Laicado y misión E-Book

Varios autores

• Herausgeber: PPC Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: GS
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 448

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Durante los días 13-18 de febrero de 2017 se celebró en el Centro Internacional de Animación Misionera (Roma) un seminario sobre la relación entre laicado y misión. La iniciativa surgió como respuesta a la creciente preocupación de los responsables de la animación misionera en las comunidades cristianas y por el incremento de la incorporación del laicado a la cooperación misionera entre las Iglesias. El tema era objeto de continuas conversaciones entre los directores nacionales de las Obras Misionales Pontificias, que buscan algún tipo de respuesta a este fenómeno eclesial. La presencia del laicado en la actividad misionera de la Iglesia es cada vez más significativa, independientemente de los contextos sociales, eclesiales o culturales en los que se promueven. En las últimas décadas, Dios está suscitando vocaciones laicales a la misión. Por una parte, enviadas por las Iglesias locales y acogidas por aquellas otras Iglesias en formación. Es una hermosa realidad, un nuevo Pentecostés. Su atractivo, sin embargo, no oculta alguna de las carencias que pudieran estar socavando la vocación misionera de otros laicos igualmente llamados vocacionalmente para la misión. A nadie se le oculta que algunas urgencias evangelizadoras pudieran empañar la misma identidad laical de estos servidores del Evangelio. Se hace necesaria una reflexión teológica.

Leseprobe

PRESENTACIÓN

ANASTASIO GIL GARCÍA

Director Nacional de Obras Misionales Pontificias

España

En el Centro Internacional de Animación Misionera (CIAM) «Beato Paolo Manna» (Via Urbano VIII, 16, Roma) se ha celebrado durante los días 13-18 de febrero de 2017 un seminario sobre la relación entre laicado y misión. La iniciativa surge como respuesta a la creciente preocupación de los responsables de la animación misionera en las comunidades cristianas y por el incremento de la incorporación del laicado a la cooperación misionera entre las Iglesias. El tema era objeto de continuas conversaciones entre los directores nacionales de las Obras Misionales Pontificias (OMP), que buscan algún tipo de respuesta a este fenómeno eclesial, a la vez que se observa cómo el Centro «Beato Paolo Manna», dependiente del Consejo Superior de las OMP, puede ofrecer la necesaria estructura para profundizar en esta u otras cuestiones.

La presencia del laicado en la actividad misionera de la Iglesia es cada vez más significativa, independientemente de los contextos sociales, eclesiales o culturales en los que se promueven. En las últimas décadas, Dios está suscitando vocaciones laicales a la misión. Por una parte, enviadas por las Iglesias locales y acogidas por aquellas otras Iglesias en formación. Es una hermosa realidad, un nuevo Pentecostés. Su atractivo, sin embargo, no oculta alguna de las carencias que pudieran estar socavando la vocación misionera de otros laicos igualmente llamados vocacionalmente para la misión. A nadie se le oculta que algunas urgencias evangelizadoras pudieran empañar la misma identidad laical de estos servidores del Evangelio. Se hace necesaria una reflexión teológica.

Reflexión que interpela a pastores y a misionólogos. Los directores nacionales no hacen otra cosa que constatar la necesidad de clarificar la vocación misionera del laicado y de situar eclesialmente estas vocaciones nacientes en el compromiso de la misión ad gentes. Dilatar una adecuada respuesta a estos interrogantes podría ser la causa de reducir la grandeza de estas vocaciones laicales a la misión a un «funcionalismo» para atender urgencias de carácter social o pastoral, o residuar la actividad misionera del laicado en los ámbitos subsidiarios de clérigos o religiosos. Es decir, caer de nuevo en un clericalismo o funcionalismo claramente denunciado por el papa Francisco en su carta al cardenal Ouellet (19 de marzo de 2016).

Se hacía necesario dedicar un tiempo de reflexión y de diálogo académico entre investigadores, docentes y pastores sobre el tema del laicado y la misión, en la renovada eclesiología del Vaticano II, a la luz de la relación Iglesia-mundo, cuya identidad específica es la misión. Así se solicitó a la Secretaría General de la Pontificia Unión Misional (PUM), que desde el principio propició que un grupo reducido de personas pudiera realizar este trabajo, con la colaboración de algunos directores nacionales de las Obras Misionales Pontificias.

Desde el principio se asumió una primera limitación exigida por la lengua. Permanecer varios días en diálogo abierto sobre cuestiones importantes suponía un esfuerzo mental grande al que no se debería añadir la lengua. Por ello el seminario se circunscribió al español, con la posibilidad de que pudieran participar un significativo grupo de países de América Latina. Esta determinación no impedía la participación de alguna persona de lengua italiana o portuguesa.

Estructura organizativa

La reflexión debía ser suficientemente flexible para que el diálogo nunca quedara restringido a debates dialécticos, que al final pueden ser estériles. Había que combinar la fundamentación teológica con la respuesta pastoral. La documentación bibliográfica es muy amplia y conocida, por lo que se pedía desde el principio tener muy presente para los debates las necesarias referencias al magisterio reciente de la Iglesia en documentos como Sacrosanctum Concilium, Lumen gentium, Gaudium et spes, Ad gentes, Apostolicam actuositatem, Evangelii nuntiandi, Christifideles laici, Redemptoris missio, Deus caritas est, Evangelii gaudium y a la mencionada carta del papa Francisco al cardenal Marc Ouellet, presidente del Pontificio Consejo para América Latina.

En la invitación a ponentes y participantes se les pedían dos esfuerzos que sin duda han sido la razón de ser de este seminario: permanecer en el seminario durante todo el tiempo. No era suficiente con la presentación de su intervención, por muy interesante que fuera. Era necesaria su presencia y participación activa, que hacía posible la creación de una convivencia fraterna y eclesial. A este esfuerzo de dedicación se sumaba la entrega con tiempo de un amplio esquema de su intervención, de modo que los participantes tuvieran la posibilidad de conocer anticipadamente para preparar en profundidad los debates. Exigencias que todos cumplieron con fidelidad, tanto ponentes como comunicadores.

La puerta de entrada a la experiencia fue dedicar el primer día a situar conceptual y metodológicamente el modo de proceder. Nada mejor para ello que la carta del papa Francisco al cardenal Ouellet como presidente del Consejo Pontificio para América Latina, cuyo argumento fundamental es la identidad y función del laico en la Iglesia y, por lo mismo, en la misión. Para lograr una acertada presentación del contenido de esta carta, los participantes tuvieron la oportunidad de escuchar al doctor Guzmán Carriquiry, secretario general de este organismo pontificio con funciones de vicepresidente. Esta apertura del seminario fue completada por el profesor Eloy Bueno, que describió el marco teológico-eclesial del tema que debatir, después de la justificación del encuentro, realizada por el profesor Fabrizio Meroni, director del CIAM y secretario general de la PUM.

Cruzado el umbral, durante cuatro mañanas consecutivas tomaron la palabra prestigiosos teólogos para desarrollar la dimensión secular del laico (profesor Villar), la dimensión eclesial (profesor Madrigal), la dimensión misionera (profesor Bueno) y los ámbitos donde estas dimensiones puede y deben servir a la misión (profesor Raschietti). Las intervenciones de los cuatro teólogos facilitaron la posibilidad de entrar en un hondo debate en el que los moderadores hacían el esfuerzo de reconducir las intervenciones para ajustarse a las cuestiones planteadas, ya que la tentación de la dispersión era evidente. Por su parte, la labor de los secretarios fue determinante para preparar con acierto la puesta en escena de las conclusiones finales.

Ancladas en la temática propuesta por el ponente, la tarde daba ocasión para la reflexión sobre algunos de los aspectos relacionados con la temática matinal. Era el momento de la presentación de las comunicaciones, a cargo de personas más relacionadas e implicadas en la acción misionera o pastoral. La diversidad en las intervenciones, los acentos particulares de los comunicadores, modulados en la mayoría de los casos por su condición laical, los contextos sociales y eclesiales de cada uno de ellos, introducían aspectos y valores que enriquecían el debate, por otra parte más reducidos tanto en el tiempo como en el contenido.

De esta manera se llegó al epílogo final, reservado para el último día, rico en contenido y esperanzador en el horizonte de un nuevo modo de entender la misión ad/inter gentes. Los directores nacionales de las OMP presentes, procedentes de Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, España y Uruguay, fueron los encargados de moderar los debates sobre las ponencias y las comunicaciones, pero sobre todo de recoger las aportaciones para presentarlas en un primer momento en la mañana del sábado, de forma que se pudiera facilitar a la secretaría general de la PUM sus principales aportaciones. Aún no han podido ser recogidas y sistematizadas, pero es uno de los aportes de este seminario, que en el momento oportuno verán la luz, como sucede ahora con las ponencias y las comunicaciones editadas en el presente libro.

De la reflexión a la publicación

Los responsables del seminario agradecen la generosa colaboración de todos y cada uno de los participantes en el mismo. Puntualmente entregaron el texto de su intervención para que en un tiempo razonablemente corto pudiera ser publicado. El lector podrá comprobar las tres partes en las que se divide su contenido. La primera parte se inicia con la carta del papa Francisco y los correspondientes comentarios tanto al texto de la carta como al sentido y finalidad del seminario. La segunda parte integra el cuerpo sustancial de la obra, con las cuatro ponencias sobre el laicado y la misión. En la tercera y última parte se suceden, en el orden cronológico de su exposición, las ocho comunicaciones que completaban la reflexión de la mañana.

Desde el principio, la editorial PPC en España mostró su gran interés por incorporar a su fondo editorial las actas de este seminario. Hacía un año que PPC había editado un comentario al Decreto Ad gentes, con motivo del 50º aniversario de su aprobación, promovido por la Cátedra de Misionología que tiene su sede en la Universidad Eclesiástica San Dámaso, con la colaboración de las Obras Misionales Pontificias de España. La experiencia de su pronta edición y de la difusión de la obra garantizaban la oportunidad de seguir apostando por esta editorial, a la que agradecemos el esfuerzo en la edición y difusión de estas actas.

Ponemos bajo la protección del beato Paolo Manna, fundador de la Pontificia Unión Misional, este esfuerzo de formación para que los laicos descubran y encuentren la misión ad gentes que Dios les encomienda en cuanto laicos, miembros de la Iglesia.

9 de abril de 2017,

Domingo de Ramos

CONSIDERACIONESINICIALES

FABRIZIO MERONI

Secretario General de la Pontificia Unión Misional

Director del CIAM y de la Agencia Fides

1. Las razones de un seminario de estudio sobre «Laicado y misión» para investigadores universitarios, educadores, pastores, directores nacionales de las Obras Misionales Pontificias (OMP) y cristianos de lengua española comprometidos en la evangelización surgen del contexto de desafío positivo y crítico que el mundo plantea a la misión eclesial. Hagamos nuestra la necesidad de reforma (EG 33) que el papa Francisco demanda en su insistencia centrífuga respecto a la Iglesia para que toda actividad pastoral encuentre en la missio ad/intra gentes su paradigma, a fin de generar una Iglesia siempre y en todas partes en estado permanente de misión. Gracias a todos aquellos que han trabajado para que este seminario de estudio –desarrollado en el CIAM (Centro Internacional de Animación Misionera) del 13 al 18 de febrero de 2017– se llevara a cabo y a todos los que han aportado su inteligente contribución.

2. ¿Dónde se coloca el fiel laico bautizado? Todos nacemos laicos en cuanto bautizados. Todos entramos en la Iglesia como laicos. La relación fe-mundo está en el corazón de la identidad del cristiano, que en su forma auténtica de discípulo es misionero, porque lleva el mundo dentro de sí, consigo y en torno a sí, para transfigurarlo en la Pascua de Jesús. Este llevar el mundo está significado existencialmente por la corporeidad sexualmente diferenciada y fecunda. La forma pascual del mundo es la Iglesia (Jerusalén celeste, cf. Gál 4,26), en la que el mundo es totalmente transfigurado en la luz-gloria del amor de Dios Trinidad. La misión, por tanto, se presenta como relación Dios-mundo, cuya forma es la Iglesia eucarística. La misión como relación Iglesia-mundo ve el mundo dentro, fuera, a través de y junto a la Iglesia, que está siempre en el mundo, para el mundo, y que es ella misma mundo salvado y transfigurado.

Además podemos preguntarnos si la «desterritorialización» de la misión ad gentes en razón de la misión inter gentes no está exigiendo colocar al mundo en el centro de la práctica misionera de la Iglesia. Si cada tierra y cada hombre es tierra de misión, el mundo como creación, en cuyo corazón está el hombre-mujer imago Dei, se presenta como sujeto-objeto interlocutor de la revelación salvífica de Dios Trinidad.

3. Para una renovada, justa y adecuada comprensión del fiel como laico bautizado es necesario superar la distinción separadora clero-laicos, sin erosionar la diferencia ontológica del sacramento del orden. Por lo demás, cincuenta años después del Vaticano II, la Iglesia sigue repensándose canónicamente y se estructura en todas partes sobre esta distinción, en ocasiones separación, de clara naturaleza «clericocéntrica». La relación bautismal matrimonio-virginidad es, por el contrario, la verdadera naturaleza sacerdotal de la Iglesia, como mundo redimido en Dios. También los ministros ordenados tienen necesidad de la virginidad consagrada y del matrimonio para estar adecuadamente colocados en la relación de la misión entre la Iglesia y el mundo.

La familia y el trabajo en la nueva relación bautismal articulan la apropiación transfigurante del mundo, es decir, el modo ordinario de hacer la misión. Llama la atención la constante ausencia, cuando se habla de laicos, de su modalidad ordinaria de ser cristianos, es decir, en el matrimonio-familia y con su trabajo. Allí donde se tratan estas realidades (normalmente como objetos-características específicas de la teología moral y de la enseñanza social de la Iglesia) se las reduce a características cuasi no constitutivas del laico como tal. Su verdadero papel en el esquema tripartito (clero, religiosos y laicos), hoy insuficiente e inadecuado, quiere un laico «que cuente eclesialmente», reducido a colaborador del clero, conectado a la pastoral o a la acción misionera organizada por la parroquia-diócesis, Conferencia Episcopal o instituto misionero, incluso cuando formalmente se afirma lo contrario. Para ser cristiano hoy, en esta mentalidad «pastoralista» imperante, es necesario estar comprometido en la parroquia o en la diócesis.

Por el contrario, la competencia profesional, entendida como capacidad libre, inteligente y creativa de relacionarse con el mundo transformándolo, es la modalidad ordinaria con la que el fiel laico realiza su misión bautismal. Por profesión hay que entender la dedicación competente y comprometida de la propia persona en la vocación paternal y maternal gracias a la relación esponsal-conyugal y a la calificación laboral. Ser un buen padre y esposo, una buena madre y esposa, tiene que ver con la competencia profesional más allá de ser un buen y capaz trabajador, un buen y capaz médico, un buen y capaz profesor, un buen y capaz agricultor. Incluso el que está física, moral, psicológica o psíquicamente incapacitado para esta competencia activa y eficiente se vuelve eficaz en la misión de la Iglesia gracias al ofrecimiento eucarístico de sí mismo unido a la Pascua de Jesús, por la que se convierte en competente gracias a la trágica situación de sufrimiento y dolor personal.

La eucaristía se coloca en el centro de la Iglesia, la hace existir como misión hacia el mundo, porque es Palabra divina anunciada, encarnada, crucificada y resucitada. La misión está en el corazón de la fe cristiana para que Dios pueda hacer de Cristo el corazón del mundo. Una centralidad teológica de la sola encarnación, como de hecho continúa ocurriendo en mucha teología católica y protestante de la misión, ha hecho de la transformación socio-política del mundo el fin de la misión. En la lógica de la missio Dei, el destinatario último de la misión es Dios, no el mundo. Volver a Dios: el mundo debe, transfigurado y glorificado, volver a Dios, volver en Dios, porque existe para Dios.

4. Los laicos, considerados cristianos activos, en la perspectiva «pastoralista» parecen ser solo aquellos que llevan a cabo servicios pastorales (liturgia, catequesis y caridad) y están comprometidos en la parroquia. La normalidad de la vida cristiana dentro del propio estado de vida, en el trabajo y en la familia, no parece interesar a la vivencia eclesial, visto que lo que cuenta es la funcionalidad parroquial y diocesana. El laico, equivocadamente, siempre es considerado colaborador del clero, incluso cuando se afirma lo contrario. Parece, sin embargo, que el Espíritu Santo, en una cierta concomitancia con el acontecimiento conciliar del Vaticano II, ha hecho surgir nuevas formas de ser Iglesia (los movimientos eclesiales), que buscan tomar más en serio y más adecuadamente al mundo y, con esto, la santificación-redención del fiel bautizado, que es siempre laico.

5. La misión como transformación pascual del mundo exige poner al obispo-sacerdote-diácono en su justo lugar en el contexto bautismal laical del pueblo de Dios. El martirio de muchos cristianos y el desinterés de muchos por la Iglesia, en la irrelevante insignificancia de Dios para sus vidas, obliga a un providencial replanteamiento de la fe cristiana, de su transmisión-testimonio y de la misión de la Iglesia. Estas dos realidades –martirio e indiferencia–, paradójicamente tan contrapuestas, hablan a los cristianos de la necesidad de repensar la laicidad bautismal del pueblo santo fiel de Dios como intrínseca relación de fe con el mundo en la continua conversión, fruto del encuentro personal de cada uno con Cristo. También debe insertarse en este proceso la dimensión ecológica, tan demagógicamente repetida.

6. La verdadera centralidad bautismal debería restablecer la centralidad eucarística del matrimonio y de la radicalización virginal del bautismo. Una separación canonista entre clero y laicos –todavía terriblemente determinante del carácter «pastoralista» de nuestras comunidades cristianas, en estado de extinción numérica o de insignificancia cultural, incluso cuando son numerosas– es errónea respecto a la constitución sacramental de la Iglesia y al sacerdocio bautismal de los fieles, cuya raíz es el bautismo y cuya plenitud es la eucaristía. No existe separación alguna entre clero y laicos. Existe una diferencia sustancial, no solo de grado, del ministerio ordenado (LG 10). Tal diferencia solo está al servicio de la ininterrumpida unidad apostólica de la Iglesia (Tradición) en torno a la eucaristía y a la verdad salvífica.

La verdadera distinción respecto a la salvación escatológica del cristiano es solo la que se establece entre matrimonio y virginidad, es decir, entre las únicas dos modalidades de hacer del mundo-cuerpo el lugar de la revelación fecunda de Dios y de su salvación para nosotros y para el mundo. La justicia, la paz, la libertad, el diálogo interreligioso e intercultural, no son valores del Reino que defender. Son dimensiones de una misión que construye la Iglesia-Reino como verdadera transfiguración del mundo, gracias a la Pascua de Jesús, en apertura a la Jerusalén celeste, cumplimiento escatológico del Reino, donde –es interesante notar– la unión beatífica será de carácter esponsal. Cada uno vive, se santifica y se transfigura a sí mismo y al otro dentro de su llamada y de su vivencia vocacional. La Iglesia es principio y germen del Reino. Reino para el cual, una vez cumplido en la Pascua escatológica, es Iglesia en plenitud, Esposa del Cordero.

La misionología, gracias a la pluralidad de las culturas, de las religiones, de las migraciones, debería ofrecer mentalidades nuevas de acercamiento al mundo de una Iglesia valiente que abandona estructuras ya inútiles y obsoletas, que se reforma generando asimismo cosas nuevas, verdaderas y reales, también en sus estructuras e instituciones. Una vez más se nos pide con urgencia que nos tomemos en serio el mundo y su centralidad, que desafía a la misión, gracias a la ordinaria presencia del mundo en medio de nosotros, es decir, los fieles laicos bautizados.

Roma, 13 de marzo de 2017

MARCOTEOLÓGICO-ECLESIAL

ELOY BUENO DE LA FUENTE

Facultad de Teología del Norte de España

Burgos

Para afrontar el tema Laicado y misión es necesario situarlo en el marco teológico-eclesial y en el paradigma de misión universal (y de misión ad gentes) que se está configurando en virtud de la reflexión teológica, de una Iglesia mundial 1 y de la cultura globalizada 2. En este nuevo contexto se hace particularmente central y necesaria la participación de los laicos. Para ello se requiere una formación misionera y una animación misionera que se encuentren a la altura de nuestra circunstancia histórica 3.

La sensibilidad misionera del pueblo cristiano ha sido profunda y constante durante las últimas décadas. Ahora bien, esta sensibilidad misionera se alimentaba de una espiritualidad y de una eclesiología propias de la época, como indicaremos. Sin embargo, esos presupuestos han experimentado una notable transformación 4. Se requiere, por tanto, un esfuerzo teológico y pastoral para que esa sensibilidad misionera se conserve alimentándose de los presupuestos del nuevo paradigma misionológico 5.

El cambio de paradigma debe ser valorado y comprendido desde un doble presupuesto: a) la misión universal forma parte de la identidad de la Iglesia, si bien va adoptando figuras diversas a lo largo de la historia; podríamos utilizar la comparación de una misma melodía interpretada en múltiples variaciones; la Iglesia ha realizado desde el inicio una misión con perspectiva universal, aunque se haya designado y denominado de modos diversos; b) la figura de la misión y la figura de la Iglesia se implican y condicionan recíprocamente 6 (una Iglesia clerical genera un tipo de actividad misionera); la Iglesia, siendo la misma a través de la historia, va adoptando figuras diversas (de modo análogo con la persona desde su nacimiento hasta su ancianidad); en este dinamismo, la acción misionera de los laicos repercute en la figura de la Iglesia, haciéndola menos clerical, pues en una Iglesia clerical el protagonismo y la «representatividad eclesial» la asumen los ministros ordenados y los consagrados.

1. Horizonte: la relación Iglesia-misión como punto de partida

La misionología, como especialidad teológica, se consolidó a principios del siglo XX para estudiar la realidad de las misiones, que tanta pujanza había adquirido a lo largo de la época moderna. La misionología surgió junto a una eclesiología ya constituida (que no había sentido la necesidad de destacar la impronta misionera). Desde este planteamiento, la misionología y la eclesiología se podían pensar de modo paralelo, del mismo modo a como la Iglesia y las misiones eran consideradas de modo diferenciado o paralelo.

La constitución de la misionología fue un paso necesario y positivo, pues reconocía el éxito del enorme esfuerzo misionero de la Iglesia: existían múltiples misiones en el mundo entero, una realidad nueva que no podía quedar al margen de la reflexión teológica y canónica. Ahora bien, este tratamiento se realizaba desde un paradigma de la misión universal de la Iglesia que puede ser sintetizado en una fórmula que se hizo popular: las «misiones extranjeras». Este modelo, ya desde su origen, contenía los gérmenes de interrogantes que desembocarán en un cambio de paradigma: ¿cuál es la relación exacta de las misiones con la misión de la Iglesia?, ¿hasta qué punto las misiones (y la actividad misionera que las hace nacer) forman parte del ser de la Iglesia?, ¿podría darse la hipótesis de Iglesias locales sin actividad misionera en sentido estricto?

«Misiones» designaba una serie de actividades de la Iglesia realizadas en territorios lejanos (criterio geográfico) protagonizadas por los misioneros (fundamentalmente religiosos y, en menor medida, presbíteros), con los cuales el pueblo cristiano cooperaba (con su oración y su aportación económica); era una perspectiva unidireccional, acorde con el contexto histórico eurocéntrico y colonial de la modernidad europea; en consecuencia, existía la tendencia a «trasplantar» a otros continentes la figura de la Iglesia occidental y latina (la posibilidad de la «inculturación» quedaba fuera de aquel horizonte mental, aunque paulatinamente se empezaría a hablar de adaptación o acomodación); las Iglesias de antigua cristiandad eran las que aportaban algo, mientras que no había espacio para comprender que también podían enriquecerse con los dones de los otros.

Esa figura de la misión iba unida, al menos implícitamente, a una determinada figura de Iglesia y a la eclesiología subyacente. La Iglesia era vista, podríamos decir, como realidad o institución «previa» a la misión; el interés de la eclesiología se centraba en la dimensión societaria, en la atribución de tareas y de competencias, en la celebración de los sacramentos, en la predicación de la doctrina y en la defensa de la moral (que Congar denominaría como «jerarcología»). «Las misiones» eran algo posterior, un esfuerzo magnífico, pero añadido posteriormente, protagonizado por «especialistas» (consagrados y ordenados), mientras que los laicos no podían asumir más que un papel «auxiliar». Era la Iglesia (fundada e instituida por Cristo) la que «tenía» una misión dirigida a los de lejos, a los de fuera.

2. La inflexión: la misión llama a la existencia a la Iglesia

A mitad del siglo XX (desde los años cuarenta), la situación del mundo y de la Iglesia obligó a mirar de otro modo la actividad misionera. Se inicia lo que ha sido considerado como cambio de paradigma 7. El proceso se produjo tanto en el ámbito ecuménico como en el católico. El paradigma moderno y colonial iba a dejar paso al paradigma posmoderno y poscolonial. Dos acontecimientos eclesiales pueden servirnos para enmarcar esta evolución: el Congreso de Edimburgo y el Concilio Vaticano II, considerados de modo general como los dos grandes eventos del mundo cristiano en el siglo XX.

Los protestantes constataron la insuficiencia –y el fracaso– del proyecto esbozado en el Congreso Misionero de Edimburgo celebrado en 1910 8. Esta importante reunión, por un lado, era la prolongación de Conferencias anteriores, promovidas por las agencias misioneras que con tanta fuerza se habían desarrollado en el ámbito protestante. Por otro lado introduce un aliento nuevo, unas pretensiones de mayor alcance, que se sintetizan en el lema de la Conferencia: se consideraba posible y factible evangelizar el mundo entero en esta generación. El proyecto se desplegó con plena confianza, ya que se contaba con la superioridad de la civilización occidental y con sus recursos técnicos y económicos. En la práctica, la obra evangelizadora iba unida al objetivo de prolongar a nivel universal un tipo de civilización. Desde este punto de vista, Edimburgo 1910 sintetiza el paradigma «moderno» de la misión 9.

Ese optimismo tuvo que reconocer su fragilidad. Esta constatación hizo que la misión tuviera que situarse bajo la cruz (Conferencia misionera de Willingen, 1951): las Iglesias no habían conseguido frenar la violencia de los países cristianos en dos terribles guerras mundiales, habían extrapolado a otros continentes las divisiones entre las Iglesias, habían tratado con paternalismo a las nuevas comunidades eclesiales, debieron padecer la parálisis de la misión en China, también en Europa se insinuaban los síntomas de la secularización, progresivamente se perfilaba un enorme proceso descolonizador con la consiguiente afirmación de nuevos sujetos políticos y culturales... Estos factores estaban configurando un escenario nuevo para la Iglesia y para su misión universal.

Entre los católicos también se fue tomando nota de nuevas realidades y urgencias. Iba surgiendo una nueva autoconciencia, tal como se va manifestando en las encíclicas misioneras de los papas a lo largo del siglo XX: se potenciaba el clero nativo y, en consecuencia, la consolidación de Iglesias locales; se iba teniendo experiencia de «eclesiogénesis» a medida que se consagraban obispos no occidentales; la acción misionera reclamaba la participación de los laicos en campos específicos de la acción de la Iglesia; se urge el compromiso y la implicación de todas las diócesis; situaciones de emergencia (como el caso de África) suscitan un esfuerzo suplementario de implicación; se van percibiendo los desafíos de la inculturación en la implantación de la Iglesia; también en Occidente se van creando situaciones misioneras... Todos estos factores van haciendo ver la limitación de los esquemas anteriores.

En medio de las tensiones (entre la constatación de la gran tarea realizada por un lado y los riesgos y los fracasos, por otro) se produce la gran inflexión: la misión antecede a laIglesia, el origen de la misión se encuentra en Dios (missio Dei). La misión se coloca en el punto de partida y en el centro, y la Iglesia se encuentra a su servicio. El Dios misionero (la misión de Dios) llama a la Iglesia a la existencia para que se prolongue la iniciativa del Dios misionero; las «misiones» son modos concretos de realizarla; estas misiones en realidad deben ser consideradas como Iglesias, las cuales deben asumir su responsabilidad en la evangelización del mundo (protagonizada por todas las Iglesias en partnership, en comunión); las sucesivas Conferencias misioneras van percibiendo la simplificación del criterio geográfico: la distinción entre lo cristiano y lo no cristiano atraviesa íntimamente la existencia de todas las Iglesias, de todos los cristianos.

Entre los protestantes, el detonante fue la teología de Barth, centrada en la prioridad del Dios misionero, que fue asumida de modo prácticamente general, tal como se manifestó en Willingen. Es la misión la que «tiene» una Iglesia. Esta nueva autoconciencia eclesial no pudo dejar de provocar consecuencias institucionales inevitables. Edimburgo 1910 es considerado como punto de partida del movimiento ecuménico moderno: de allí surgió el International Missionary Council (IMC), por un lado, y, por otro, el Faith and Order y Life and Work. Estos dos últimos organismos acabaron confluyendo en el Consejo Mundial de Iglesias, constituido oficialmente en Ámsterdam en 1948, con el objetivo de lograr la unidad visible de las Iglesias. El IMC, formado fundamentalmente por agencias misioneras –no por Iglesias– funcionaba de modo paralelo. Era una situación anormal, pues parecía que la búsqueda de la unidad y el ejercicio de la acción misionera podían funcionar de modo independiente. Por ello acabaron fusionándose en 1961. La eclesiología (búsqueda de la unidad) y la misionología (actividad de las agencias misioneras) debían integrarse; la Iglesia (unida o en búsqueda de unidad) no podía entenderse ni vivirse más que desde la misión universal.

Entre los católicos se produjo una evolución respecto a la eclesiología anterior, que permitió recuperar el espacio de la misión a partir de la iniciativa de la Trinidad. El ressourcement, es decir, el retorno a las fuentes más allá de la teología escolar de los manuales, permitió superar la visión societaria y piramidal de la eclesiología. El Vaticano II selló el descentramiento de la Iglesia, situándola en el dinamismo de la misión de la Trinidad, como sacramento de la unión de Dios con el género humano y de los distintos pueblos de la humanidad 10. La Iglesia surge de las misiones del Hijo y del Espíritu (que tienen amplitud universal) para prolongar la salvación consumada en la Pascua. Lumen gentium (LG), documento emblema del Concilio, arranca del misterio de la Iglesia, referida a la economía trinitaria. La Iglesia deja de ocupar el centro; o, podríamos decir, vuelve a situarse en el centro, pero como servidora de una misión que la desborda y en virtud de la cual existe. Es una perspectiva que permite decir que la misión (de la Trinidad) antecede y llama a la existencia a la Iglesia. Por eso se podrá afirmar que la Iglesia peregrinante es misionera por naturaleza, con lo cual se está indicando que toda la Iglesia y todo en la Iglesia debe ser visto en el horizonte de la misión. Una misión que no puede ser más que universal, pues universal es el designio salvífico de la Trinidad.

El paralelismo del capítulo I de LG y de Ad gentes (AG) muestra con claridad la nueva perspectiva. Es significativo que el decreto misionero Ad gentes, que debió sufrir un itinerario difícil 11, encontró su nivel teológico adecuado a partir de los mismos presupuestos de LG 12. La misión, única y universal, constituye el horizonte de la vida de la Iglesia. Ahora bien, ello no resuelve automáticamente la identidad teológica de (lo que se habían venido denominando) «las misiones». AG 6 conjuga y articula la relación entre la misiónúnica (siempre la misma) y los modos de ejercerla (diversos y en cambio permanente), entre la dimensión geográfica (el criterio tradicional, que abocaba a una perspectiva jurídica) y la antropológico-sociológica (la nueva perspectiva que venía abriéndose camino). Esta dialéctica introducida por Ad gentes fue objeto de numerosas críticas, por considerarla dependiente del paradigma anterior. Se trata ciertamente de un momento de transición. Pero en un momento de encrucijada ofrece, a nuestro juicio, una clave decisiva para que la misión ad gentes conserve su valor permanente en las diversas Iglesias: estas deben estar constantemente discerniendo cuáles son las barreras que hay que saltar, las orillas que hay que cruzar, los «lugares» a los que hay que llegar, porque reclaman una actividad misionera que debe ser calificada como ad gentes.

Dentro de este marco teológico de LG y AG (sostenido por Sacrosanctum Concilium [SC] y Dei Verbum [DV], pues ambas constituciones, desde su punto de vista, arrancan de la iniciativa salvífica universal de la Trinidad, que se continúa en la Iglesia) deben ser leídos todos los documentos novedosos del Vaticano II: Gaudium et spes (GS), Dignitatis humanae (DH), Nostra aetate (NA), y asimismo la catolicidad y la comunión, que hacen responsables a todos (christifideles e Iglesias concretas) de la misión universal (son relevantes LG 13 y 17, que tienen todo su valor antes de tratar en los capítulos sucesivos lo peculiar de cada uno de los carismas, ministerios o estados de vida en la Iglesia). A nuestro juicio, aquí se encuentra una de las raíces fundamentales de las incertidumbres y polarizaciones del período posconciliar: la falta de una lectura global del Vaticano II desde AG, que debe ser considerado como punto de llegada del itinerario conciliar, pues fue aprobado al final de todo el recorrido. Se requiere, por tanto, una lectura misionológica de las constituciones conciliares, pues ello contribuirá a fundamentar la dimensión y la responsabilidad misionera de todos los bautizados 13.

3. La acción misionera en la misión única de la Iglesia: una dialéctica permanente

Se ha logrado la repatriación de las misiones en la misión, asumiendo lo positivo de la concepción «clásica» en una perspectiva superior y en una dialéctica abierta y fecunda: la misión única (universal) no existe en lo abstracto, sino que se modula en virtud de las circunstancias; estas circunstancias deben ser valoradas desde un doble criterio: la situación de los destinatarios y la capacidad de presencia de la Iglesia. El criterio geográfico no pierde validez; además, de modo visible hace presente el componente de «salida», de «éxodo», propio del carisma misionero ad gentes; no obstante, debe ser integrado en una visión global de la relación de la Iglesia con el mundo y de la presencia de la Iglesia en el mundo, siempre cambiante en función de las circunstancias 14.

En consecuencia, se requiere un discernimiento continuo para perfilar la figura de la Iglesia y de su acción misionera. El ejemplo del norte de África resulta claro: profundamente cristianizado en el siglo IV, padeció la irrupción de pueblos extranjeros y, finalmente, del islam, que prácticamente hizo desaparecer el cristianismo en aquella región. Un territorio cristiano se transformó en territorio de misión. Pero no por motivos geográficos, sino por razones de orden sociológico y antropológico: sus habitantes no eran cristianos, la Iglesia había perdido un modo de presencia. En consecuencia, esa presencia debía adoptar una figura distinta. Lo que entonces sucedió en el norte de África puede acontecer en otros contextos. Por tanto, las Iglesias deben practicar permanentemente un discernimiento misionero. Sin esa disponibilidad carecerían de un elemento esencial de su «ser Iglesia».

El «trastocamiento tal de situaciones» (según expresión de Juan Pablo II 15) hace insuficientes los conceptos y los esquemas heredados. Los factores de esa evolución son múltiples:

a) Desde el punto de vista del escenario mundial: la descristianización y secularización del mundo occidental, la constitución de sociedades multirreligiosas y multiculturales, la emergencia del paganismo y de la increencia, la constitución de una cultura globalizada de alcance planetario, la reacción identitaria de nacionalismos y fundamentalismos, el drama de la separación entre Evangelio y culturas...

b) Desde el punto de vista de la situación de la Iglesia: la constitución de una Iglesia mundial en la que las nuevas Iglesias reclaman su protagonismo; las dinámicas de la inculturación que pueden conducir al sincretismo; el diálogo con las religiones, que puede llegar a la relegación del carácter singular de Jesucristo; la necesidad de afrontar los problemas de la pobreza y de la injusticia sin caer en el «reinocentrismo» o «soteriocentrismo»... Todas estas cuestiones van a introducir nuevos elementos en la concepción de la misión, ampliando la idea que se tenía de salvación, pues se la veía excesivamente limitada al plano individual, espiritual y ultramundano; la actividad misionera debía incluir nuevas dimensiones, evitando las unilateralidades que se abrían camino en sentido contrario.

En este escenario hay que leer y valorar las intervenciones magisteriales más significativas del período posconciliar. Pablo VI reafirma en Evangelii nuntiandi (1975) que la Iglesia existe para evangelizar y que la evangelización es un proceso dinámico y complejo en el que no puede faltar el anuncio explícito de Jesucristo; junto a ello se debe incluir la búsqueda de la liberación y la defensa de la justicia, la inculturación y el diálogo interreligioso, evitando contraposiciones falsas. Aunque parece evitar la «terminología misionera» y la expresión ad gentes, deja claro que la evangelización tiene un dinamismo universal, por lo que debe llegar hasta los confines de la tierra. La escasa presencia de la terminología misionera se debe sin duda al descrédito de la categoría «misión» en algunos ámbitos, ya que la veían vinculada intrínsecamente al período colonial. «Evangelización» suscitaba otras resonancias, más bíblicas y positivas, pero en el fondo es otro modo de interpretar la misma melodía que resuena en la misión ad gentes.

Juan Pablo II reivindica en Redemptoris missio (RM) (1990) 16 la misión ad gentes como criterio de identidad de la Iglesia, y a la vez nuevos ámbitos para esa misión universal (movimientos sociales, nuevos areópagos) 17. El mismo papa estaba convocando a la Iglesia a una nueva evangelización, como respuesta a la progresiva distancia entre Evangelio y cultura; en las circunstancias históricas contemporáneas se debía reaccionar con un esfuerzo equiparable a lo que había sido la primera evangelización de América, de la que se estaba conmemorando el quinto centenario. Esta categoría –nueva evangelización– se prestaba a confusión; el mismo Juan Pablo II introdujo una clarificación que sirvió para reafirmar la validez y la necesidad de la misión ad gentes: la pastoral se refería a la actividad en la vida cotidiana de las comunidades eclesiales constituidas; la nueva evangelización se dirigía fundamentalmente a los alejados o a quienes se encontraban a distancia de la Iglesia, pero en un contexto impregnado de cristianismo; la misión ad gentes apunta directamente a los no cristianos; esta es vista como el estímulo y el aliento de la actividad entera de la Iglesia, el criterio del dinamismo misionero de la Iglesia. Se mantiene el criterio que ya hemos visto: la misión es única, pero adopta modalidades diversas según las circunstancias. La dialéctica señalada por AG 6 mantiene toda su eficacia. Por eso el mismo Juan Pablo II enumera en RMi los nuevos escenarios de la misión ad gentes. Es precisamente en esos escenarios donde el protagonismo de los laicos es esencial. Solo en ellos y a través de ellos la Iglesia se hace presente de modo misionero.

Francisco se sitúa en Evangelii gaudium en un nivel «previo» a otras conceptualizaciones, si bien manteniendo de modo claro la melodía que la Iglesia tiene que interpretar, porque para ello existe. La alegría del Evangelio se vive como gozo de comunicar y transmitir el Evangelio, el kerigma, el anuncio del Señor resucitado. Ahí se encuentra el manantial del dinamismo misionero: el acontecimiento pascual. Ese acontecimiento pascual es el que hace posible la fe, el que constituye a los discípulos; desde este presupuesto fundamental, Francisco destaca la prioridad del discípulo misionero, matizando que no se debe hablar de discípulo «y» misionero, sino simplemente de discípulo misionero, pues el discípulo del Resucitado es esencialmente misionero. Los discípulos misioneros no pueden vivir más que en una «Iglesia en salida», que va al encuentro de todos, especialmente de quienes no conocen el Evangelio o de quienes se encuentran en las distintas periferias. Este «nivel previo» no anula la dialéctica de las circunstancias y de las urgencias, es decir, el estímulo que contiene la expresión ad gentes. Por ello el mismo Francisco asume el criterio de la misión ad gentes como paradigma de toda la actividad de la Iglesia.

En todo este proceso se ha ido perfilando una concepción holística de la misión 18: todos en la Iglesia y todo en la Iglesia deben estar al servicio del anuncio de todo el Evangelio a todo el mundo. La concepción holística de la misión supera sobre todo la tensión entre la idea de salvación espiritual y «sobrenatural», por un lado, y la transformación de la realidad mundana, por otro; entre el anuncio de Jesucristo como salvador universal, por un lado, y el diálogo y la colaboración con otras religiones, por otro. Es la cuestión que se venía debatiendo desde hacía años y que Juan Pablo II recoge con claridad en RMi 4:

Solo en la fe se comprende y se fundamenta la misión. No obstante, debido también a los cambios modernos y a la difusión de nuevas concepciones teológicas, algunos se preguntan: ¿es válida aún la misión entre los no cristianos?, ¿no ha sido sustituida quizá por el diálogo interreligioso?, ¿no es un objetivo suficiente la promoción humana? El respeto de la conciencia y de la libertad, ¿no excluye toda propuesta de conversión?, ¿no puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué entonces la misión?

Una concepción holística de la misión ofrece una visión global, compleja y articulada de la misión, incluyendo las diversas dimensiones: misión única y misión ad gentes, anuncio y diálogo, salvación mundana y supramundana, inculturación e identidad cristiana, protagonismo de las Iglesias concretas y comunión en torno a la sede de Pedro, promoción humana y liturgia...

Es lógico, por ello, que se hayan ido introduciendo nuevas imágenes o metáforas para expresar la acción misionera a la luz de las nuevas circunstancias y de las reflexiones misionológicas; señalaremos las más significativas y extendidas en la actualidad:

a) misión «inter gentes» (para evitar los resabios imperialistas de la terminología ad gentes);

b) reconciliación y sanación (para curar todas las heridas que rompen la integridad de las personas o de los grupos humanos);

c) ortopatía (para no absolutizar la ortodoxia y la ortopraxis);

d) diálogo profético (que conjuga el encuentro y el respeto con la denuncia y la interpelación 19);

e) mission enrétour o reverse mission 20 (para reconocer la acción de misioneros no occidentales en los países de vieja cristiandad), from everywhere to everywhere (misión policéntrica y multidireccional, como corresponde a una Iglesia mundial y a la communio ecclesiarum);

f) la defensa de la vida amenazada (dado que es el don originario de Dios que incluye todos los demás).

La misión holística de una Iglesia que vive de y para la misión universal ha de tener en cuenta todos estos aspectos y elementos. Pero, a la vez, debe conservar el sentido carismático y eclesial de la vocación misionera ad gentes y ad vitam, como realización paradigmática de algo esencial para la Iglesia y para cada Iglesia 21. La universalidad no se da en abstracto, sino en lo concreto de la historia. Por ello, la acción misionera no podrá relativizar o relegar la salida, el envío, cruzar orillas y atravesar fronteras. Resulta evidente y necesario, a la luz de los cambios operados, que la misión posmoderna y poscolonial encuentre en los laicos protagonistas fundamentales. Ello quedará confirmado y profundizado en las diversas conferencias y comunicaciones de este simposio.

CARTADELSANTOPADREFRANCISCOALCARDENALMARCOUELLET,PRESIDENTEDELAPONTIFICIACOMISIÓNPARAAMÉRICALATINA

A Su Eminencia, cardenal Marc Armand Ouellet, PSS,

Presidente de la Pontificia Comisión para América Latina

Eminencia:

Al finalizar el encuentro de la Comisión para América Latina y el Caribe tuve la oportunidad de encontrarme con todos los participantes de la asamblea donde se intercambiaron ideas e impresiones sobre la participación pública del laicado en la vida de nuestros pueblos.

Quisiera recoger lo compartido en esa instancia y continuar por este medio la reflexión vivida en esos días para que el espíritu de discernimiento y reflexión «no caiga en saco roto»; nos ayude y siga estimulando a servir mejor al santo pueblo fiel de Dios.

Precisamente es desde esta imagen desde donde me gustaría partir para nuestra reflexión sobre la actividad pública de los laicos en nuestro contexto latinoamericano. Evocar al santo pueblo fiel de Dios es evocar el horizonte al que estamos invitados a mirar y desde donde reflexionar. El santo pueblo fiel de Dios es al que, como pastores, estamos continuamente invitados a mirar, proteger, acompañar, sostener y servir. Un padre no se entiende a sí mismo sin sus hijos. Puede ser un muy buen trabajador, profesional, esposo, amigo, pero lo que le hace padre tiene rostro: son sus hijos. Lo mismo sucede con nosotros: somos pastores. Un pastor no se concibe sin un rebaño al que está llamado a servir. El pastor es pastor de un pueblo, y al pueblo se le sirve desde dentro. Muchas veces se va adelante marcando el camino; otras detrás, para que ninguno quede rezagado, y no pocas veces se está en medio, para sentir bien el palpitar de la gente.

Mirar al santo pueblo fiel de Dios y sentirnos parte integrante del mismo nos posiciona en la vida y, por lo tanto, en los temas que tratamos de una manera diferente. Esto nos ayuda a no caer en reflexiones que pueden, en sí mismas, ser muy buenas, pero que terminan funcionalizando la vida de nuestra gente o teorizando tanto que la especulación acaba matando la acción. Mirar continuamente al pueblo de Dios nos salva de ciertos nominalismos declaracionistas (eslóganes) que son bellas frases, pero que no logran sostener la vida de nuestras comunidades. Por ejemplo, recuerdo ahora la famosa expresión: «Es la hora de los laicos», pero pareciera que el reloj se hubiera parado.

Mirar al pueblo de Dios es recordar que todos ingresamos en la Iglesia como laicos. El primer sacramento, el que sella para siempre nuestra identidad y del que tendríamos que estar siempre orgullosos es el del bautismo. Por él y con «la unción del Espíritu Santo,[los fieles] quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo»(LG 10). Nuestra primera y fundamental consagración hunde sus raíces en nuestro bautismo. A nadie han bautizado cura ni obispo. Nos han bautizado laicos, y es el signo indeleble que nunca nadie podrá eliminar. Nos hace bien recordar que la Iglesia no es una élite de los sacerdotes, de los consagrados, de los obispos, sino que todos formamos el santo pueblo fiel de Dios. Olvidarnos de esto acarrea varios riesgos y deformaciones tanto en nuestra propia vivencia personal como comunitaria del ministerio que la Iglesia nos ha confiado. Somos, como bien señala el Concilio Vaticano II, el pueblo de Dios, cuya «identidad [es] ladignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo»(LG 9). El santo pueblo fiel de Dios está ungido con la gracia del Espíritu Santo; por tanto, a la hora de reflexionar, pensar, evaluar, discernir, debemos estar muy atentos a esta unción.

A su vez debo sumar otro elemento que considero fruto de una mala vivencia de la eclesiología planteada por el Vaticano II. No podemos reflexionar sobre el tema del laicado ignorando una de las deformaciones más fuertes que América Latina tiene que afrontar –y a la que les pido una especial atención–: el clericalismo. Esta actitud no solo anula la personalidad de los cristianos, sino que tiene una tendencia a disminuir y desvalorizar la gracia bautismal que el Espíritu Santo puso en el corazón de nuestra gente. El clericalismo lleva a la funcionalización del laicado; tratándolo como «mandaderos» coarta las distintas iniciativas, esfuerzos y hasta me animo a decir osadías necesarias para poder llevar la buena nueva del Evangelio a todos los ámbitos del quehacer social y especialmente político. El clericalismo, lejos de impulsar los distintos aportes, propuestas, poco a poco va apagando el fuego profético que la Iglesia toda está llamada a testimoniar en el corazón de sus pueblos. El clericalismo se olvida de que la visibilidad y la sacramentalidad de la Iglesia pertenece a todo el pueblo de Dios (cf. LG 9-14) y no solo a unos pocos elegidos e iluminados.

Hay un fenómeno muy interesante que se ha producido en nuestra América Latina y me animo a decir: creo que uno de los pocos espacios donde el pueblo de Dios fue soberano de la influencia del clericalismo: me refiero a la pastoral popular. Ha sido de los pocos espacios donde el pueblo (incluyendo a sus pastores) y el Espíritu Santo se han podido encontrar sin el clericalismo, que busca controlar y frenar la unción de Dios sobre los suyos. Sabemos que la pastoral popular, como bien ha escrito Pablo VI en la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, «tiene ciertamente sus límites. Está expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religión, pero –prosigue–, cuando está bien orientada, sobre todo mediante una pedagogía de evangelización, contiene muchos valores. Refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción. Teniendo en cuenta esos aspectos, la llamamos gustosamente “piedad popular”, es decir, religión del pueblo, más bien que religiosidad [...] Bien orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez más, para nuestras masas populares, un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo»(EN 48). El papa Pablo VI usa una expresión que considero clave, la fe de nuestro pueblo, sus orientaciones, búsquedas, deseos, anhelos, cuando se logran escuchar y orientar, nos terminan manifestando una genuina presencia del Espíritu. Confiemos en nuestro pueblo, en su memoria y en su «olfato»; confiemos que el Espíritu Santo actúa en y con ellos, y que este Espíritu no es solo «propiedad» de la jerarquía eclesial.

He tomado este ejemplo de la pastoral popular como clave hermenéutica que nos puede ayudar a comprender mejor la acción que se genera cuando el santo pueblo fiel de Dios reza y actúa. Una acción que no queda ligada a la esfera íntima de la persona, sino que, por el contrario, se transforma en cultura; «una cultura popular evangelizada contiene valores de fe y de solidaridad que pueden provocar el desarrollo de una sociedad más justa y creyente, y posee una sabiduría peculiar que hay que saber reconocer con una mirada agradecida»(EG68).

Entonces desde aquí podemos preguntarnos: ¿qué significa que los laicos estén trabajando en la vida pública?

Hoy en día, muchas de nuestras ciudades se han convertido en verdaderos lugares de supervivencia. Lugares donde la cultura del descarte parece haberse instalado y deja poco espacio para una aparente esperanza. Ahí encontramos a nuestros hermanos, inmersos en esas luchas, con sus familias, intentando no solo sobrevivir, sino que en medio de las contradicciones e injusticias buscan al Señor y quieren testimoniarlo. ¿Qué significa para nosotros, pastores, que los laicos estén trabajando en la vida pública? Significa buscar la manera de poder alentar, acompañar y estimular todo los intentos, esfuerzos que ya hoy se hacen por mantener viva la esperanza y la fe en un mundo lleno de contradicciones, especialmente para los más pobres, especialmente con los más pobres. Significa, como pastores, comprometernos en medio de nuestro pueblo y, con nuestro pueblo, sostener la fe y su esperanza. Abriendo puertas, trabajando con ellos, soñando con ellos, reflexionando y especialmente rezando con ellos. «Necesitamos reconocer la ciudad –y por lo tanto todos los espacios donde se desarrolla la vida de nuestra gente– desde una mirada contemplativa, una mirada de fe que descubra al Dios que habita en sus hogares, en sus calles, en sus plazas... Él vive entre los ciudadanos promoviendo la caridad, la fraternidad, el deseo del bien, de verdad, de justicia. Esa presencia no debe ser fabricada, sino descubierta, desvelada. Dios no se oculta a aquellos que lo buscan con un corazón sincero»(EG 71). No es nunca el pastor el que le dice al laico lo que tiene que hacer o decir, ellos lo saben tanto o mejor que nosotros. No es el pastor el que tiene que determinar lo que tienen que decir en los distintos ámbitos los fieles. Como pastores, unidos a nuestro pueblo, nos hace bien preguntarnos cómo estamos estimulando y promoviendo la caridad y la fraternidad, el deseo del bien, de la verdad y la justicia. Cómo hacemos para que la corrupción no anide en nuestros corazones.

Muchas veces hemos caído en la tentación de pensar que el laico comprometido es aquel que trabaja en las obras de la Iglesia y/o en las cosas de la parroquia o de la diócesis, y poco hemos reflexionado sobre cómo acompañar a un bautizado en su vida pública y cotidiana; cómo él, en su quehacer cotidiano, con las responsabilidades que tiene, se compromete como cristiano en la vida pública. Sin darnos cuenta hemos generado una élite laical, creyendo que son laicos comprometidos solo aquellos que trabajan en cosas «de los curas», y hemos olvidado, descuidado al creyente que muchas veces quema su esperanza en la lucha cotidiana por vivir la fe. Estas son las situaciones que el clericalismo no puede ver, ya que está muy preocupado por dominar espacios más que por generar procesos. Por eso debemos reconocer que el laico, por su propia realidad, por su propia identidad, por estar inmerso en el corazón de la vida social, pública y política, por estar en medio de nuevas formas culturales que se gestan continuamente, tiene exigencias de nuevas formas de organización y de celebración de la fe. ¡Los ritmos actuales son tan distintos (no digo mejor o peor) a los que se vivían treinta años atrás! «Esto requiere imaginar espacios de oración y de comunión con características novedosas, más atractivas y significativas –especialmente– para los habitantes urbanos»(EG 73).