant travail et prière, les moines cherchaient à remodeler leur monde d’images et de sentiments autour du monde de l’Écriture et à lui permettre de pénétrer jusqu’au plus profond de leur être et du cœur de leur communauté. Les sentences des Pères du désert m’ont frappé comme une source particulièrement abondante et utile pour analyser le caractère et les objectifs de l’herméneutique monastique des premiers temps. Non seulement les histoires et les sentences en elles-mêmes sont intéressantes, chargées qu’elles sont d’une série hétéroclite de personnages hauts en couleur, d’aventures et de boutades incisives et mémorables, mais elles présentent aussi une lutte de tous les instants de la part des moines pour réaliser dans leurs vies la sainteté à laquelle ils se sont sentis appelés par l’Écriture. Il y a ici une herméneutique fermement enchâssée à l’intérieur des défis pratiques présentés par la vie ascétique que les moines avaient choisi de mener dans le désert d’Égypte, une herméneutique qui exige, en définitive, que le sens d’un texte soit exprimé dans une vie.

En explorant ici le caractère et la forme de l’herméneutique du désert, je veux affirmer que cette approche, complexe, sophistiquée et créative de l’Écriture, si négligée dans les recherches sur l’histoire de l’interprétation biblique, mérite d’être mieux connue et qu’elle peut stimuler une réflexion ultérieure sur la contribution que les anciennes stratégies herméneutiques peuvent apporter à notre façon de repenser aujourd’hui le sens des textes. Je veux affirmer également qu’élucider la première herméneutique monastique peut contribuer à mieux comprendre l’expérience religieuse des premiers moines et peut aider à situer leurs aspirations ­religieuses plus clairement à l’intérieur de la vaste quête de sainteté dans l’Antiquité tardive. La lecture et l’interpré­tation des textes a joué un rôle crucial dans le monde ascétique de l’Antiquité tardive ; cette exploration de l’herméneutique des moines du désert peut apporter de la couleur et de la texture dans notre image de ce monde.

C’est une joie de remercier ceux dont le soutien et les encouragements ont rendu possible ce livre : mes amis du programme de spiritualité chrétienne au Graduate Theological Union à Berkeley, dont la gentillesse, l’intérêt vivant pour mon travail et l’engagement à bâtir la communauté a fourni le riche terreau dans lequel les idées pour ce livre ont pris racine d’abord : Donald Nicholl, mon premier maître en études religieuses et un ami proche, qui le premier a posé les questions qui m’ont conduit à étudier la spiritualité ; Rebecca Lyman, dont la critique riche en réflexion m’a aidé à situer les moines du désert plus soigneusement à l’intérieur du monde du ive siècle ; William Short, o.f.m. à la bonne humeur contagieuse et dont l’attention au détail a grandement contribué à améliorer cette étude ; Graham Gould, dont le livre sur les sentences a considérablement approfondi ma compréhension ; Peter Brown dont le séminaire « Moines et Philosophes » à l’Université de Californie à Berkeley m’a fait semer beaucoup des premières semences de cette étude ; dom Lucien Regnault, pour son hospitalité généreuse durant une visite à Solesmes et qui a partagé avec moi tellement de sa connaissance considérable des Pères du désert ; Robert Wilken dont la lecture attentive du manuscrit m’a aidé à repenser certaines questions fondamentales ; Sandra Schneiders, dont l’analyse pénétrante de mon travail m’a aidé à me centrer sur les questions importantes et dont l’exemple de recherche engagée a fourni un modèle pour étudier la spiritualité ; les moines de Saint-Macaire en Égypte qui m’ont révélé la vitalité toujours actuelle de l’ancienne tradition des Pères du désert ; la communauté de sœurs cisterciennes de Redwood, dont l’hospitalité généreuse m’a fourni un lieu chaleureux de silence où réfléchir à des questions difficiles.

Je voudrais aussi exprimer ma gratitude à Mike Foley et Georgia Frank pour leurs nombreuses et utiles suggestions suite à leur lecture particulièrement attentive des épreuves, à Sylvia Coates qui a préparé les index, à Stephen Privett s.j. de l’Université de Santa Clara qui a trouvé un financement pour la publication de l’original anglais, à Cynthia Read et Paul Schlotthauer d’Oxford University Press, dont l’intérêt pour le livre a aidé à lui donner la vie et dont les critiques judicieuses l’ont immensément amélioré.

Je voudrais spécialement remercier mon épouse Mary Ellen, dont l’amour, la tendresse et la joie enrichissent ma vie plus que je ne puis l’exprimer.

D. E.-C.

Première partie

L’herméneutique du désert dans son contexte

1. Introduction.Vers une herméneutique du désert

La retraite au désert et la croissance du monachisme dans l’Égypte du ive siècle est depuis longtemps reconnue comme l’un des épisodes les plus significatifs et passionnants du christianisme primitif. En retrait par rapport au courant principal de la société et de la culture dans l’austère solitude du désert, une spiritualité vibrante et originale est née, qui a largement influencé les contemporains et les générations suivantes. Ce mouvement fut riche et varié, plein de contradictions et de paradoxes apparents. Quoique largement composé de personnes venues d’une culture orale, rurale, paysanne, le monachisme du désert attira aussi beaucoup de gens venus d’une culture plus littéraire, urbaine, de la fin de l’Empire romain. Caractérisés par une certaine simplicité, et même naïveté, les moines n’en furent pas moins capables de discernement subtil en ce qui concerne les forces complexes à l’œuvre dans l’âme humaine. Dans leur solitude, ils se retirèrent consciencieusement du contact ordinaire avec leurs semblables et furent souvent perçus comme distants et rébarbatifs ; ils furent cependant aussi révérés pour leur extraordinaire profondeur de compassion. Ils livrèrent un combat audacieux contre les démons dans le désert, mais ils refusèrent humblement de reconnaître leur propre pouvoir. Ils disaient des paroles d’autorité, même si bien souvent leur silence était le plus éloquent. Beaucoup des moines du désert refusèrent d’entrer dans la structure toujours plus organisée de l’Église sous Constantin, mais choisirent au contraire de vivre en marge de la société sous la guidance directe de ­l’Esprit et de la Parole de Dieu. Mais en dépit de – ou peut-être à cause de – leur réponse singulière aux questions de leur temps, ils eurent un impact profond sur la société contemporaine et l’Église de leur temps et ils ont laissé un héritage riche et varié.

Il n’est pas simple de rendre compte de cet extraordinaire florissement dans le désert. Qu’est-ce qui motiva les premiers moines du désert ? Pourquoi se retirèrent-ils au désert en premier lieu et qu’est-ce qui les poussa à affronter les épreuves et les rigueurs de la vie là-bas avec un tel renoncement extérieur ? Quelles préoccupations remplissaient leurs jours et leurs nuits ? Pourquoi ont-ils exercé un attrait aussi puissant sur leurs contemporains et sur les générations suivantes ? Ces questions fondamentales et d’autres se posent avec insistance à quiconque aborde la littérature de ce mouvement. Et les questions ont généré une grande variété de réponses. On a dit que le monachisme primitif était né comme une quête de connaissance (gnosis), une échappatoire à l’impôt, une façon de fuir la loi, une nouvelle forme de martyre, une manière de faire revivre un mouvement ascétique juif précédent, un rejet de la culture classique, une expression de dualisme manichéen, une réponse à un appel évangélique ; et ce ne sont là que quelques-unes des explications qui ont été proposées au fil des ans pour rendre compte de l’apparition du monachisme à la fin du iiie siècle et au début du ive siècle en Égypte et ailleurs. Chacune a ses mérites et peut aider dans une certaine mesure à éclairer la vie intérieure des débuts du monachisme et son impact sur le monde. En fait, si l’étude des débuts du monachisme durant cette dernière génération nous a appris quelque chose, c’est que ce mouvement complexe ne peut pas être expliqué, qu’on ne peut en rendre compte en se référant à une seule cause ou une seule idée. Un des moyens d’arriver à mieux comprendre ce monde mystérieux est de pénétrer profondément dans l’une de ses impulsions primaires. Un aspect du monachisme primitif particulièrement prometteur pour dévoiler le monde des moines du désert est leur usage et leur interprétation de l’Écriture Sainte : « l’herméneutique du désert ».

Parmi les diverses forces qui lui donnèrent naissance et définirent la quête de sainteté dans le monachisme primitif, ­l’Écriture est l’une des plus fondamentales et des plus influentes. Certains textes-clés des Écritures, surtout ceux qui traitent du renoncement et du détachement, étaient au fondement du monachisme du désert, comme sources premières d’inspiration pour le mouvement tout entier. Ces textes bibliques et de nombreux autres remplissaient l’existence au jour le jour des moines du désert, fournissant un horizon de sens à la lumière duquel ils comprenaient leur quête continue du salut ; les Écritures étaient vécues comme des paroles faisant autorité, qui perçaient le cœur des moines, qui les illuminaient, concernant les questions centrales de leur vie, qui les protégeaient et les réconfortaient durant les sombres époques de combat et d’anxiété, et fournissaient une aide pratique pour leur quête continue de sainteté. La spiritualité caractéristique ou l’expression de la sainteté qui émergeait dans le mouvement du désert était fondamentalement biblique : les moines s’appropriaient l’Écriture si profon­dément qu’ils en venaient à être perçus par leurs contemporains comme de vivants « porteurs de la Parole ». En examinant la spiritualité des moines du désert, leurs paroles, leurs gestes, leurs silences, à la lumière de leur herméneutique, nous pouvons mettre plus en évidence l’image de la sainteté dans le mouvement du désert. Le thème central de ce livre est alors comment l’usage et l’interprétation de l’Écriture ont formé la quête de sainteté parmi les moines du désert du Christianisme primitif.

En étayant cette problématique, il sera utile d’avoir toujours à l’esprit trois perspectives ou trois questions et tout d’abord les questions historiques. Les historiens se sont beaucoup affrontés à propos des origines du monachisme, des influences principales sur sa naissance, son essor et ses effets sur le monde à l’intérieur duquel il existait. Une meilleure compréhension de la place de l’Écriture au début du monachisme peut aider à clarifier l’extension et le caractère des diverses influences sur les débuts du mouvement monastique et à situer les débuts du monachisme plus clairement à l’inté­rieur de son monde. Cela peut aussi révéler les traits caractéristiques de la pédagogie pratiquée au désert et montrer en quoi elle différait du modèle classique pédagogique grec, tout en étant en symbiose avec lui. L’étude de la place de l’Écriture dans le monde du désert peut ajouter une dimension nouvelle à notre connaissance de sa riche spiritualité et fournir un tableau historique plus clair de certaines facettes-clés de ce monde. Cela peut aider à donner un éclairage nouveau sur le sens de dimensions si importantes de la spiritualité du désert, telles que le renoncement, le discernement des esprits, le combat contre les démons, la relation charismatique entre le maître et le disciple, le don des larmes, la liberté par rapport aux soucis, l’humilité, le silence, la pureté de cœur et l’extraordinaire compassion qui remplit tant de cette littérature.

Il faut aussi considérer des questions herméneutiques. Cela concerne en principe la signification des schémas d’interprétation biblique trouvés dans la littérature du désert. Une étude plus fouillée de l’interprétation de l’Écriture à l’intérieur du monachisme primitif peut nous donner beaucoup sur la place de l’interprétation biblique à l’intérieur de la vie morale et spirituelle des chrétiens vivant dans l’Anti­quité tardive. En tant que telle, cela peut aider à remplir un chapitre important mais jusqu’ici négligé dans l’histoire de l’interprétation biblique. Examiner l’herméneutique du désert peut aussi contribuer à nous faire mieux comprendre comment les hommes tirent le sens des textes sacrés et peut fournir une piste prometteuse pour le dialogue avec l’herméneutique contemporaine. Pour ne prendre qu’un seul exemple, l’herméneutique du désert offre un champ d’inves­tigation passionnant sur la façon dont les « préjugés » ou compréhension préalable affectent l’interprétation des textes sacrés : la solitude physique des moines et la marginalité sociale affectent certainement leur interprétation de ­l’Écriture de manière importante. De même, le silence, la praxis et la pureté de cœur étaient considérés comme des conditions morales préalables importantes pour entendre et interpréter les Écritures dans toute leur plénitude. Vue de cette perspective, l’étude de l’herméneutique du désert peut fournir un nouveau chapitre important de l’histoire de l’interprétation biblique et stimuler la pensée contemporaine sur l’interprétation de l’Écriture.

Enfin, le livre pose des questions sur le sens de la sainteté dans le mouvement monastique de l’Antiquité et sur le rôle que joua l’Écriture dans la réalisation de cette quête de sainteté. Ces questions sont en rapport avec l’herméneutique mais concernent plus directement la façon de comprendre comment l’interprétation de l’Écriture a conduit les moines vers une transformation personnelle et communautaire : en route vers la sainteté. Quelle autorité ont eu les textes sacrés dans la vie spirituelle et comment cette autorité était-elle vécue ? Quelle attitude morale les moines ont-ils ressentie comme la plus appropriée et la plus fructueuse pour comprendre et réaliser le sens de l’Écriture ? Quelle a été la relation entre la praxis et la compréhension de l’Écriture ? Que signifiait dans une vie le fait d’accomplir les paroles de l’Écriture ? Ces questions en appellent bien d’autres portant sur le sens de la sainteté chez les moines du désert : Que signifiait connaître son moi, vivre dans l’intégrité ? Comment pouvait-on apprendre à affronter les forces apparemment incontrôlables qui les assaillaient de l’intérieur et de l’extérieur ? Comment se libérer de ces forces et garder en soi un sentiment de paix durable ? Que voulait dire se donner dans l’amour ? Telles sont, en définitive, les questions que les Pères du désert posaient à l’Écriture et qui aidaient à stimuler et à donner sa forme à la spiritualité biblique du désert.

N’importe quelle collection de textes monastiques primitifs pouvait fournir le matériau de base pour explorer ces questions. Dans ce livre, les Apophtegmes des Pères du désert nous permettront de scruter les débuts du monachisme11. Il faut dire un mot sur le choix de ce texte. Bien que la collection d’Apophtegmes et d’histoires connue comme les Apophtegmes ne soit pas au sens strict le plus ancien texte du monachisme égyptien primitif, il nous fournit néanmoins certains des plus anciens témoignages de ce monde. C’est précisément sa qualité primitive, relativement peu sophistiquée, qui en fait les textes les plus importants et intéressants pour comprendre le monde des premiers ermites et semi-ermites et sa spiritualité. De plus, il contient une richesse de preuves concernant la place et la fonction de l’Écriture dans la vie du désert. Toutefois, à la différence d’autres grands textes du monachisme primitif des ive et ve siècles, qui nous viennent d’une perspective de gens de l’extérieur, les Apophtegmes présentent souvent une « vue de l’intérieur » appréciable des débuts de la vie monastique et de ses préoccupations. Bref, les Apophtegmes des Pères du désert fournissent l’un des meilleurs observatoires pour analyser l’herméneutique des débuts du mouvement du désert et ses effets sur la quête continue des moines, la quête de sainteté.

Au début de cette analyse, il vaut la peine de s’arrêter pour réfléchir sur la façon dont le monachisme du désert a été perçu et interprété depuis les temps les plus anciens jusqu’aujourd’hui. Celui qui lit aujourd’hui la littérature du désert se trouve confronté à une « histoire effective », aux opinions accumulées sur ce sujet en tant de siècles de lecture, et qui ont dicté dans une très large mesure la forme de la présente discussion sur la spiritualité du désert. Un examen de cette histoire effective est donc un premier pas pour apprendre comment les Pères du désert viennent vers nous et comment nous allons à eux. Cela veut dire qu’il faut rendre compte à la fois de l’appel continu de l’idéal du désert et de sa littérature – la récupération de la spiritualité du désert à différents moments de l’Histoire – et de certaines des critiques essentielles qui ont été adressées au mouvement du désert. Une telle esquisse va aider à nous centrer plus précisément sur la place de l’Écriture dans la quête de sainteté chez les premiers moines du désert.

L’héritage des Pères du désert

Le monachisme du désert, comme histoire et spiritualité, a captivé l’imagination du monde antique, et son attrait a peu diminué au cours des siècles. Mouvement de gestes courageux et de figures héroïques, le monachisme du désert a inclus comme part de son héritage une légion d’admirateurs et d’imitateurs. Qu’ils aient été émus par l’approche de la prière des Pères du désert ou par leur exemple de retrait dans la solitude, ou encore par la vision psychologique pénétrante que développe la pratique du discernement spirituel, ceux qui ont suivi ou admiré la voie du désert l’ont vue comme un mode de vie enraciné dans l’Écriture et la source d’une spiritualité humaine de compassion. Pourtant, le mouvement du désert a aussi eu ses détracteurs qui, bien que moins nombreux, l’ont critiqué avec véhémence. Le mouvement du désert s’est vu reprocher principalement : d’une part, que dans sa croissance et son développement, le monachisme du désert aurait fondamentalement mal compris l’esprit de Jésus et des Évangiles et s’en serait écarté ; et d’autre part que dans son renoncement extrême : physique, social et intellectuel, la spiritualité du désert aurait eu un effet débilitant sur la croissance de la culture humaine. Une brève discussion de l’héritage du monachisme du désert du point de vue de ses partisans comme de celui de ses détracteurs peut aider à trouver un contexte adapté pour analyser la signification de l’herméneutique du désert.

Intégrer l’héritage du désert

L’héritage positif de la littérature du désert dans les traditions du christianisme tant occidental qu’oriental a été vraiment impressionnant. Dès le début, les histoires des moines du désert se sont rapidement et largement répandues. Saint Athanase, biographe de saint Antoine et contemporain du plus ancien mouvement des moines au désert d’Égypte note avec stupéfaction vers la fin de sa Vita Antonii combien la réputation de la vie d’Antoine s’était largement répandue à l’époque où il écrivait son histoire au milieu du ive siècle. Réfléchissant sur le paradoxe que c’est le fait même ­qu’Antoine s’était retiré dans l’obscurité qui lui avait valu tant de notoriété, Athanase se demande : « Comment (sans le fait de Dieu) aurait-on pu entendre parler de lui en Espagne, dans les Gaules, à Rome, en Afrique, alors qu’il était assis et caché dans sa montagne ?12 » Dans un passage célèbre de ses Confessions, Augustin nous raconte que l’histoire s’était effectivement répandue jusque dans des contrées lointaines, à l’époque où il était à Milan, et était largement connue. Il raconte comment lui et son ami Alypius, entendirent parler d’Antoine pour la première fois par son ami Ponticianus et comme ils furent profondément émus par cette histoire. Augustin commente – notant à la fois la capacité de l’histoire d’enflammer les imaginations et le fait qu’elle est largement connue – que tous trois furent sidérés de ce qu’ils ­entendaient : « Alypius et moi parce que l’histoire était si remarquable et Ponticianus parce que nous ne l’avions jamais entendue auparavant !13 » Pour Augustin comme pour bien d’autres à la fin de l’Antiquité, les histoires de saint Antoine et des autres moines du désert touchaient une corde sensible. Le nombre considérable de ceux qui suivaient Antoine au désert ou bien, comme Augustin, étaient incités par son exemple à opérer d’autres changements spectaculaires dans leur vie, atteste de la puissance de l’impulsion ascétique dans l’Antiquité tardive.

L’attrait constant de la littérature du désert comme ressource majeure pour la spiritualité monastique du Moyen-Âge occidental est dû pour une grande part à l’opinion positive qu’en avait saint Benoît. Dans sa Règle, qui eut une influence considérable, Benoît exhortait ses moines à lire les Conférences, les Institutions et les Vies des pères, faisant par là référence aux écrits de Jean Cassien sur le mouvement du désert14. En plus des écrits de Jean Cassien, on a des preuves que les Apophtegmes des Pères du désert étaient bien connus et aimés dans les monastères bénédictins au Moyen-Âge15. La littérature du désert n’était pas seulement une des sources principales de la lectio divina monastique médiévale, mais inspira également beaucoup de mouvements de réforme monastique et religieuse dans l’Occident médiéval. Ils se tournaient souvent vers un « idéal du désert » et mettaient un point d’honneur à se retirer géographiquement vers des sites aussi inaccessibles que les déserts. À chaque période de renouveau monastique au Moyen-Âge – à la période carolingienne, au xie siècle au Mont Cassin, à Cluny, chez les Camaldules, et au xiie siècle à Citeaux –, on rappela l’idéal du désert d’Égypte et en particulier l’exemple de saint Antoine. Dans certains cas comme pour les Carmélites et les Franciscains Capucins, l’esprit du désert fut adapté et intégré dans une forme de vie religieuse plus étroitement engagée dans le monde que celui des premiers moines. La souplesse et l’adaptabilité de l’idéal du désert à diverses circonstances et différents modes de vie était en fait une de ses vertus principales. Comme le note Jean Leclercq, quelle que soit l’observance particulière sous laquelle vivaient les moines médiévaux : la voie d’Antoine et des autres moines du désert était « un texte vivant, un moyen de formation de la vie monastique16. »

Dans l’Occident moderne, l’influence du désert s’est fait sentir non seulement dans les renaissances religieuses, mais aussi dans la littérature et l’art. La science moderne a révélé l’étendue surprenante de l’influence de la spiritualité du désert sur divers mouvements de renouveau religieux tels que les Évangéliques allemands et les Piétistes en Pennsylvanie, le mouvement de Devotio moderna en France et le renouveau méthodiste en Angleterre17. Il y a eu également en Occident une réponse artistique considérable au thème du désert, particulièrement centrée sur saint Antoine. Cette réponse arriva parfois d’où on ne l’attendait pas, comme lorsque Flaubert fit d’Antoine le héros de son œuvre littéraire La Tentation de saint Antoine18. Effectivement, Antoine revient constamment comme source d’inspiration pour les artistes. Si l’on prend pour critère le nombre de fois où saint Antoine apparaît comme sujet tout au long de l’histoire de l’art occidental, son personnage est l’un de ceux qui inspirent avec le plus de constance et de force l’imagination artistique occidentale19.

L’héritage du désert a peut-être été encore plus prégnant dans le christianisme oriental qu’en Occident, fournissant une inspiration riche et durable à sa théologie et sa spiritualité. En partie à cause de la plus grande continuité historique et culturelle de Byzance, les Apophtegmes et les écrits des moines du désert tels qu’Antoine, Macaire, Poemen, Évagre, Cassien, et d’autres, sont devenus en quelque sorte des classiques du christianisme oriental, inspirant les théologiens et les écrivains spirituels20. Le monachisme athonite, qui a été une source d’inspiration spirituelle dans l’Église d’Orient depuis le milieu du xe siècle, remonte à la fois à l’enseignement de saint Basile, le fondateur du monachisme en Cappadoce et à la tradition primitive de l’Égypte, pour former sa propre spiritualité caractéristique. Le monachisme russe des débuts, avec par exemple des personnages tels que saint Antoine de Kiev – qui avec ses disciples se retire pour vivre dans les grottes près de Kiev au début du xie siècle – doit aussi une grande part de son inspiration au monachisme primitif du désert21. D’une quantité de manières, la spiritualité de l’Orient Chrétien, y compris les pratiques spirituelles telles que réciter la prière de Jésus et les écoles de spiritualité telles que l’hésychasme, a été continuellement nourrie du terreau fertile du désert.

Le fil de la spiritualité du désert continue de tisser la spiritualité orientale jusque dans les temps modernes. L’une des raisons de la présence continue des Apophtegmes et des histoires des Pères du désert est qu’ils furent inclus dans la Philocalie, une compilation d’enseignements sur la vie spirituelle composée par saint Nicodème l’Hagiorite à la fin du xviiie siècle. Parmi les publications qui ont le plus influencé l’histoire orthodoxe, la Philocalie a joué un grand rôle parce qu’elle a été traduite du grec en slavon et en russe, en introduisant la spiritualité du désert dans la Russie du xixe siècle, et qu’elle a contribué à y produire un réveil spirituel. On discerne une des traces de ce réveil dans les Récits d’un pèlerin russe, le classique spirituel russe du xixe siècle, qui a été inspiré au moins en partie par l’interprétation que donne la Philocalie de la spiritualité du désert. L’impulsion du désert a pénétré profondément l’un des plus grands saints russes modernes, Séraphim de Sarov, qui a clairement modelé sa vie sur le modèle de saint Antoine d’Égypte. Et au moins indirectement, enfin, l’esprit du désert est passé de Séraphim à Dostoievsky où il a donné le jour au personnage mémorable du starets Zosima dans les Frères Karamazov22.

À notre époque, l’héritage du désert continue à être repris et exprimé de différentes manières par les mouvements de renouveau dans la vie religieuse, basés sur un « retour au désert », par un nombre croissant d’études de chercheurs sur différents aspects de la spiritualité du désert et par le développement de spiritualités contemporaines inspirées par le désert. Le témoignage solitaire de Charles de Foucault dans le Sahara au début du xxe siècle a motivé les expériences des Petits Frères et Petites Sœurs de Jésus, qui combinent une vie contemplative sérieuse et exigeante avec le service des pauvres et des démunis. Au moins depuis le temps du concile Vatican II, les ordres religieux contemplatifs tels que les Bénédictins et les Cisterciens ont de plus en plus regardé vers la spiritualité des débuts de l’expérience du désert dans un effort pour revivifier et réinterpréter la spiritualité monastique contemporaine23. L’intérêt renouvelé pour la spiritualité du désert a inspiré différentes tentatives concrètes dans le monde monastique pour intégrer cette spiritualité plus profondément dans l’expérience monastique contemporaine. Le moine cistercien américain Thomas Merton a été amené, par son attirance pour une forme de vie monastique plus solitaire, érémitique, à explorer la pratique et la spiritualité du monachisme des premiers temps dans le désert. On lui doit d’avoir largement contribué à restaurer la dimension érémitique dans le monachisme cénobitique contemporain. La réintégration du charisme du désert dans le monachisme s’est exprimée encore dans le développement de nouvelles expériences monastiques, tant dans la chrétienté orientale qu’occidentale, basées sur un retour à l’esprit du désert24. Dans les vingt-cinq dernières années, par exemple, les anciens monastères coptes d’Égypte ont fait l’expérience d’un renouveau spectaculaire sous la guidance de Mattâ el-Meskîn [Matthieu le Pauvre] qui a inspiré le renouveau précisément en revenant à l’esprit du mouvement du désert à ses origines et en se le réappropriant.25

L’esprit du désert a aussi enflammé l’imagination du public plus large des penseurs contemporains, y compris des historiens de la spiritualité, des spécialistes de l’histoire sociale de la fin de l’Antiquité et des écrivains contemporains sur la spiritualité chrétienne. Des aspects spécifiques de la tradition du désert ont été explorés avec une certaine profondeur par des historiens de la spiritualité qui nous aident à mieux comprendre le monde intérieur du monachisme. Les aspects les plus éminents du monachisme primitif qui ont fait l’objet d’études sérieuses, sont les pratiques de discernement des esprits et de direction spirituelle26, l’expérience du penthos et le don des larmes27, le rôle de la relation maître-­disciple28, et la tradition de prière dans le désert, spécia­lement la prière du cœur29. Les historiens de la société ont consacré énormément d’attention à situer le monachisme primitif à l’intérieur du monde religieux de la fin de l’Antiquité et en particulier à l’intérieur de son milieu social30. Bien des auteurs contem­porains écrivant sur la spiritualité ont noté la puissance durable de la tradition du désert et ont fait usage de quelques-unes de ses vues pour poser des questions critiques, morales et spirituelles31. Thomas Merton a donné

une contribution spécialement remarquable en récupérant comme éléments constitutifs de la spiritualité moderne, les éléments de la tradition du désert, tels que le silence, la solitude et la pureté de cœur. On notera avec intérêt que, sous la plume de Merton, la récupération de la spiritualité du discours s’est montrée utile non seulement pour redéfinir le sens de la spiritualité chrétienne contemporaine, mais pour bâtir des ponts avec les autres traditions spirituelles : quand Merton et le grand docteur Zen D.T. Suzuki se sont embarqués dans leur dialogue Zen-Chrétien, ce sont les Pères du désert qui ont servi d’interlocuteurs32.

Ce bref panorama atteste la profondeur et la diversité de l’héritage du mouvement du désert, son emprise sur l’imagination humaine et les multiples voies par lesquelles son esprit a été revivifié au cours des siècles. Comme Hausherr l’a noté : « Si vous étudiez l’histoire de la spiritualité ou de la vie spirituelle de l’Église, vous trouverez que, chaque fois qu’il y a un renouveau spirituel de l’Église, les Pères du désert sont présents33. » Implicite dans l’estime dont le mouvement du désert a joui tout au long de l’histoire de la tradition chrétienne, a été la conviction que c’était un mouvement authentiquement chrétien, profondément humain et biblique, rempli d’une sagesse durable.

L’héritage du désert méprisé

Tous les observateurs du mouvement des premiers temps du monachisme ne l’ont pas considéré comme une force positive dans le monde. Ses détracteurs ont maintenu, pour bien des raisons, que le mouvement tout entier était profondément vicié, et même fondamentalement mal conçu. Deux critiques du monachisme des premiers temps ont été particulièrement importantes : certains ont argué que le premier mouvement monastique était antisocial et anticulturel, qu’il avait ainsi contribué notablement au déclin de la culture et de la civilisation humaine dans l’Antiquité tardive ; d’autres ont critiqué le monachisme primitif comme profondément non-biblique. Ils accusent les moines d’avoir mal lu le message biblique de salut, soit par ignorance, soit par manipulation consciente ou par influence d’une pensée hétérodoxe. Parce que ces critiques ont influencé les affirmations d’aujourd’hui sur le caractère et la signification du monachisme primitif, elles méritent qu’on y revienne.

Pratiquement dès le début, les moines du désert ont eu leurs détracteurs. Du point de vue de païens instruits comme l’empereur Julien ou Eunape de Sardes, les moines étaient des mécréants qui avaient abandonné la voie des dieux et refusaient d’assumer leur part des fardeaux de la société. Pour Eunape, rhéteur et historiographe grec, les moines étaient « des hommes en apparence, mais ils menaient la vie de porcs ».34 Même certains chrétiens, comme le très instruit Synésius de Cyrène, les considéraient comme des paysans incultes, dont le mode de vie était tellement dépourvu du raffinement de la paideia traditionnelle que leur quête religieuse apparaissait grotesque35. Pour ces critiques contem­porains des Pères du désert, le grief principal était que le monachisme avait surgi en dehors de la culture traditionnelle du monde romain – et même en opposition avec elle –, de cette culture qui était centrale pour sa manière de comprendre et de pratiquer la piété36.

Un millénaire plus tard, Edward Gibbon étendit et affûta cette critique dans le terrible acte d’accusation du monachisme que l’on trouve au chapitre 37 de son Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire Romain. Les vingt pages que Gibbon consacre aux premiers moines, constituent, comme le note Henry Chadwick, « l’un des spécimens les plus véhéments d’invective soutenue et de haine froide que l’on puisse trouver dans la prose anglaise37 ». Gibbon caractérise les moines comme des individus qui « se représentaient dans leur enthousiasme sauvage l’homme comme un criminel et Dieu comme son tyran… et menaient une vie de misère dont la récompense devait être une félicité éternelle ». De plus, Gibbon affirme radicalement que « un tempérament cruel et insensible a toujours distingué les moines de tout âge et de tout pays38 ». Et bien qu’on puisse dire que Gibbon n’a pas réussi à distinguer entre les abus de l’idéal ascétique et l’idéal lui-même, ses griefs contre le monachisme vont si loin qu’il vide de sens pareille distinction. Comme Chadwick le souligne : « L’axiome sous-jacent à l’objection de Gibbon est que l’idéal ascétique met les gens tellement en dehors de ce monde qu’ils sont inutiles pour le monde39. » Gibbon n’était pas seul dans son amère dénonciation du monachisme. W.E.H. Lecky, qui écrivait à la fin du xixe siècle, a révélé dans son History of European Morals, par ailleurs mesurée, le poids de son mépris pour les moines qui rejettent l’idéal classique. Pour Lecky, le moine, ce « maniaque hideux, sordide et émacié, dépourvu de connaissance, de patriotisme, ­d’affection naturelle, passant sa vie dans une longue routine de torture de soi, inutile et atroce et fléchissant devant les fantômes blafards de son cerveau délirant, était devenu l’idéal de nations qui avaient connu les écrits de Platon et de Cicéron et les vies de Socrate et de Caton »40.

De pareilles attitudes envers le monachisme sont importantes à noter dans le contexte de la présente discussion parce qu’elles ont aidé à former la perception commune contemporaine de l’époque où le monachisme a émergé et le paganisme a décliné, comme on l’a dit par une « crise de nerfs ». Cette idée, qui est devenue courante au début du xxe siècle, véhiculée par le spécialiste des études classiques Gilbert Murray, mais qui procède de l’éditeur de Gibbon, J.-B. Bury, a influencé beaucoup d’opinions dans la discussion moderne sur la religion à la fin de l’Antiquité. En particulier, elle a contribué à la perception du mouvement monastique comme faisant partie d’une large décadence envahissant l’ancien monde41. Ainsi, E.R. Dodds, après avoir catalogué l’un après l’autre les extrémismes ascétiques des Pères du désert, se sent obligé de demander, incrédule et exaspéré : « D’où cette folie est-elle venue ? » et il conclut que c’était le signe de la forte injection de rigorisme fanatique absorbée par le système de l’Église. Il y reposait comme un poison lent…42 » La critique du monachisme, sous la plume de Dodds, est certes moins féroce que celle de Gibbon, mais elle révèle néanmoins une perception similaire des premiers moines : ils s’en étaient remis aux forces de l’irrationnel et avaient dilapidé les dons de l’ancienne civilisation.

On trouve un autre grief à l’intérieur de la tradition chrétienne : le monachisme primitif serait anti-biblique. Cette critique a la vie dure : elle influence la perception négative du monachisme primitif à l’intérieur d’une grande partie du christianisme et les affirmations à ce propos de certains savants modernes et contemporains. Pour les réformés, spécialement Wycliffe, Luther et Mélanchton, l’un des problèmes majeurs du monachisme est de ne pas être enraciné dans l’Écriture. Nulle part dans l’Écriture, disent-ils, il n’y a de justification ni pour les idées sous-jacentes au monachisme, ni pour le mode de vie que pratiquent les moines. Cette complainte contre le monachisme primitif devait presque certainement quelque chose à ce que les Réformés eux-mêmes avaient observé dans le monachisme de la fin du Moyen-Âge ; à cette époque, il avait perdu même le peu de vertus qu’il possédait au commencement, à savoir la simplicité et la pauvreté. Maintenant, selon Wycliffe, les moines étaient « transformés en seigneurs de ce monde, les plus oisifs pour l’œuvre de Dieu43. »

La critique du monachisme par la Réforme a eu une forte influence, spécialement parmi les historiens protestants, sur les perceptions du caractère du monachisme primitif. Un des effets de cette critique a été la tendance, chez certains historiens, à affirmer qu’un mouvement plein de pratiques et d’idées aussi étranges ne pouvait pas avoir poussé dans le pur terreau des Évangiles. Cette affirmation d’un manque de base scripturaire avait conduit certains spécialistes à faire des recherches sur la cause première ou l’inspiration première du mouvement monastique dans des sources non-chrétiennes44. Mais l’effet le plus fort de cette manière de voir a été la perception résiduelle qu’il représente un moment profondément vicié et mal guidé dans l’histoire du Christianisme. À son tour, cela a contribué à susciter des attitudes tendancieuses et polémiques qui ont souvent caractérisé les discussions modernes et contemporaines sur le monachisme primitif. Dans une telle atmosphère, il a été difficile d’estimer précisément et correctement tant la signification religieuse du monachisme primitif que la place de l’Écriture au sein même de ce mouvement. La profonde vague de malentendus qui a souvent séparé les interprètes modernes du monachisme primitif peut se voir dans les écrits de deux savants : l’un catholique et l’autre protestant.

Hans Lietzmann illustre bien l’attitude tendancieuse qui a parfois caractérisé l’approche protestante du monachisme et spécialement de son usage de l’Écriture. Lorsqu’il parle de la pratique de mémorisation de l’Écriture dans le monachisme ancien, Lietzmann dit : « Il faut comprendre, évidemment, que cet apprentissage par cœur n’était rien de plus qu’un exercice superficiel, ascétique de par son caractère, une façon de tisser, une sorte de natte mentale… La mémorisation mécanique ne pénétrait pas le cœur, elle ne donnait en fait qu’une légère teinture biblique au monde des idées dans lesquelles les moines vivaient. » Pour Lietzmann, le monachisme primitif était tout juste chrétien et certainement pas enraciné dans l’Écriture. Il considère comme chrétienne la conviction des moines que le péché sépare l’homme de Dieu et ne peut être vaincu qu’en implorant la miséricorde de Dieu. En dehors de cela, dit-il, le monachisme n’a « rien d’autre que des relations extérieures avec la religion chrétienne »45. Ce jugement plutôt cru contre le monachisme ancien trouve sa contrepartie dans la défense tout aussi superficielle, quoique plus créative peut-être, chez un écrivain catholique, le Comte de Montalembert. Écrivant dans des buts clairement apologétiques, il affirme – sans vraiment le démontrer – que le monachisme, loin d’être non-biblique, se trouve en fait dans l’Écriture. Pour lui l’exemple des premiers moines et leur réponse à l’appel évangélique à renoncer à tout (Mt 19,21) est la « preuve » du caractère fondamentalement évangélique du monachisme. Il va toutefois plus loin et déclare que « dominés par cette parole de l’Évangile, ces pères les plus illustres, les docteurs, les conciles ont proclamé que la vie religieuse avait été fondée par Jésus-Christ Lui-même et pratiquée d’abord par ses Apôtres… Nous savons avec certitude par le récit des Actes des Apôtres que les premiers chrétiens vivaient à Jérusalem comme ont vécu depuis les moines46 ». L’argument n’était ni neuf – Jean Cassien avait avancé une affirmation similaire bien des siècles auparavant – ni particulièrement convaincant. Toutefois il illustre bien la tendance de certaines personnes, à affirmer de manière non critique et sans preuve réelle, l’enracinement biblique du mouvement monastique. Quoique aucune de ces affirmations ne puisse être prise entièrement au sérieux comme compte-rendu de l’influence de l’Écriture sur le monachisme primitif, elles révèlent le genre d’attitude qui a si souvent obscurci les discussions sur l’origine et le but du monachisme dans le passé. Si nous voulons nous frayer un chemin à travers la brume de cette rhétorique pour comprendre clairement l’herméneutique du désert, nous devons soigneusement reconsidérer les matériaux documentaires et peut-être même développer une approche nouvelle de la question.

Réaffirmer l’héritage du désert

Les deux critiques du monachisme primitif que nous avons notées, à savoir qu’il est anti-culturel et qu’il n’est pas fondé sur l’Écriture, ont exercé une forte influence sur la manière dont le premier mouvement monastique a été perçu. Il faudrait garder à l’esprit ces critiques dans la suite du livre, car je suis personnellement convaincu qu’un examen soigneux du monachisme primitif d’après les Apophtegmes des Pères du désert révèle un tableau tout à fait différent : non seulement l’Écriture a formé la croissance et le développement du monachisme primitif, mais on peut dire que le monachisme primitif représente une réalisation distinctive et profondément culturelle. L’attention accrue des chercheurs contemporains pour ce mouvement a contribué à mieux faire comprendre la place de l’Écriture à l’intérieur du monachisme primitif et la culture particulière qui s’était développée à l’intérieur de ce monde.

L’attitude polémique envers le monachisme primitif discutée plus haut a décru quelque peu dans les décennies passées ; les savants ont commencé à réaffirmer la place de la Bible dans le mouvement monastique primitif. Et bien qu’aucun consensus n’ait été atteint sur des questions concernant les origines du monachisme47, des chercheurs, en nombre croissant, s’accordent à dire que l’Écriture a joué un rôle central dans sa formation et sa croissance continuelle. Ceci a été démontré à la fois dans des ouvrages généraux sur le monachisme primitif48 et dans des études de certains auteurs et textes monastiques en particulier49