Libros proféticos E-Book

Francesc Ramis

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Introducción al estudio de la Biblia
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1411

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

El lector tiene entre sus manos una guía para adentrarse en la riqueza contenida en los libros proféticos de la Biblia, verdadero patrimonio de la humanidad. Sin ellos, difícilmente se entiende nuestra religión, cultura y sociedad. Quien se deje conducir por sus páginas, descubrirá el origen de la gran aportación de la Biblia a la historia de la civilización: el monoteísmo. Se encontrará con la voz de Dios, mediada por la voz de sus profetas, de su pueblo, especialmente el pueblo humilde y sufriente, y de su creación, que goza con la luz de la Palabra y gime cuando se cierne sobre ella el velo de la violencia y la injusticia. Sentirá cómo esas voces le interpelan y le inquietan, le comprometen y le estimulan, le dan esperanza y sentido. Encuentros, sensaciones, vivencias… Todo ello gracias, también, a la amplia experiencia docente e investigadora de los autores de esta obra, que con rigor y actualidad guían a sus lectores por el apasionante mundo del profetismo bíblico.

Leseprobe

ÍNDICE GENERAL

Siglas y abreviaturas

Nota a la nueva edición

Presentación

Introducción

Orientaciones para el estudio de los libros proféticos

Estructura del libro

Parte primera: PROFETAS, LIBROS E HISTORIA

Capítulo I. Los profetas: cuestiones generales

1. Los libros proféticos del Antiguo Testamento

2. Etimología del término «profeta»

3. La designación «profeta» en el Nuevo Testamento

4. La evolución de los estudios acerca del profetismo

4.1. La etapa precrítica

4.2. Hacia una nueva hermenéutica. El estudio crítico de los profetas

a. Julius Wellhausen: la Ley no precede a los profetas

b. Bernhard L. Duhm: los profetas, impulsores del yahvismo moral y ético

c. Hermann Gunkel: la psicología del profeta

d. Sigmund Mowinckel: la relevancia del culto

4.3. Nuevas tendencias interpretativas: exégesis sincrónica

a. La lectura canónica de los profetas

b. La lectura desde las ciencias sociales

c. La lectura retórica

d. La lectura narrativa

e. La lectura feminista

Pistas de trabajo

Bibliografía

Capítulo II. Historia del profetismo

1. Fenómenos proféticos fuera de la Biblia

1.1. El profetismo en Egipto27

a. Relatos narrativos

b. Oráculos

1.2. El profetismo en Mesopotamia

1.3. El profetismo en Canaán

2. Continuidad y discontinuidad entre el profetismo extrabíblico y el bíblico37

2.1. Continuidad

a. Semejanzas en los procedimientos

b. Semejanzas en las formulaciones

c. Semejanzas en el contenido

2.2. Discontinuidad o especificidad del profetismo bíblico

2.3. Hacia un profetismo bíblico ideal

3. Breve historia del profetismo bíblico según los datos de la misma Escritura

3.1. Desde los patriarcas hasta Samuel

3.2. Samuel y el reinado de Saúl

3.3. Profetas no escritores de la época monárquica

3.4. Profetas no escritores del postexilio

3.5. Profetas escritores

Pistas de trabajo

Bibliografía

Capítulo III. La profecía: cuestiones literarias

1. El anuncio profético

2. El oráculo

2.1. Oráculos de condena

a. Oráculos contra un individuo

b. Oráculos colectivos contra una nación

2.2. Oráculos de lamentación

2.3. Oráculos de pleito (rîb)

2.4. Oráculos de salvación

3. Narraciones proféticas

4. Acciones simbólicas

5. Otros géneros proféticos

Pistas de trabajo

Bibliografía

Parte segunda: LOS PROFETAS MAYORES

Capítulo IV. El libro de Isaías

1. Cuestiones introductorias

1.1. Peculiaridad del libro de Isaías

1.2. El libro dentro del canon

1.3. Aspecto textual

1.4. Historia de la composición del libro de Isaías

1.5. Historia de la investigación

a. Época antigua y medieval

b. Época moderna, nacimiento de la crítica

c. Época contemporánea: la insuficiencia de la razón crítica y la necesidad de la metáfora

2. El profeta Isaías en la historia de su tiempo

3. Estructura literaria y teológica del libro de Isaías

3.1. Introducción

3.2. La estructura literaria y teológica del libro de Isaías

a. Aspecto literario y teológico

b. Estructura global del libro de Isaías

3.3. Descripción literaria y teológica del libro de Isaías

a. Primer Isaías (1–39)

b. Segundo Isaías (40–55)

c. Tercer Isaías (56–66)

4. Contenido teológico del libro de Isaías

4.1. La valoración teológica de la monarquía y su interpretación mesiánica

a. Introducción: esencia teológica de la monarquía

b. Teología isaiana de la monarquía e interpretación mesiánica

b.1. El signo del Enmanuel (Is 7,1-17)

b.2. La luz que disipa las tinieblas (8,21–9,6)

b.3. Las promesas de paz: el renuevo del tronco de Jesé (11,1-9)

4.2. El papel teológico de Jerusalén

a. El horizonte teológico de Jerusalén

b. El libro de Isaías y la sacralidad de Jerusalén

4.3. Los Cánticos del Siervo del Señor

4.4. El nuevo éxodo

4.5. El Resto de Israel

5. Recepción del libro

5.1. En el Antiguo Testamento

5.2. En el Nuevo Testamento

5.3. En los Padres de la Iglesia

5.4. En la liturgia

5.5. En la iconografía49

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de la investigación

Pistas de trabajo

1.ª Aspecto canónico y literario del libro de Isaías

2.ª Composición del libro de Isaías

3.ª El profeta y su contexto histórico

4.ª Estructura y teología

5.ª Eco del libro de Isaías en la tradición posterior

Bibliografía

Capítulo V. El libro de Jeremías

1. Cuestiones introductorias

1.1. El libro dentro del canon

1.2. Composición del libro de Jeremías

1.3. Historia de la investigación

2. La personalidad de Jeremías en la historia de su tiempo

2.1. Jeremías y la reforma de Josías

2.2. Jeremías ante la amenaza babilónica

2.3. Jeremías entre el llanto de las deportaciones

2.4. Camino de Egipto

3. Estructura literaria y teológica del libro de Jeremías

a. Aspecto literario

b. Estructura global del libro de Jeremías

3.2. Segunda sección: Oráculos proféticos contra Judá y Jerusalén (2,1–25,14)

3.3. Tercera sección: La copa de la ira divina (25,15-38)

3.4. Cuarta sección: Jeremías, adversidad de la misión y consuelo divino (26,1–35,19)

3.5. Quinta sección: Últimos días de Judá y de Jeremías (36,1–45,5)

3.6. Sexta sección: Oráculos contra las naciones (46,1–51,64)

a. Oráculo contra Egipto (46,1-28)

b. Oráculos contra siete naciones (47,1–49,39)

c. Oráculo contra Babilonia (50,1–51,58)

d. El oráculo escrito arrojado al Éufrates (51,59-64)

3.7. Séptima sección: Apéndice histórico (52,1-34)

4. Contenido teológico del libro

4.1. La espiritualidad personal de Jeremías

4.2. El sentido teológico de la historia

4.3. El don de la fe

4.4. La esperanza: «nueva alianza» y horizonte mesiánico

a. El libro de la Consolación: marco de la nueva alianza

b. El horizonte mesiánico

5. Recepción del libro

5.1. En el Antiguo Testamento

5.2. En el Nuevo Testamento93

5.3. Padres de la Iglesia

5.4. En la liturgia

5.5. En la iconografía97

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de la investigación

Pistas de trabajo

1.º Aspecto canónico del libro

2.º Composición del libro de Jeremías

3.º El profeta y su contexto histórico

4.º Estructura literaria y teológica del libro de Jeremías

5.º Teología del libro de Jeremías

6.º Eco del libro de Jeremías en la tradición posterior

Bibliografía

Capítulo VI. El libro de Baruc

1. Cuestiones introductorias

1.1. Canon

1.2. Proceso de composición del libro

1.3. Historia de la investigación

2. Los acontecimientos históricos (iii-ii a.C.)

3. Estructura literaria y teológica del libro de Baruc

3.1. Primera sección. Aspecto litúrgico (1,1–3,8)

a. Introducción (1,1-14)

b. Plegaria (1,15–3,8)

– Confesión de los pecados (1,15–2,10)

– Súplica para impetrar el perdón (2,11–3,8)

3.2. Segunda sección. Aspecto profético (3,9–5,9)

a. La Sabiduría, alegoría de la Ley (3,9–4,4)

b. Oráculo de restauración (4,5–5,9)

4. Teología del libro de Baruc

5. Carta de Jeremías (Baruc 6)

5.1. Cuestiones introductorias

5.2. Estructura literaria y teología de la Carta de Jeremías

a. Exhortación (vv. 1-6)

b. Sátira contra la idolatría (vv. 7-71)

c. Conclusión final (v. 72)

5.3. Implicaciones teológicas: el sentido religioso de las imágenes

6. Recepción del libro

7. Cuestiones abiertas y líneas actuales de la investigación

Pistas de trabajo

Bibliografía

Capítulo VII. El libro de Ezequiel

1. Cuestiones introductorias

1.1. El libro dentro del canon

1.2. Historia de la transmisión del texto de Ezequiel

1.3. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su época: situación geográfica e histórica

2.1. Del entorno sacerdotal al profético. Experiencias determinantes en la vida de Ezequiel

2.2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios del libro de Ezequiel

3.1. El lenguaje del libro

3.2. El libro de Ezequiel como literatura exílica

3.3. Elementos estructurantes del libro. La unidad del libro

3.4. Estructura literaria y teológica del libro

Primera parte: Juicio contra Jerusalén y las naciones (1–32)

I. Juicio contra Jerusalén (1–24)

II. Juicio contra las naciones (25–32)

Cap. 33. El profeta como centinela (33,7-9) y el cumplimiento del fin (33,21-22)

Segunda parte: La restauración de la «casa de Israel» (34–48)

III. Oráculos de restauración (34–39)

IV. Visiones acerca de la reconstrucción del templo, de la gloria del Señor y de los límites del país (40–48)

4. La teología del libro de Ezequiel

4.1. Lo común con otros libros proféticos y lo específico de Ezequiel

4.2. El profeta como paradigma

4.3. Una particular consideración de la historia de Israel y del desierto (Ez 20)

a. La infidelidad de Israel desde Egipto

b. Un triple desierto

– El desierto original: tiempo y lugar de encuentro con la Ley que da vida (vv. 10b-12)

– El desierto transformado: tiempo y lugar de dispersión y de muerte (vv. 13-32)

– El desierto recreado: el «desierto de las naciones» o del reencuentro con su Dios (vv. 33-38)

4.4. Un nuevo tiempo: la recreación de Israel

a. Don divino o compromiso humano

b. La efusión del espíritu divino

c. La «nueva» alianza en 36,16-38

d. El nuevo Edén. La recreación de Israel (37,1-28)

4.5. Ezequiel y la teología sacerdotal

4.6. La «Torá» de Ezequiel (40–48): un Dios, un templo, una ley y una tierra

5. Recepción del libro184

5.1. En el Antiguo Testamento

5.2. En el Nuevo Testamento

5.3. En los Santos Padres y en la liturgia

5.4. En la iconografía195

6. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

1.ª Cuestiones textuales y composición del libro de Ezequiel

2.ª El profeta y su contexto histórico

3.ª Estructura literaria

4.ª Contenido teológico del libro

5.ª Eco del libro de Ezequiel en la tradición posterior

6.ª El libro de Ezequiel en la iconografía cristiana

Bibliografía

Capítulo VIII. El libro de Daniel

1. Cuestiones introductorias

1.1. Nombre del libro e identidad de Daniel

1.2. Canonicidad del libro de Daniel

1.3. Aspecto textual

1.4. Composición del libro de Daniel

1.5. Historia de la investigación233

2. Trasfondo histórico del libro de Daniel

2.1. Alejandría, judaísmo de la diáspora

2.2. Jerusalén, judaísmo del área palestina

3. Estructura literaria y teológica del libro de Daniel

3.1. Aspecto literario

3.2. Estructura teológica del libro de Daniel

3.2.1. Narraciones: Daniel y sus compañeros en Babilonia: caps. 1–6

a. Prólogo. Entrada de Daniel al servicio de Nabucodonosor: 1,1-21

b. Primer sueño de Nabucodonosor, la estatua: 2,1-49

c. La estatua de oro y los tres jóvenes: 3,1-97

d. Segundo sueño de Nabucodonosor, el árbol abatido: 3,98–4,34

e. El banquete de Baltasar: 5,1-30

f. Daniel en el foso de los leones: 6,1-29

3.2.2. Las visiones de Daniel: caps. 7–12

a. Las cuatro fieras y el hijo de hombre: 7,1-28

b. Visión del carnero y el macho cabrío: 8,1-27

c. La profecía de las setenta semanas: 9,1-27

d. Visión final: 10,1–12,13

3.2.3. Las historias de Susana y la de los ídolos: caps. 13–14

a. Juicio de Susana: 13,1-64

b. Bel y el dragón: 14,1-42

4. Contenido teológico del libro de Daniel

4.1. Interpretación apocalíptica de la historia

4.2. El «hijo de hombre»

4.3. Dios, ángeles, escatología, resurrección

a. Dios, guía de la historia

b. Ángeles, mensajeros del Señor

c. Escatología y resurrección

5. Recepción del libro

5.1. Escritura cristiana y tradición judía

5.2. Padres de la Iglesia, liturgia e iconografía

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de la investigación

Pistas de trabajo

Bibliografía

Parte tercera: LOS PROFETAS MENORES

Capítulo IX. Los Doce Profetas Menores

1. Un cambio de perspectiva significativo en el estudio de los Doce

2. El orden de los libros de los Doce

3. El texto

4. Las relaciones intertextuales en los Doce

5. La recepción de los Doce por los Padres de la Iglesia

Pistas de trabajo

Bibliografía

Capítulo X. El libro de Oseas

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su contexto histórico

2.1. El profeta

2.2. Su época

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

I. Prefacio

II. Fidelidad de Dios e infidelidad de Israel (4,1–14,1)

4. Contenido teológico

4.1. La corrupción de Israel

4.2. Concepción crítica del pasado

4.3. Juicio definitivo y salvación escatológica

a. Respecto al juicio (Os 11)

b. Respecto a la salvación escatológica (Os 14)

c. La promesa de una alianza universal y eterna (2,18-25; 4,1-3)

4.4. La centralidad del amor de Dios

5. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

6. Recepción del libro

6.1. En el Antiguo Testamento

6.2. En el Nuevo Testamento

6.3. En los Santos Padres y en la liturgia

6.4. En la iconografía

Pistas de trabajo

1.ª Cuestiones introductorias

2.ª Contenido teológico del libro

3.ª Recepción del libro

4.ª Bibliografía

Bibliografía83

Capítulo XI. El libro de Joel

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

4. Contenido del libro

5. Recepción del libro

5.1. En el resto de la Escritura113

5.2. En los Santos Padres y en la liturgia

5.3. En la iconografía

6. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

Bibliografía119

Capítulo XII. El libro de Amós

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro122

2. El profeta y su contexto histórico

2.1. La persona del profeta

2.2. Su época

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica del libro de Amós

3.1. Aspecto literario

3.2. Estructura literaria y teológica

a. Los oráculos contra las naciones (1,3–2,16)

b. Oráculos contra Israel (3,1–6,14)

c. Ciclo de visiones (7,1–9,6)

d. Oráculos de salvación para todo Israel (9,11-15)

4. Contenido teológico

4.1. Relación culto-justicia: «Buscadme y viviréis» (5,4)

4.2. El día del Señor: «¿De qué os servirá el Día del Señor?» (5,18)

4.3. Singularidad y universalidad de Dios: «Solamente a vosotros os he conocido» (3,2)134

5. Recepción del libro137

5.1. En el Antiguo Testamento

5.2. En el Nuevo Testamento

5.3. En los Santos Padres y en la liturgia

5.4. En la iconografía

6. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

1.ª Cuestiones introductorias

2.ª Género literario y contexto histórico

3.ª Estructura y contenido teológico

4.ª El libro de Amós en la liturgia

Bibliografía

Capítulo XIII. El libro de Abdías

1. Cuestiones introductorias: canon, texto, datación y composición

2. el profeta Y SU contexto histórico

3. Aspectos literarios. Estructura literaria y teológica

3.1. Estilo

3.2. Estructura literaria y teológica

4. Contenido teológico

5. Recepción del libro

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de investigación

Pistas de trabajo

Bibliografía

Capítulo XIV. El libro de Jonás

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar en el canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. Aspectos literarios: género y estructura literaria

2.1. Género literario

2.2. Estructura literaria y teológica

3. Contenido teológico

4. Recepción del libro

4.1. En el resto de la Escritura

4.2. En los Santos Padres188

4.3. En la liturgia

4.4. En la iconografía

5. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

1.ª El género literario del libro

2.ª El libro de Jonás en la Escritura

3.ª El libro de Jonás en la iconografía

Bibliografía

Capítulo XV. El libro de Miqueas

1. Cuestiones introductorias

1.1. El libro dentro del canon

1.2. El texto

1.3. Historia de la investigación. Composición del libro200

2. El profeta Miqueas y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

A. Mensaje de juicio del Señor contra su pueblo (1–3)

B. Mensaje de salvación (4–5)

A’. Mensaje de juicio contra Israel (6,1–7,7)

B’. Mensaje de salvación. Reconocimiento de la culpa y salmo de esperanza (7,8-20)

4. Contenido teológico del libro

4.1. Una interpretación del pasado de Israel

4.2. Una nueva concepción de la teofanía (1,2-5)

4.3. Crítica social (2,1-5; 3,1-12; 6,9-16; 7,1-6)

4.4. Verdaderos y falsos profetas. La tradición de Sion (2,6-11; 3,5-8; 4,1-14)

4.5. La universalidad de la salvación (4,1-5)216

4.6. La esperanza mesiánica (5,1-5) y el Resto de Israel (2,2; 4,7; 5,7; 7,18)

4.7. Teología deuteronomista (6–7)

4.8. El culto auténtico (6,1-8)

5. Recepción del libro

5.1. En la Escritura

5.2. En la patrística

5.3. En la liturgia

5.4. En la iconografía

6. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

1.ª Contenido teológico del libro

2.ª El libro de Miqueas en la Escritura

Bibliografía231

Capítulo XVI. Los libros de Nahún, Habacuc y Sofonías

I. El libro de Nahún

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

4. Contenido teológico

5. Recepción del libro247

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de investigación

Pistas de trabajo

Bibliografía255

II. El libro de Habacuc

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro260

2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

4. Contenido teológico

5. Recepción del libro

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de investigación

Pistas de trabajo

Bibliografía

III. El libro de Sofonías

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

3.1. Estilo literario

3.2. Estructura literaria y teológica

4. Contenido teológico

4.1. El Día del Señor

4.2. La luz de la esperanza: el Resto de Israel

4.3. La apertura a las naciones

5. Recepción del libro

6. Cuestiones abiertas y líneas actuales de investigación

Pistas de trabajo

Bibliografía

Capítulo XVII. Los Libros de ageo y de zacarías

I. El libro de Ageo

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto, su lugar dentro del canon y sus destinatarios

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

4. El contenido teológico del libro: una teología del Templo

5. Recepción del libro

5.1. En la Escritura, en la patrística y en la liturgia

5.2. En la iconografía

6. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

1.ª El profeta Ageo y el contexto histórico

2.ª El mensaje del libro

Bibliografía

II. El libro de Zacarías

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar en el canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El Primer Zacarías (caps. 1–8)

2.1. El autor y su época

2.2. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

II. El ciclo de visiones (1,7–6,15)

2.3. Contenido teológico del libro

a. Llamada a la conversión, a la justicia

b. La visión del futuro: la nueva Jerusalén

c. Los dos ungidos

d. Las naciones como pueblo del Señor

3. El Segundo Zacarías (caps. 9–14)

3.1. El autor

3.2. Contexto histórico

3.3. Género, estructura y contenido teológico

4. Recepción del libro325

4.1. Zac 1–8 en la Escritura

4.2. Zac 9–14 en la Escritura y en los Padres. Las cuatro citas de cumplimiento

a. La llegada del rey a Jerusalén prefigura la entrada de Jesús en Jerusalén (9,9)

b. Las «treinta monedas de plata», salario del pastor, precio de la traición de Judas (11,12-13)

c. «Volverán sus ojos hacia mí, al que traspasaron». Profecía de Jesús crucificado (12,10b)

d. «Hiere al pastor, que se dispersen las ovejas» como profecía de la pasión (13,7b)

4.3. En la liturgia

4.4. En la iconografía

5. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

1.ª En referencia a Zac 1–8

2.ª En relación con Zac 9–14

Bibliografía sobre Ageo y Zacarías

Capítulo XVIII. El libro de Malaquías

1. Cuestiones introductorias

1.1. El texto y su lugar dentro del canon

1.2. Historia de la investigación. Composición del libro

2. El profeta y su contexto histórico

3. Aspectos literarios: estructura literaria y teológica

4. Contenido teológico

4.1. El amor del Señor por su pueblo

4.2. Culto y vida ética

4.3. Invitación a convertirse al Señor. La cuestión de su justicia

4.4. El mensajero del Señor. Moisés, Elías y la conclusión de los escritos proféticos (3,22-24)

5. Recepción del libro

5.1. En el Nuevo Testamento

5.2. En los Santos Padres

5.3. En la liturgia

5.4. En la iconografía

6. Líneas actuales de investigación y cuestiones abiertas

Pistas de trabajo

Bibliografía

Créditos

SIGLAS Y ABREVIATURAS

A

Número de inventario de los textos de Mari

AB

The Anchor Bible

ABD

The Anchor Bible Dictionary

AG

Analecta Gregoriana

AnBib

Analecta Biblica

Ant.

Antigüedades de Flavio Josefo

ANET

Ancient Near Easter Texts Relating to the Old Testament

AOTC

Abingdon Old Testament Commentaries

ARM

Archives Royales de Mari

ATD

Das Alte Testament Deutsch

AThANT

Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments

ATSAT

Münchener Universitätsschriften Fachbereich Kath. Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament

AYBC

The Anchor Yale Bible Commentaries

BAC

Biblioteca de Autores Cristianos

BARe

Biblical Archaeology Review

BBB

Bonner biblische Beiträge

BBBa

Biblioteca Bíblica Básica

BBC

Blackwell Bible Commentaries

BCOT.PB

Baker Commentary on the Old Testament. Prophetic Books

BEATAJ

Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums

BEB

Biblioteca de Estudios Bíblicos

Bell.

De Bellis Iudaicis de Flavio Josefo

BETL

Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium

BHS

Biblia Hebraica Stuttgartensia

BL

Bible and Literature

BS

Biblical Seminar

BThSt

Biblisch-Theologische Studien

Bib

Biblica (Roma)

BiKi

Bibel und Kirche

BibInt

Biblical Interpretation. A Journal of Contemporary Approaches

BIS

Biblical Interpretation Series

BJRL

Bulletin of the John Rylands Library

BKAT

Biblischer Kommentar. Altes Testament

BS

Bibliotheca Sacra

BThCB

Brazos Theological Commentary on the Bible

BZAW

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

CAT

Commentaire de l’Ancient Testament

CBC

Cambridge Bible Commentary

CBC.NEB

The Cambridge Bible Commentary. New English Bible

CBET

Contributions to Biblical Exegesis and Theology

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBR

Currents in Biblical Research

CCSL

Corpus Christianorum. Series Latina

CEB

Commentaire Evangélique de la Bible

CNBJ

Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén

CNT.Ds

Commentaire du Nouveau Testament. Deuxième série

ConBOT

Coniectanea Biblica. Old Testament

CRBS

Currents in Research: Biblical Studies

CSHB

Critical Studies in the Hebrew Bible

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

CTM

Calwer Theologische Monographien

CuB

Cuadernos Bíblicos

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NOTA A LA NUEVA EDICIÓN

La primera edición del volumen de la colección «Introducción al Estudio de la Biblia» dedicado a los libros proféticos vio la luz en 1993, de la mano del profesor José María Abrego de Lacy.

Ese manual, como el conjunto de las obras de la colección, tuvo una excelente acogida, como se demuestra por su alto número de reimpresiones.

Hoy, treinta años más tarde, es el momento de presentar una nueva edición que contenga los avances de la ciencia bíblica en el estudio de los textos de los profetas de la Biblia.

Estamos ante una obra más extensa y completa, con una bibliografía actualizada, preparada por tres especialistas. Nuestro agradecimiento a los profesores Francesc Ramis y a Santiago Ausín, y, de modo muy especial, a José Luis Barriocanal, que ha asumido la mayor parte de la renovación del antiguo manual de Libros proféticos.

Desde la Asociación Bíblica Española confiamos en que esta nueva edición del manual siga siendo una herramienta provechosa para todas las personas interesadas en el estudio de la literatura profética de la Biblia.

20 de enero de 2023Comisión de manuales de la Asociación Bíblica Española

NURIA CALDUCH-BENAGES, JUAN CHAPA PRADO,JUNKAL GUEVARA LLAGUNO, ÁLVARO PEREIRA DELGADO,JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ CARO

PRESENTACIÓN

INTRODUCCIÓN

El libro que tienes entre tus manos forma parte de la colección de manuales «Introducción al estudio de la Biblia», editados por Verbo Divino. Dada la peculiaridad de este género didáctico del manual, lo que aquí se presenta está bien fundamentado y admitido por la gran mayoría de los especialistas acerca del corpusprofético. Esta es la grandeza y la limitación de este volumen, que nace con vocación de servicio a la palabra de Dios escrita. No pretende novedades llamativas, sino que aspira a recoger las aportaciones de los exégetas para que el lector, alzado sobre ese saber, pueda reflexionar y captar el significado de los textos proféticos.

Va dirigido a las personas interesadas en el conocimiento y estudio de los libros proféticos, pensando en primer lugar en los alumnos del Primer Ciclo de Teología (Baccalaureatus en Teología), así como en los estudian­tes de Ciencias Religiosas, pero sin olvidar a quienes deseen iniciarse en el horizonte amplio de la Sagrada Escritura. Hoy son cada vez más los cristianos que se reúnen para comentar y estudiar los textos bíblicos, así como las personas individuales que se preguntan por el valor de la profecía y su conexión con el Nuevo Testamento, y que descubren que los interrogantes que se planteaban los profetas coinciden con los que acucian a la humanidad de nuestro siglo. Todos ellos podrán encontrar en estas páginas elementos suficientes para una lectura provechosa y fructífera, tal como sugiere el Concilio Vaticano II cuando exhorta a aprender «el sublime conocimiento de Jesucristo, con la lectura frecuente de las divinas Escrituras» (DV 25).

Somos conscientes de que el estudio de los libros proféticos tiene especial interés para la formación integral de la persona, puesto que abarca un número amplio de disciplinas que se complementan de modo admirable. Implica un conocimiento de la historia de Israel y de los pueblos vecinos, tanto en el aspecto político como en el social y religioso, para comprender el contexto histórico que está detrás de los textos proféticos. Lleva consigo también el interés por conocer la historia de la redacción de cada libro para situarlo en las circunstancias en que fue compuesto y, con mayor empeño, las circunstancias que rodearon al último redactor. Sin duda, ha de tener en cuenta las cuestiones de filología y de literatura, las características lingüísticas de cada época, los modos de expresarse, los géneros literarios, junto a los nuevos hallazgos arqueológicos en el entorno bíblico.

ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DE LOS LIBROS PROFÉTICOS

El primer y principal medio para conocer a los profetas es la lectura pausada del texto bíblico, imprescindible para familiarizarse con el lenguaje y mensaje proféticos. No basta con una lectura superficial, como quien accede a relatos conocidos de antemano; ha de leerse con detenimiento y detalle. Podrá hacerse, y sería lo ideal, accediendo al original hebreo, arameo o griego, pero al menos hay que tener siempre a mano una buena traducción. En este volumen las citaciones están tomadas preferentemente de la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española1, pero pueden servir otras traducciones contrastadas, como, por ejemplo, la de la Biblia de Jerusalén. A esta lectura ayudan las introducciones y las notas que incluyen las distintas ediciones de la Biblia, así como el cotejar los lugares paralelos para completar el sentido de palabras concretas, de frases o de secciones más amplias.

La obra que presentamos viene a ser una guía para entender los libros proféticos, desgranando en cada capítulo los elementos específicos del libro que se analizan, con un orden similar en cada caso, de modo que pueda seguirse con facilidad y comparar el contenido de unos profetas con otros. Es de gran utilidad disponer, junto al texto bíblico, de un manual de la geografía y de la historia bíblica. Ayuda a encuadrar los libros proféticos, comprender mejor su contenido, unas veces de anuncio, otras de denuncia.

ESTRUCTURA DEL LIBRO

La obra que presentamos se divide en tres grandes partes.

La primera parte, más breve, que tiene un carácter introductorio, lleva por título: «Profetas, libros e historia», y se desglosa en tres capítulos. El primero gira sobre la significación del concepto «profeta»; aborda los elementos que perfilan la especificidad del profetismo bíblico y del carisma profético. El capítulo segundo se centra en la historia del profetismo, mostrando los datos arqueológicos y literarios del fenómeno profético en los pueblos vecinos a Israel con el fin de propiciar una mejor comprensión del profetismo bíblico. El tercero aborda los aspectos literarios de los libros proféticos, con una atención especial a los géneros específicos del profetismo bíblico: los oráculos, el rîb, las acciones simbólicas y las visiones.

Las partes segunda y tercera constituyen el núcleo del volumen. Abarcan el estudio pormenorizado de los libros proféticos recogidos en el canon. La segunda parte comprende el estudio de los Profetas Mayores; consta de cinco capítulos, dedicados respectivamente al estudio de Isaías, Jeremías, junto a las páginas dedicadas a Baruc y Carta de Jeremías, Ezequiel y Daniel. La tercera parte tiene como protagonistas a los Profetas Menores, precedidos por una introducción al conjunto de los Doce Profetas.

El estudio de los libros proféticos, desde el punto de vista metodológico, podría haberse estructurado siguiendo el orden cronológico, distinguiendo entre profetas preexílicos, exílicos y postexílicos. Según esta opción, se comienza por Amós antes de Oseas, entre los que se intercalan los Profetas Mayores, dividiendo el libro de Isaías en esos tres grandes períodos históricos, y terminando con Malaquías2. Los autores de este volumen hemos preferido seguir el orden canónico, porque entendemos que la distribución dentro del canon tiene una razón exegético-teológica, tanto en la tradición judía como en la cristiana. La única excepción a este criterio es el libro de Lamentaciones, que por su carácter literario aparece como un capítulo más del manual Libros sapienciales y otros escritos3.

Una misma secuencia, compuesta de siete apartados, está presente en el estudio de la mayoría de los libros. Se comienza con las cuestiones introductorias, tales como la ubicación del libro dentro del canon, las distintas versiones del texto, la historia de la investigación y composición del libro. En un segundo apartado se presenta al profeta dentro de su contexto histórico. Le sigue el estudio literario del libro, con una especial atención a su estructura literaria, con el fin de que sirva como brújula en su lectura. El cuarto apartado es central: expone el contenido teológico del libro. A continuación se analiza la recepción del libro por el resto del Antiguo Testamento y por el Nuevo, por la patrística, la liturgia y la iconografía. El penúltimo apartado expone las líneas actuales de investigación y las cuestiones abiertas con el fin de fomentar el sentido crítico, indispensable en un buen lector o estudioso de la Biblia. El séptimo y último apartado ofrece una serie de pistas de trabajo y una selecta bibliografía con el fin de que el lector o estudioso pueda seguir profundizando en la respectiva temática analizada, a la vez que orientarán al lector para que pueda descubrir la importancia de la profecía en las cuestiones históricas y sociales de nuestro tiempo. Se concluye cada uno de los capítulos con una selección bibliográfica sobre el tema tratado.

1Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (Madrid: BAC, 2010).

2Es el criterio seguido, entre otros, por el clásico estudio de Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento II (Madrid: Sígueme, 71990).

3Víctor Morla, Libros sapienciales y otros escritos (IEB 5; Estella: Verbo Divino, 2019).

PARTE PRIMERA

PROFETAS, LIBROS E HISTORIA

CAPÍTULO I

LOS PROFETAS: CUESTIONES GENERALES

1. LOS LIBROS PROFÉTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El canon bíblico hebreo se divide en tres partes: Tôrâ, nübì´îm y Kütùbîm, traducidas comúnmente por «Ley», «Profetas» y «Escritos». La Tôrâ contiene cinco libros: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. A continuación, aparecen los libros que la tradición hebrea denomina «Profetas Anteriores» (nübì´îmhäri´šônîm) y que la tradición cristiana conoce como «Libros históricos» (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes). Seguidamente, figuran los libros que la tradición hebrea llama «Profetas Posteriores» (nübì´îmhä´äHárônîm), mientras la cristiana los designa como «Libros Proféticos». El primer grupo de «Profetas Posteriores» lo conforman los libros de Isaías, Jeremías y Ezequiel, que, debido a su extensión, pueden llamarse también «Profetas Mayores». Aun así, la tradición cristiana, considerando su cariz apocalíptico y profético, también sitúa entre los «Profetas Mayores» el libro de Daniel. Ahora bien, en el canon hebreo, la obra de Daniel se incluye entre los llamados «Escritos» (Kütùbîm), pues más que como libro profético era interpretado por los judíos como un texto sapiencial. Después de Isaías, Jeremías y Ezequiel, el canon bíblico hebreo introduce un segundo grupo de profetas, los llamados «Doce Profetas Menores», a saber, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. La tradición cristiana, cuando recoge el canon griego del Antiguo Testamento, incluye en el ámbito profético tanto el libro de Baruc como la Carta de Jeremías.

2. ETIMOLOGÍA DEL TÉRMINO «PROFETA»

El sustantivo «profeta» y sus derivados: profecía, profetismo, profetizar, profético, tiene tres acepciones dentro de los estudios bíblicos. Se aplica en primer lugar a los libros proféticos, que, junto con los históricos y los sapienciales, conforman la Escritura. Así se habla, por ejemplo, del profeta Isaías o de Malaquías para referirse a los libros atribuidos a ellos.

En segundo lugar, «profeta» es la calificación que reciben en la Escritura determinadas personas que, sabiéndose elegidas, eran conscientes de proclamar el mensaje recibido de Dios. De algunos de ellos no ha llegado hasta nosotros ninguna constancia escrita de sus palabras (profetas no escritores), de otros se han conservado al menos parte de sus oráculos, o se les ha atribuido el libro que lleva su nombre (profetas escritores). En el Antiguo Testamento, son numerosos los personajes que llevan el título de «profeta». En primer lugar, Moisés, reconocido como tal porque hablaba «cara a cara» con Dios (Dt 18,18; 34,10; Nm 12,8); incluso en el Nuevo Testamento se rememora su condición profética en el episodio de la Transfiguración junto a Elías (Mc 9,2-8 y paralelos). Otros, la mayoría, son denominados profetas por su relación estrecha con Dios, de quien reciben mensajes y misiones concretas; es el caso de Abrahán (Gn 20,7), Aarón (Ex 7,1), María (Ex 15,20), Débora (Jue 4,4), Juldá (2 Re 22,14). Hubo profetas que ejercieron su ministerio en el templo, como Samuel; otros, en la corte a modo de consejeros reales como Natán; otros son autónomos y carismáticos como Elías y Eliseo. Además de los profetas verdaderos, objeto de la atención bíblica, también aparecen los falsos, que pretenden con falsía ser portadores de la palabra de Dios. Es el caso de Ez 13, donde el heraldo divino recibe la orden del Señor de profetizar contra los falsos profetas de Israel, tanto varones como mujeres. Comienza acusando a los varones «que profetizan por iniciativa propia», se les califica de «profetas insensatos que siguen sus inspiraciones sin haber visto nada» (vv. 2-3). Además, advierte que «el Señor no los ha enviado» (v. 6; cf. también Jr 28,15, donde se narra que Jeremías advirtió al falso profeta Jananías de no haber sido enviado por Dios y de suscitar falsas esperanzas en el pueblo). La consecuencia de la falsa profecía es la perdición del pueblo (Ez 13,10). Le sigue la orden de profetizar contra las profetisas («las mujeres de tu pueblo»), por la misma razón que a los profetas varones: porque «profetizan según sus ocurrencias» (Ez 13,17), y se les anuncia que no tendrán más visiones ni harán más predicciones (Ez 13,23).

En tercer lugar, el término «profeta» es usado en un sentido más general y abstracto. Se aplica a toda persona investida de un carisma especial (cf. Nm 11,26), en virtud del cual proclama una doctrina religiosa o un mandamiento divino1. En este sentido han surgido varias cuestiones, más bien propias de la historia de las religiones; por ejemplo, si es posible la existencia de profetas en cualquier etapa de la historia, si hubo un movimiento profético fuera de Israel, si es legítimo mantener que hay profetas en la Iglesia de hoy.

Si atendemos a la etimología, conviene recordar que entre los semitas el nombre está relacionado con la naturaleza de lo designado. Por ejemplo, Abrahán, padre de pueblos; Israel, el que lucha con Dios. Y si se trata del ejercicio de una profesión o función en la sociedad, el título indica el contenido de la misión encomendada; así, los jueces (šöptîm) son los que ponen orden (šäptam) en el pueblo; los reyes (müläkîm), los que dominan y mandan (mälak). La palabra castellana profeta se deriva, a través del latín, del griego pro-phêtês, que significa «el que habla en lugar o en nombre de alguien», especialmente de una divinidad, tal como lo hacía el profeta de Delfos, en la Grecia Antigua, que interpretaba el lenguaje extraño de la sacerdotisa Pitia2. Nada tiene que ver, por tanto, con el adivino o el agorero o vaticinador, que en griego se llamaba mantis, término que los LXX nunca aplican a los profetas. El prefijo pro- no significa «antes» (anunciar algo antes de que ocurra, predecir), como hacían los agoreros (del griego agoréuo), ni «delante de» (hablar ante el pueblo en el ágora), sino «en lugar de» o «en nombre de». El profeta bíblico, siguiendo la etimología griega, es la persona designada por Dios para hablar en su nombre; es el hombre de la pro-clamación, no el de la pre-dicción.

El texto bíblico hebreo designa al portavoz y mensajero de Dios mediante tres términos: näbî’(profeta), hözeh (visionario) y rö´eh(vidente).

El término näbî’ aparece 315 veces en la Biblia (14 en el Pentateuco, 82 en Reyes, 30 en Crónicas, 3 en Salmos y 180 en los libros proféticos)3. Dentro del Pentateuco el mayor número de frecuencia pertenece a textos de la tradición deuteronomista. Profeta, como hemos indicado, se denomina a Aarón (Ex 7,1) y a María, su hermana (Ex 15,20), y como prototipo a Moisés (Dt 18,17; 34,10; cf. Nm 12,6-8). Fuera del Pentateuco son denominados nebî’îm Samuel, Natán, Elías y Eliseo. Con este mismo nombre se designa a los profetas no escritores y a los escritores, a los verdaderos y a los falsos profetas. Algunos filólogos han supuesto que el vocablo deriva de la raíz hebrea nb` (terminado en ayim), que significa «anunciar aforismos o enigmas» (cf. Sal 78,2) o «proferir necedades o sandeces» (Prov 15,2.28). En acadio, naba‛u(m) / nab‘um puede designar tanto el nerviosismo interno de un hombre en trance o en éxtasis como la inundación del Tigris (nerviosismo de la tierra). La mayor parte de los estudiosos, siguiendo la opinión de William F. Albright, considera que se deriva de la raíz näbä’ (terminado en alef),que, como el correspondiente acadio nabû’, significa «proclamar» o «llamar». Esta etimología ha sido confirmada por la reciente publicación de los textos de Mari, del tercer milenio a.C. En la literatura de Mari se designaba näbî’uma la persona o grupo de personas que invocaba a los dioses y transmitía sus designios. Por tanto, en las lenguas semitas occidentales, la raíz näbä’ significaba desde muy antiguo la función de invocar a la divinidad (ser intercesor) y proclamar su palabra (ser mensajero)4. En qatil, que es la forma verbal usada en la Biblia, conservaría su sentido pasivo antiguo, semejante a mäšîªh(ungido), nägîd(designado), nasi’(encumbrado, jefe), etc. Según la forma pasiva, «profeta» designa al individuo llamado por Dios. Si se toma como forma verbal activa, el profeta es el hombre que anuncia o proclama (la palabra de Dios). La Escritura lo usa en los dos sentidos, como lo demuestran los relatos de vocación profética que lo describen con el término «el llamado», mientras que las fórmulas oraculares, tales como «así dice el Señor», «oráculo del Señor», reflejan el sentido activo del vocablo profeta como portavoz de Dios.

El vocablo hözehaparece comúnmente en textos tardíos (17 veces: 5 en los libros proféticos, 2 en los históricos y 10 en Crónicas). Es participio del verbo häzäh, que significa «mirar, ver más allá de lo normal (con más profundidad o con más horizonte)». En los profetas más antiguos es usado en sentido peyorativo para referirse al visionario o adivino. Por ejemplo, en Am 7,12: «Amasías le dijo a Amós: Márchate, vidente (hözeh). Huye a la tierra de Judá», o en Miq 3,7: «Los videntes (hözîm) se avergüenzan, se abochornan los adivinos [...], porque no hay respuesta de Dios». En los libros de Crónicas suele aplicarse más positivamente al «vidente cortesano»; por ejemplo, Gad, vidente de David (1 Cr 21,9), Hemán, «vidente del rey» (1 Cr 25,5). En el hebreo mishnaico y moderno, la raíz Häzähsignifica simplemente «ver», sin connotaciones negativas.

Prácticamente sinónimo de hözehes rö´eh, vocablo más antiguo que el anterior, quizás sin ningún matiz peyorativo referido a los adivinos; es, sin más, «el vidente». Con este término se designa a Samuel (1 Sm 9,11.18.19), y a otros videntes profesionales (2 Cr 16,7.10).

La lectura de 1 Sm 9,9 («Antiguamente, en Israel, la persona que iba a consultar a Dios decía: “Vamos a ver al vidente”; pues al profeta de hoy –näbî’– se le llamaba entonces vidente –rö´eh–») da pie para pensar que el hombre de Diosantiguamente era reconocido como rö´eh, y posteriormente como näbî´en la época en que se escribió el texto bíblico. Quizás rö´eh era un término más coloquial y profano; en griego se traduce por blépôn y órôn, «el que ve» o «el que mira», indistintamente.

Los tres términos llegaron a ser prácticamente sinónimos en los escritos bíblicos y con cualquiera de ellos se designaba tanto a los verdaderos como a los falsos profetas. Si cabe señalar algún matiz diferenciador, näbî’ referiría la identidad del profeta en general, hözeh al profeta áulico –de la corte–, mientras rö´eh aludiría al profeta cultual, asentado en alguno de los templos. Aparecen en la Biblia otros títulos que reciben los profetas y que describen algunas de sus actividades. Así, al profeta se le llama «hombre de Dios» (Jos 14,6: a Moisés; 1 Re 17,18: a Elías; 2 Re 4,7.21.22: a Eliseo), «servidores» (2 Re 9,7), «hombre de espíritu» (Os 9,7), «vigía» (Is 21,11-12), «centinela» (Jr 6,17).

Los profetas también practicaban actos mágicos, adivinatorios y milagros semejantes a los magos y hechiceros extranjeros. Así, Moisés y Aarón en Ex 7,10-12; Samuel en 1 Sm 9,19-20; Elías en 1 Re 17,10-24; etc. Ninguno de ellos fue condenado por tales prácticas. Pero cuando la magia y la adivinación se asociaban con cultos paganos extranjeros, eran desacreditadas, pues conducían a la idolatría y, por ello, se les etiquetaba con el calificativo de «prostitución» (cf. Nm 25,1-2; Nah 3,4). El texto de Dt 18,14-15 afirma que, en la tierra de Canaán, los profetas, suscitados por el Señor, teniendo como paradigma a Moisés, reemplazarán a los diversos tipos de adivinos y hechiceros. En este mismo capítulo se presenta la lista más completa de prácticas de adivinación y magia, y de las personas que las practican (cf. vv. 10-11).

No basta un acercamiento etimológico para definir la identidad del «profeta», dada la evolución del profetismo en Israel. No obstante, puede aventurarse una definición general señalando que profeta es el que por elección divina proclama el designio del Señor, defiende los intereses divinos y se constituye en custodio celoso de la Ley o palabra de Dios.

3. LA DESIGNACIÓN «PROFETA» EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento contiene testimonios de las tres acepciones de «profeta», ya que mediante tal término se designa tanto a los libros como a las personas y al carisma. En efecto, los evangelios denominan con este mismo vocablo a los libros proféticos cuando dicen: «Esta es la Ley y los Profetas» (Mt 7,12). También denominan así a determinadas personas, escritores o no, del Antiguo Testamento: «Otros dicen que Elías, otros que Jeremías o uno de los profetas» (Mt 16,14). Y, por último, a los que actuaban bajo el carisma profético: «Entonces, ¿a qué salisteis?, ¿a ver un profeta? Sí, os digo, y más que profeta» (Mt 11,9-10). Además del Bautista (Mt 3,7-12; Lc 1,76), son presentados como profetas algunos personajes del «Evangelio de la infancia» como Zacarías (Lc 1,67), Isabel (1,41-45), Simeón (2,25-32) y Ana (2,36-38); en todos ellos la acción del Espíritu Santo tuvo una manifestación especial.

En el resto del Nuevo Testamento no se aplica el término «profeta» para designar a los libros proféticos, aunque se recogen abundantes citas (por ejemplo, Rom 10,20 es una cita de Is 65,11). Por otra parte, apenas se asigna el término a las personas contemporáneas; solo son llamados «profetas» los que, como Bernabé, tuvieron el don de confortar, exhortar y animar (cf. Hch 4,36; 11,22-24). En cambio, hay muchas referencias a la profecía y se reconoce el valor del carisma profético por encima de cualquier otro don: «El que profetiza habla a los hombres, los forma, los anima y los consuela» (1 Cor 14,3). Además, especifica los criterios para descubrir a los falsos profetas que se atribuían la autoridad de hablar en nombre de Dios, pero difundían el error y la inmoralidad (cf. 1 Jn 4,1-3).

El Apocalipsis es el único libro neotestamentario que podría denominarse «profético», pero en ningún momento es presentado como tal, probablemente porque ya en aquel momento el género apocalíptico, propio del Apocalipsis, se distinguía claramente del profético.

4. LA EVOLUCIÓN DE LOS ESTUDIOS ACERCA DEL PROFETISMO

Se pueden señalar tres etapas en la historia de la exégesis de los libros proféticos. La primera, denominada clásica o tradicional, considera los libros proféticos como portadores de un mensaje unitario; pone su atención en el contenido doctrinal, teológico o moral, descuidando el proceso histórico de la formación de los libros y de la misma revelación. La segunda etapa, que surge a finales del siglo XIX y perdura hasta nuestros días, es una exégesis crítica, centrada en la historia de la redacción y transmisión de los textos. Junto a esta perspectiva, se va abriendo paso, desde finales del siglo XX, la interpretación que toma como punto de partida el texto final tal como figura en el canon. Exponemos a continuación estas tres etapas en la exégesis profética5.

4.1. La etapa precrítica

El canon de la Biblia hebrea, como es sabido, coloca a los profetas detrás de la Torá (Pentateuco), que es la parte más importante para la espiritualidad judía, de la cual los profetas vienen a ser sus grandes custodios, intérpretes y transmisores. Así, al comienzo del primero de los libros proféticos (Profetas Anteriores), el Señor exhorta a Josué con estas palabras: «Basta que seas muy fuerte y valiente, teniendo cuidado de cumplir toda la Ley que te dio mi siervo Moisés. No te apartes de ella ni a la derecha ni a la izquierda, para que tengas éxito adondequiera que vayas. No se aparte el libro de esta Ley de tus labios: medítalo día y noche; así procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está escrito, y tendrás suerte y éxito en tus empresas» (Jos 1,7-8). Y también el último libro profético termina con una recomendación divina semejante: «Acordaos de la Ley de Moisés, mi siervo, a quien yo prescribí en el Horeb preceptos y normas para todo Israel» (Mal 3,22). De esta inclusión se desprende que la función atribuida a los profetas es la de servir de puente entre la revelación primordial del Sinaí y la enseñanza de los rabinos (descendientes de la Gran Asamblea)6. Así lo confirma un precioso texto rabínico: «Moisés recibió la Torá desde el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea»7.

Los rabinos y los comentaristas judíos tenían claro que la Escritura es el único libro «que mancha las manos», es decir, que es sagrado; mientras que todos los demás, aun los más importantes, como la Mishná, la Tosefta y el Talmud, son libros para estudiar en la sinagoga, pero no para usar en la liturgia. En cuanto a los libros proféticos, así como sucede con los sapienciales, surgieron varias escuelas exegéticas: la de Hillel, más intransigente en la doctrina con sus famosas reglas (middot); y la de Sammai, más liberal y preocupada por la doctrina sobre el hombre y menos sobre Dios. Tanto estas como las que vendrían después (la de Rabí Ismael, la de Rabí Akiba, etc.) basaban la hermenéutica en el diálogo entre las diferentes interpretaciones posibles, pero asumiendo siempre el texto tal como se ha recibido, sin plantear ningún problema crítico.

En Qumrán han aparecido comentarios a varios profetas: a Habacuc, a Nahún, a Isaías y a Oseas. Se denominan pésher, es decir, «interpretación». Su punto de mira es, preferentemente, la vida de la comunidad creyente, la cual es iluminada y analizada con las mismas palabras del mensaje profético. Así, el anuncio: «Ya no triunfa la justicia pues el impío seduce al justo» (Hab 1,4) recibe la siguiente interpretación: el impío es el Sacerdote impío y el justo es el Maestro de Justicia» (1QpHab 1,12-13). Se trata de dos personajes frecuentemente mencionados en los textos de Qumrán, contemporáneos del autor del comentario. Tampoco en Qumrán se plantearon problemas críticos sobre los textos recibidos.

Los comentaristas judíos posteriores, tanto los palestinenses como los helenistas de la diáspora (Filón, Flavio Josefo, etc.), están preocupados por los libros que componen el canon, pero no por cuestiones de crítica literaria.

La tradición cristiana es unánime en la consideración de los profetas como portavoces de la nueva economía salvífica, que preveían como inminente y que se hará presente en la persona de Jesús, el Mesías prometido. En Jesucristo, alcanzan su cumplimento todas las profecías y es Él quien confiere unidad y sentido a la predicación profética. El lugar que ocupan los libros proféticos dentro del canon cristiano refleja ya la función de estar abiertos al Nuevo Testamento. Así, en el Codex Vaticanus (s. IV d.C.), primer códice completo que abarca Antiguo y Nuevo Testamento en griego, están colocados detrás de los libros sapienciales, marcando el último eslabón antes de los evangelios, siendo como su pórtico de entrada. En la Vulgata se refleja esta misma disposición. La posición que ocupan los profetas corrobora la comprensión que tienen los evangelios y el resto del NT, para quienes el acontecimiento salvador de Jesucristo había sido anunciado en las Escrituras, especialmente en los profetas. Así lo explica el documento de la PCB de 2002:

Lo que distingue el cristianismo primitivo de todas esas corrientes (del judaísmo) es la convicción de que las promesas proféticas escatológicas no se deben considerar simplemente como objeto de esperanza para el futuro, pues su cumplimiento se inició ya con Jesús de Nazaret, el Mesías. De Él hablan en último término las Escrituras del pueblo judío, cualquiera que sea su extensión; a la luz de Él deben ser leídas las Escrituras para poder ser plenamente comprendidas8.

Los antiguos comentaristas cristianos, antioquenos y alejandrinos, disputaban sobre cómo hay que leer los textos canónicos, si de forma literal o alegórica; pero no eran objeto de su discusión las cuestiones de cómo surgieron o cómo se transmitieron. Únicamente tienen alguna discrepancia sobre si era más legítimo el texto hebreo o el griego de los Setenta.

4.2. Hacia una nueva hermenéutica. El estudio crítico de los profetas

Tanto la tradición judía como la cristiana se esforzaron en explicar correctamente los textos bíblicos sin poner en cuestión cómo se gestaron o cómo entraron en el canon. Con la corriente crítica y liberal del siglo XIX, se rompe esta consideración tradicional de los profetas y se inicia una nueva visión de los autores y de sus libros. Entre los críticos más influyentes cabe destacar a los siguientes.

a. Julius Wellhausen: la Ley no precede a los profetas

Julius Wellhausen (1844-1918) es el primero en relacionar a los profetas con la religión israelita, llegando a proponer la tesis de que fueron anteriores a la Ley y, en definitiva, los creadores e impulsores de la nueva religión israelita. En su obra, Prolegómenos a la historia de Israel9, defiende la antigüedad de la religión hebrea sin los cinco libros de la Torá: «Es una ingenuidad suponer que los profetas expusieron y aplicaron la Ley». Todo lo cual provocó una situación de sospecha sobre los redactores finales de la Biblia, que transmitieron la idea contraria, la de la precedencia de la Torá sobre los profetas. Considera Wellhausen que los profetas fueron los verdaderos iniciadores de la religión individual y ética, siendo traicionados por el sistema legalista-ritual del judaísmo postexílico, que puso en el centro la Ley; se iniciaba así un período «degenerativo» en la religión de Israel. De este modo, el paradigma judío de comprensión de los profetas como transmisores de la Ley no respondería a la realidad histórica; sería una creación del judaísmo posterior que situó la Torá en el centro de la religión hebrea.

b. Bernhard L. Duhm: los profetas, impulsores del yahvismo moral y ético

Bernhard L. Duhm (1847-1928), compañero de Wellhausen en Gotinga, parte del mismo principio de que la Ley es posterior, en el tiempo, a los profetas. Dividía el desarrollo de la religión en tres etapas sucesivas: moiseísmo, profetismo y judaísmo. En el año 1875 publicó una obra que viene a ser el programa de su pensamiento sobre este tema: La teología de los profetas como fundamento para la historia de la evolución interna de la religión israelita10. El punto de partida de su hipótesis es que los profetas ocupaban el lugar central en la transmisión de la religión que nació con Moisés, y fueron quienes formularon con exactitud las exigencias doctrinales y morales de la revelación mosaica. De ahí que sea tarea esencial del exégeta distinguir las palabras de los profetas (ipsissima verba) de los elementos que posteriormente se añadieron en las sucesivas redacciones de los libros.

Duhm presenta a los profetas como hombres espirituales que pretenden liberar la religión de Israel del ritualismo y del legalismo. A su juicio son los auténticos transmisores de la religión yahvista nacida con Moisés. Propone al profeta Miqueas como un buen ejemplo de ello, especialmente Miq 6,1-8, claro exponente del idealismo ético que propugnan los profetas: «Se te ha hecho saber lo que es bueno, lo que el Señor quiere de ti: tan solo practicar el derecho, amar la bondad y caminar humildemente con tu Dios» (v. 8). La religión de Israel, tal como se halla en los profetas, nada tiene que ver con el cumplimiento de un vasto complejo legal, sino con el recto comportamiento ético y moral ante Dios y la humanidad, en la vida comunitaria y social. El «monoteísmo ético» (expresión acuñada por Abraham Kuenen [1828-1891], teólogo que se sitúa en la misma línea que Duhm) sería la gran aportación de los profetas de Israel al hecho religioso.

c. Hermann Gunkel: la psicología del profeta

En las primeras décadas del siglo XX, dentro de este nuevo paradigma, se da un desplazamiento de interés hacia la composición de los libros. Hasta entonces los estudios bíblicos se habían preocupado del mensaje del profeta, en cuanto teólogo y moralista; a partir de este momento centran su interés en el mismo profeta y, más en concreto, en su psicología. Este cambio de enfoque parece explicarse por el nacimiento, en este tiempo, de la psicología como ciencia, cuya cátedra comienza a erigirse en las universidades europeas. También se debe a los descubrimientos arqueológicos de la segunda mitad del siglo XIX y primeros años del siglo XX en el Medio Oriente, que contribuyen a que se preste atención a la literatura religiosa de los pueblos circundantes a Israel.

Hermann Gunkel (1862-1932), gran conocedor de las lenguas y de la literatura del Antiguo Oriente, dedicó gran parte de su vida a estudiar la psicología del profeta.

Los profetas [llegó a escribir] tienen un secreto [...], ciertas experiencias que no pueden ser comprendidas por el observador no iniciado [...]. Y, en última instancia, estos extraños hombres seguirán siendo incomprensibles para nosotros, mientras no lleguemos a entender esta experiencia secreta.

A este respecto, su presupuesto fundamental es que el éxtasis es como «la experiencia fundamental de todo tipo de profecía»11. Tras describir las manifestaciones externas de la profecía extática, se fija en la vida interior del profeta, caracterizada por «la pasión religiosa de gran intensidad» que anima y sostiene su vida. La virtud más grande de los profetas bíblicos es el contenido espiritual y moral de su profecía.

Ahora bien, lo que ha supuesto un gran avance en la exégesis es su hipótesis de que los profetas pronunciaron oráculos muy breves, la mayor parte contra las naciones, cuyas huellas son fáciles de deslindar. Utilizaron, además, otras formas de expresarse tomadas del culto, del lenguaje familiar y del ámbito jurídico. Estas primeras unidades literarias, ordinariamente muy cortas, fueron ampliándose y uniéndose a otras, formando colecciones de oráculos sobre un mismo tema o referidos a un mismo lugar o persona. Finalmente, se reunieron estas colecciones mayores dando origen a los libros. Tarea de la exégesis es, según Gunkel, descubrir cada una de esas «formas breves» de expresión y el ambiente social, cultural y religioso (Sitz im Leben) en que nacieron para poder describir su sentido originario. Así nació la llamada «Historia de las formas» (Formgeschichte). El autor ha sabido perfilar los principales géneros proféticos que hoy siguen siendo aceptados por los comentaristas modernos: oráculos de condena o de salvación, oráculos procesales, himnos, lamentaciones, poemas sapienciales.

d. Sigmund Mowinckel: la relevancia del culto

Sigmund Mowinckel (1884-1965), discípulo de Gunkel y promotor y alma de la escuela escandinava, va a completar la estela dejada por su mentor. Comenzó aplicando la hipótesis de su maestro, la «Historia de las formas», hasta llegar a la conclusión de que el culto tuvo una gran importancia en la composición de los libros proféticos12: la mayoría de los profetas fueron profesionales del culto y pronunciaron la mayor parte de los oráculos en torno al templo (el análisis de Jr 1–25 fue la base de la formulación de su hipótesis). Más aún, las celebraciones cultuales constituyeron el marco en que fueron tomando forma literaria y donde se conservaron y se transmitieron las palabras proféticas hasta que llegaron a ponerse por escrito. Fue especialmente con motivo de la fiesta del Nuevo Año, en que se celebraba la entronización del Señor como rey de Israel, cuando los heraldos divinos pronunciaron sus oráculos más importantes. Esta vinculación de los profetas con el culto les sirvió como medio de enseñanza. Este proceso de formación de los libros, más fluido que el explicado por Gunkel, es llamado «Historia de la tradición» (Traditiongeschichte), que ha tenido un gran influjo hasta el día de hoy. Ha sido él quien ha acuñado la expresión «profeta cultual» o «profecía cultual», y el primero que incluyó a Habacuc, a Nahún y a Joel en el grupo de profetas cultuales.

4.3. Nuevas tendencias interpretativas: exégesis sincrónica

A partir de la década de los setenta del siglo XX, los estudios exegéticos comienzan a orientarse por nuevos caminos, dado que el método histórico-crítico, aunque había dado muchos frutos, se movía excesivamente en la hipótesis. A partir de entonces, el interés de la exégesis se desplaza hacia el libro en su forma final, ya no tanto en su proceso de formación13