Miscelánea I E-Book

Theodor W. Adorno

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Básica de Bolsillo - Adorno, Obra Completa
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 696

Beschreibung

El primer volumen de la Miscelánea de Adorno incluye textos sobre "Teoría y teóricos", con artículos sobre Spengler, Husserl, Horkheimer, Lukács, Benjamin y Marcuse, entre otros, además de reseñas firmadas por Adorno sobre obras filosóficas contemporáneas, y "Sociedad, enseñanza y política", con textos sobre diversos temas, desde la democratización de la universidad alemana hasta los movimientos de protesta. Una edición exquisitamente cuidada, perteneciente a la Obra Completa publicada por Akal.

Leseprobe

Akal / Básica de Bolsillo / 82

Th. W. Adorno

Obra completa

Miscelánea I Obra completa, 20/1

Edición de: Rolf Tiedemann con la colaboración de Gretel Adorno, Susan Buck-Morss y Klauss Schultz

Traducción: Joaquín Chamorro Mielke

Diseño de portada

Sergio Ramírez

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Título original

Vermischte Schriften I

© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986

© Ediciones Akal, S. A., 2010

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4108-5

I Teorías y teóricos

La nueva sociología libre de valores

A propósito de Hombre y sociedad en la era de la crisis, de Karl Mannheim

El ideal de ciencia de Max Weber y sus simpatizantes tiene un carácter polémico. La pretensión de objetividad y racionalidad ya no es para Weber, como lo era para los estudiosos burgueses anteriores, algo de suyo evidente e incuestionable: en él se convierte en actitud, y la ciencia en «profesión» que debe preservar dicha actitud. Este polémico viraje lo provocó la presión que el vitalismo y la fenomenología ejercieron sobre la investigación especializada. Pero su impulso no es tanto el de salvar al pensamiento discursivo de una metafísica con la que luego el positivismo de esa actitud ha podido fácilmente entenderse. Las ironías con la engañosa visión de la totalidad, que, según el célebre dictum de Weber, es «un espejismo», no tienen que ver sólo con el método irresponsable, sino con aquello que esa visión persigue de manera, como de costumbre, deficiente y desmayada: con la comprensión del contexto social, que la investigación particular oculta y que nace de la praxis y en la praxis termina. Troeltsch, cuya comunicativa prosa deja fuera algo que la más acerada y experimentada de Max Weber mantiene, dice del método sociológico:

Finalmente […] los problemas de la sociología de la cultura, las cuestiones derivadas de la teoría marxista de la infraestructura y la supraestructura se relacionan de la misma manera que los elementos culturales de naturaleza espiritual, más elevados, sutiles y mudables, lo hacen con los fundamentos macizos, rígidos y persistentes de orden económico, social y político, generando un conjunto de cuestiones cada vez más urgentemente necesitadas de clarificación y que sólo pueden empezar a resolverse de forma esquemática por inducción comparativa, para después poder abordarlas eficazmente en cada caso particular. Aquí, Max Weber y –en una medida mucho más modesta– mis propios trabajos han comenzado a esclarecer este problema, que en manos de los marxistas se ha convertido en un puro medio de agitación1.

Esto circunscribe también el verdadero programa del ensayo de Weber sobre la relación entre el capitalismo primitivo y la ética protestante. Por algo se introduce en la definición de Troeltsch como concepto negativo y contrario a la investigación inductiva el de agitación: con polémica deformación de la participación de la praxis en el conocimiento. Suele creerse con Troeltsch que Marx parece «haber dejado» en Max Weber «una impresión profunda y duradera»2. Si toda la teoría burguesa de la sociedad posterior a Marx ha quedado reorientada por éste como por un campo de fuerzas magnético; si tal teoría, y aun el «arsenal» del socialismo científico, adquiere una tendencia cada vez más apologética o encubridora, con Max Weber, la tendencia apologética se vuelve autoconciencia y hace, si no del hallazgo científico, sí del ideal de la ciencia como conocimiento alienado y heroicamente perseverante en sí mismo, su arma. Ello traza la figura de aquel segundo positivismo con el que la inteligencia liberal reviste su posición última cuando no quiere abandonarla de modo irracionalista. La vieja exigencia de Comte de que la filosofía se transforme en ciencia se ha modificado dialécticamente con la historia de la burguesía: la ciencia triunfante no debe ocupar el lugar de la vieja filosofía –ella misma adopta una actitud defensiva hacia una realidad que amenaza la seguridad de sus supuestos y de su existencia empírica, y de la que, sin embargo, depende; mientras teme sus propios resultados, se instala como cosmovisión y «actitud» para recobrar el poder que antes socavaba en la filosofía–; no liquida la filosofía, sino que ella misma se convierte en filosofía, y como tal trata de reprimir de manera teórica la rebeldía de la praxis. La «resignación» que acompaña a aquella actitud rinde al escepticismo de la situación realmente sin salida de la burguesía tardía tantos honores como el irracionalismo, con el que tiene en común hasta la llamada a la imitación heroica. La crítica metodológica del conocimiento se convierte en la justificación ontológica del «hombre científico», exhibiendo así su perdición. Pues cuando la ratio científica se presenta, de la forma que fuere, como fundamento del ser del mundo, pero la naturaleza de éste es mala y cuestionable, el ataque a la ratio que lo ha hecho como es rebota contra ella, y el que lleva a cabo el ataque es el representante del mismo ánimo heroico que se había apostado en una posición perdida. La ciencia burguesa posterior, que se aferra, contra Marx, a la prioridad del espíritu en lo existente, pero tiene como objeto una sociedad cuyas patentes contradicciones ya no permiten ver en ella nada razonable, ha de acabar condenándose a sí misma y a su ratio. No es un hecho casual ni de poca monta que uno de los más cercanos seguidores de Weber, Jaspers, que una vez se presentó como el psicólogo desilusionado de la filosofía, se erigiese en metafísico de la desilusión, cuya totalidad produce nueva ilusión: la ilusión del nudo, escueto «existir», la actitud como tal, y, finalmente, un fantasma del hombre. Jaspers tiene aún en común con Max Weber el impulso de fundamentar de forma «radical», esto es, absoluta y desde el puro pensamiento, el «saber como saber» aun contra un mejor saber, cual es el saber sobre el origen del saber; a cuyo efecto, a su entender, como al de Max Weber, el paso «liberador del hombre» sólo se da «cuando el sentido de un conocimiento objetivo queda claramente separado de la manifestación de la voluntad en la actual situación histórica, y no sólo en la teoría, sino también en la vida, haciendo que la meta de la acción radical permanezca en ella»3 –esto es: cuando el pensamiento renuncia a la instauración real de la libertad y a toda praxis–. De ese modo, el motivo antimarxista se mantiene firmemente establecido a través de todas las crisis científicas supuestas y reales.

El libro de Karl Mannheim Hombre y sociedad en la era de la crisis4, dirigido a un público lector amplio y que apenas puede ser científicamente reducido a alguna de sus formulaciones, lo cual lo hace tanto más tributario de los motivos del autor, puede concebirse como el intento de evitar las consecuencias regresivas de las teorías que siguen a Weber y reinterpretar las categorías de una sociología «comprensiva», y más aún generalizante, en un sentido que se presenta a sí mismo como progresivo. Se ha considerado a Mannheim, como lo llamó Aron, un marxista burgués5, y cuando junta, como frecuentemente hace, los nombres de Marx y Max Weber (21, 28), expresa una tendencia a la síntesis que abona esa calificación. Sin duda, esa calificación es bastante tosca; pasa por alto la influencia de la sociología no alemana, sobre todo la positivista americana, que domina su conceptuación, la cual no está concebida ni desde la comprensión ni desde la dialéctica histórica, sino, mucho más sencillamente, como un procedimiento generalizante que asciende con la inducción a definiciones lo más generales y abarcadoras posible, es más: que expresamente persigue la «pureza de la abstracción» (107) como meta esencial del conocimiento, para luego aplicar en cada caso las categorías abstractas, e históricamente invariantes muchas de ellas, al plano empírico, en un proceso de autocorrección. La sociología formal de Simmel y el empirismo occidental son aquí bien palpables. Pero sin dejar de dominar la afinidad con Weber. «Precisamente el hombre político en el verdadero sentido de la palabra desea hoy más que nunca soslayar las diversas formas de influencia de la política diaria y tener directamente a la vista las fuerzas sociales actuantes» (VII): así se manifiesta en el Prólogo el pathos de la neutralidad valorativa, no importa lo que se dé en entender por el «hombre político en el verdadero sentido de la palabra». Este pathos anuncia la pretensión inmanente de estar por encima del materialismo dialéctico por medio de la objetividad, la imparcialidad, la receptividad a los hechos y ciertamente también el «radicalismo» en el empleo del concepto de ideología, y lo que pueda haber de cierto o de equivocado en las tesis particulares de Mannheim reclama menos el examen crítico que la actitud misma. De cuya disposición polémica contra el materialismo dialéctico no cabe ninguna duda. «Quizá las contradicciones político-económicas mismas sólo sean la expresión de discrepancias en la estructura social total» (3-4): esto hace ya que la economía política como esfera parcial del concepto general de la sociedad se destaque en la totalidad de la sociedad: del mismo modo que en la sociedad actual aparece un dominio especial, el de la «economía», autónomamente destacado en la totalidad del proceso social.

La aceptación de lo que concretamente aparece como «hecho» y «experiencia» constituye el principio nuclear del positivismo de Mannheim y de cualquier otro. En la publicación, originalmente en inglés, del segundo capítulo de su libro se encontraba una formulación del contenido que venía a decir que la investigación concreta de la «crisis de la cultura» sólo puede llevarse a cabo mediante el análisis de «toda fuerza social que sea una causa posible de desintegración cultural», de las «fuerzas» tanto económicas como de otra naturaleza, entre las que también se cuentan, desempeñando un papel decisivo, los «principios sociológico-formales» inducidos. Esta exigencia metodológica es dudosa. Pues sólo vale suponiendo que la realidad social está dominada por tantas «fuerzas» divergentes y destacables como se manifiestan en la diversidad de lo que aparece: no que esta sociedad sea previamente y antes de toda abstracción y generalización practicada por los sociólogos una unidad fundamental altamente «articulada», que determina aquella diversidad en cada aspecto particular: la unidad del sistema capitalista. Por eso, la aceptación de lo que aparece y la coordinación de una diversidad de «fuerzas» buscadas con su propia diversidad arroja prácticamente en todos los casos resultados problemáticos. Primero, en forma de sobreestimación de lo que aparece, que, a pesar de todas las concepciones de Mannheim del concepto total de ideología, es aceptado sin cuestionarlo, incluso allí donde a una teoría que parta de la estructura de la sociedad capitalista tendría que revelarse como la apariencia que ya la experiencia, si se mantiene en una posición no enteramente ingenua, podría evidenciar. Hay que recordar el concepto de Mannheim de la democratización fundamental. «Por un lado, nuestra sociedad industrial activa también cada vez más aquellas capas y grupos que antes sólo pasivamente participaban en la vida política. Llamo a esta intensa activación la “democratización fundamental de la sociedad”» (18). No se le ocultará al sociólogo que esa «democratización» no lo es del fundamento, sino un fenómeno de fachada, y el propio libro de Mannheim lo testimonia en ocasiones: pero la aceptación de lo que aparece, del «comportamiento» de las masas, lo obliga a elegir conceptos de los que partir que no son muy distintos del tipo de los empleados por Ortega y Gasset. – Mas, por otra parte, el positivismo de un registro «libre de valores» de los fenómenos, paradójicamente, le hace caer en especulaciones que resultan incompatibles con los fenómenos. Cuando, por ejemplo, examina la fase monopolística desde la categoría de la «nueva integración de grandes grupos» y, para el fenómeno de la formación de grupos, busca, prescindiendo del capitalismo y de la lucha de clases, una fuerza determinante comprensible, improvisa –justamente porque la determinación objetiva del «sistema» queda excluida del campo de visión como una supuesta «teorización»– interpretaciones psicológicas que apenas guardan alguna relación con los hechos: «El individuo que aquí aprende a subordinarse lo hace cada vez más frecuentemente desde una mejor comprensión, en mayor o menor medida desde su propia voluntad superior» (49).

Pero la consecuencia decisiva del positivismo que acepta los fenómenos «como tales» y luego los ordena en una clasificación según conceptos generales es una nivelación de los procesos sociales justamente respecto a aquellos conceptos estáticos y cerrados, la cual hace desaparecer en gran medida las contradicciones y tensiones de la sociedad de clases y deja aún visibles sus fuerzas, las verdaderas «fuerzas actuantes», sólo como sutiles modificaciones y correcciones del aparato conceptual. «La raíz última de todos los conflictos en la actual época de crisis puede reducirse a una sencilla fórmula. Se trata, en toda su línea, de tensiones derivadas de los efectos encadenados y no dominados del principio del laisser faire y del nuevo principio de regulación» (2). Las tensiones de las que aquí se habla no son las reales; éstas son neutralizadas por aquéllas, que las reducen a un conflicto de «principios», conflicto que los fascistas –que constantemente hablan tanto de lo imprescindible de la iniciativa privada como de la primacía de la comunidad– pretenden zanjar sin atacar la base social. Entre los grupos antagónicos desempeña, según Mannheim, «lo irracional» un papel principal (12); el aumento de los antagonismos es caracterizado como «desarrollo desproporcionado de las capacidades humanas» (16). La nivelación afecta por igual a quienes pertenecen a los grupos antagónicos: de ellos se abstrae el «hombre medio» (36, 88), al cual se atribuye, como hombre «que siempre ha existido», «estrechez de miras» (79). El propio Mannheim dice de la «introspección experimentadora», que le parece esencial en la «crisis del hombre», lo siguiente: «Todas estas formas de introspección tienen una tendencia a la nivelación y renuncian a las diferencias individuales porque están interesadas en lo general humano y su volubilidad» (94). Cabe preguntarse hasta qué punto el interés por la volubilidad es conciliable con el interés por lo «general»; cómo el procedimiento nivelador se compadece con la realidad social e histórica.

El concepto general superior al que la generalización sociológica se eleva es el de la sociedad misma. Tan incuestionable es aquí la razón del mismo como expresión de aquella unidad superior que determina la vida de los individuos, como evidente la tendencia a ocultar, con la referencia a la sociedad y al todo de la sociedad –si se determina el concepto como la unidad formal de todos los hombres socializados y no, atendiendo al contenido, como el modo concreto de la producción y la reproducción sociales–, a ocultar aquellas tensiones en las que la vida de «la» sociedad en verdad consiste. Mannheim no escapa nunca de este peligro. La apelación al concepto de la totalidad social tiene en él menos la función de mostrar la intrincada dependencia de los hombres respecto de aquel todo, que la de concebir el proceso social mismo como un equilibrio aproximado de las contradicciones en el «todo», mediante el cual las contradicciones que propiamente son «la» sociedad desaparecen teóricamente. El concepto de la totalidad social produce su efecto nivelador en la figura de un concepto formal de «integración» de cuyo origen Mannheim estaría peligrosamente cerca. Este concepto es introducido como «integración política de la voluntad» (3), con lo que también doctrinas como la del interés general y la de la comunidad del pueblo podrían encontrar cabida en él; pero luego es empleado como si hiciera felizmente desaparecer todo el absurdo sufrimiento que ocasiona el proceso social en el balance del gran todo: «Así, no se ve que una opinión que se impone en la sociedad no es sino el resultado de un proceso de selección que integra muchas manifestaciones vitales en la misma dirección» (6-7): en tales asertos, el hecho de que, bajo permanente amenaza de catástrofes, y entre víctimas ocultas de las fuerzas productivas y los medios de producción, la necesidad vital mantenga, gemebunda, en marcha el mecanismo de la sociedad antagónica, aparece transfigurado como un resultado de la justicia inmanente o como «racionalidad» de esa sociedad.

Mannheim ve un órgano de integración en las «elites», cuyo concepto toma de Pareto. Ellas deben producir la integración de las voluntades (effect an integration of the numerous wills), y ser las ejecutoras directas de aquella racionalidad social, pues «el entendimiento y la disponibilidad sociales se concentran cada vez más, y, podría decirse, por motivos prácticos, en las cabezas de menos políticos, líderes económicos, técnicos administradores y especialistas jurídicos» (22). Toda la luz de la exposición de Mannheim cae sobre las elites; de la «crisis de la cultura», que constituye el objeto del segundo capítulo del libro, se hace responsable esencialmente a la perturbación que sufre la formación de elites en la supuesta sociedad «democrática fundamental». La peligrosidad del concepto de elite, empleado de manera escrupulosamente formal, se patentiza en el hecho de que prescinde del contenido, de las condiciones materiales de su constitución, lo cual hace que se transforme en un principio con contenido, que envuelve determinadas teorías sobre la sociedad precisamente porque evita aserciones teóricas sobre la producción histórica concreta de las llamadas elites. La afirmación aparentemente formal de que las elites político-organizativas integran la formación social de las voluntades es armonista; presupone que en la sociedad de clases es perfectamente posible integrar «la» voluntad de la sociedad prescindiendo de las relaciones de clase, y que en ella, en la medida en que efectivamente precisa para su autoconservación de unas «integraciones» mínimas y éstas son algo más que nuda opresión, tales integraciones se operan en la conciencia, concretamente en la de las capas conductoras representantes de la inteligencia, cuando más bien se imponen sin, o contra, la conciencia de los conductores, y las capas de la inteligencia, planificadoras según Mannheim, prácticamente no tienen ni voz ni voto.

La «crisis de la cultura» entendida como imposibilidad creciente de «integración» se convierte para Mannheim en «problema de la formación de elites», y Mannheim distingue a este respecto cuatro «procesos» especialmente importantes: el número creciente de elites y el debilitamiento, de él derivado, de su fuerza impulsora; la destrucción de la solidaridad de los grupos de elites; el cambio en el proceso de selección de estas elites; y el cambio en la composición interna de las elites (64).– Hay que decir de antemano que la afirmación de la existencia de una crisis en la formación de elites no es cierta en su generalidad: mientras quiera obtener su razón positivista contra la teoría de las clases de su generalidad avasallante. La gran burguesía produce incesantemente «elites», también las de pretensiones intelectuales, y las reúne organizativamente en clubes, círculos y asociaciones culturales de los tipos y matices más variados, pero del más perfecto acuerdo; es este acuerdo, y no el fracaso de los métodos de selección, lo que hoy generalmente los empuja a las ideologías del irracionalismo hostil a la cultura; es el miedo a los progresos de la conciencia, que podrían amenazar lo establecido; la propia formación de elites es así capaz, para emplear la expresión de Mannheim, de «funcionar negativamente» en el plano cultural. – En lo que respecta a los cuatro «procesos» perturbadores, la afirmación relativa al número creciente de elites resulta tan arriesgada como la hoy tan habitual respecto al relativismo universalmente dominante o al caos en el mundo de los valores, del que ciertas reflexiones radicales pueden liberarnos. El acuerdo de las «elites» y de sus «cosmovisiones» en lo para ellas esencial, esto es, en el mantenimiento del orden actual, llega incomparablemente más lejos que sus diferencias, y estas diferencias no deben ignorarse, como expresión que son de las contradicciones reales en el seno de la capa dominante misma, pues cada vez más cumplen la función de ocultar aquello en lo que se está de acuerdo. Es razonable preguntarse hasta qué punto el propio discurso de la «crisis de la cultura», que constantemente se escucha entre aquellas «elites» en cuya desintegración se cifra, según Mannheim, la crisis de la cultura, está justificado. Hace mucho que el filisteo de la cultura no es ya la figura que Nietzsche identificó en David Friedrich Strauss, el hombre que contempla los brillantes progresos que ha hecho; el filisteo se ha convertido en portavoz de la crítica cultural que Nietzsche una vez inauguró contra él, y como crítico de la cultura reniega de la producción espiritual de su propia época, y a menudo incluso de su propia clase, desde el temor a que pueda volverse contra los fundamentos de lo establecido y desde un impulso destructivo que crece con la aporética de la sociedad burguesa. Filisteos y críticos de la cultura han cambiado las posiciones que aún ocupaban en tiempos del joven Nietzsche: el hombre de cultura está de parte de aquellos poderes en los que Mannheim siempre percibe hostilidad a la cultura, y él mismo denuncia la cultura –el hombre progresista que Nietzsche escarnecía defiende a veces aquellos productos culturales que el actual crítico de la cultura niega, pero se atreve a poner en duda el concepto fetichizado de la cultura como tal, manejado sin considerar su función en la vida de las clases y de los individuos, y que Mannheim acepta–. Cuando Mannheim luego dice que en la sociedad «democrática de masas» se ha vuelto cada vez más fácil para todo el mundo el acceso a todas las esferas sociales de influencia, y que de ese modo se arrebata a las elites «su exclusividad necesaria para modelar los impulsos anímico-espirituales» (65), vuelve a entrar en conflicto con los hechos. Si se quiere llamar «elites» a aquellos pequeños grupos que hoy se separan del resto de la sociedad mediante el poder –con el que el concepto de elite de Mannheim no cuenta–, su exclusividad es mayor que nunca antes. Ni siquiera hace falta pensar en las drásticas experiencias que en países fascistas se pudieron hacer en punto a la relación entre organización de masas, guardia pretoriana y militares. La exclusividad de la capa dominante está garantizada también en países liberales. Desde la ocupación de puestos importantes a través de «relaciones», y pasando por el trato social con selección de la gente «buena» según el capital o el conformismo y el conocerse y el saber de otros tácitamente supuestos, hasta aquella esfera de intimidad humana, que Max Weber solía llamar «música de cámara», en todas partes se imponen los más rigurosos «principios de selección» de la conciencia de clase hoy dominante. La sociedad en el sentido de la society inglesa pervive sin merma. Sólo ocasionalmente aparenta haber muerto, cuando la fachada democrática de masas lo hace necesario o cuando el número de sus miembros que se quedan fuera a causa de la crisis económica crece de forma tan notoria que, por decoro conformista, se cree tener que ocuparse de ellos. En el momento de la estabilización del poder, la society se vuelve aún más cerrada y visible. – Consecuencia de la afirmación inexacta de la exclusividad de las elites es que Mannheim hace suya una tesis que procede del dominio de la «crítica cultural» más cuestionable: la de la extensión de la fuerza estabilizadora del arte europeo desde el fin del biedermeier; sin hacerse siquiera la pregunta de si la categoría misma de estilo no estará ligada a la distancia histórica. La experiencia estética de un pensador extremadamente reaccionario y crítico de la cultura, como Klages, parece ir aquí, con su teoría de las ilusiones o «fantasmas», más lejos que la mirada franca del sociólogo, por no hablar de la atrevida formulación de Wedekind de que el Gótico, el Barroco y el Rococó de hoy son kitsch. El examen crítico del eclecticismo como estilo ha quedado desde Nietzsche superficialmente oculto por la reflexión crítica sobre la cultura, y las aclaraciones al respecto de la sociología de la cultura de Mannheim no contribuyen a promoverlo. Sea como fuere, en los movimientos artísticos que, desde el Impresionismo y el Jugendstil, y acabadamente en todo lo que ha sucedido después de Cézanne, se oponen polémicamente al estilo dominante del siglo xix, la unidad histórica es decisiva, y las direcciones «laterales» que han quedado atrás, tan evidentes como una basílica para el Gótico temprano. A esto se oponen igual de desorientados el pesimismo de la cultura y la teoría de las elites. En lo tocante a la crisis afirmada de los principios de selección de las elites, Mannheim se ve impulsado a dotar a los principios de más contenido del que hay en el concepto general de elite: prueba de ello es que este concepto en su generalidad no puede manejarse en la teoría de la sociedad. Mannheim cita como tales principios «la sangre, la propiedad y la capacidad» (67). La situación de una democracia de masas en la que la sangre y la propiedad desapareciesen como principios de selección le inquieta, pues con el rápido cambio de las elites la continuidad está amenazada; pero el mayor peligro lo divisa en un momento en cierto modo dialéctico: que en la feroz lucha por el poder, algunos grupos prometan a sus partidarios eliminar justamente el principio de la capacidad e introduzcan en su lugar la sangre o la raza como criterio de selección. Sin duda, aquí ya no se trata del «auténtico principio de la sangre», que antaño garantizaba «la pureza de casta de las minorías nobles y sus tradiciones» (69), puesto que «en esta relación» la situación «se ha vuelto democrática y se quiere garantizar a los grupos abiertos de las grandes masas el privilegio de prosperar sin méritos» (l. c.). Ello conduciría a la larga no sólo al absurdo lógico, sino también a la decadencia de la cultura. – La abstracción y re-aplicación de los tres principios, que están de tal manera nivelados que la cuestión del origen histórico –en la sumisión– y la legitimación práctica del llamado principio de la sangre desaparece, no sólo coordina arbitrariamente grados históricamente diferentes, sino que también separa, con igual arbitrariedad, cosas funcionalmente emparejadas. Ello se torna flagrante en la separación de los principios de propiedad y de capacidad. Precisamente de las investigaciones de Max Weber resulta que el espíritu burgués en la época del capitalismo primitivo, en los siglos xvi y xvii, generalmente hace de ambos uno: que en el proceso laboral racionalmente constituido la capacidad se hace medible por su resultado material. Si se puede hablar de la justicia inmanente y la injusticia trascendente del orden burgués, ambas tienen aquí su lugar. La identidad de capacidad y resultado material encontró su expresión psicológica en aquella estructura impulsora del carácter burgués que eleva el éxito como tal a fetiche y que Mannheim hipostasía, coincidiendo con ciertas escuelas psicológicas, como «afán de notoriedad». En la ideología, propiedad y capacidad sólo se separan cuando las relaciones de producción atan de tal forma a las fuerzas productivas, que a la «capacidad» como ratio económica ya no le es adecuada la «propiedad» como su posible resultado. Por eso, el modelo de los tres principios de selección –aunque éstos se conciban como temporalmente sucesivos– fracasa. Este modelo está orientado a criterios conceptuales, en cierto modo jurídico-institucionales, en lugar de al proceso de producción de la sociedad fáctica. Es completamente imposible hacer inteligible la dialéctica del recurso a la sangre y a la raza, correctamente observada por Mannheim, con aquel esquema –como no sea con la mediación psicológicamente sutil de que, a la vista de la competencia desatada de las capacidades, algunos grupos traten de engatusar a sus seguidores con la eliminación del principio de la capacidad; una tesis orientada únicamente a la conciencia de los individuos y no a las relaciones sociales reales, y que ya queda refutada por el hecho de que el Estado autoritario proclama en toda ocasión y con el mismo nombre el «principio de capacidad»–. El principio de capacidad no es eliminado, pero en la era monopolista coincide completamente con la propiedad: así, es frecuente que, por ejemplo, los «estudiosos de la economía» sean actualmente representantes directos de los grandes poderes capitalistas. Esta coincidencia radical debe ser desenmascarada. A ella se debe el que el «principio de la propiedad», con mitos como el del capital financiero, que en verdad hace ya tiempo que no ocupa las posiciones clave, esté oficialmente excluido, y el «principio de la sangre», que ciertamente nada tiene de común con la estructura gentilicia feudal, ideológicamente referido al «principio de la capacidad», porque, siendo tan general, no puede ser peligroso para la unidad violentamente mantenida de propiedad y capacidad, y hasta ocasionalmente funciona como su origen metafísico: no se ha deducido la capacidad de la raza, sino que, al contrario, se ha declarado que la raza se puede inferir de la capacidad. Por eso, el fascismo nada tiene que temer del absurdo del principio «democrático» de selección de la raza, pues basta con deshacerse de los intelectuales judíos, pero en modo alguno participa en la fáctica «formación de elites»; un enfoque que le atribuya alguna sustancialidad se quedará en un positivismo ingenuo. De hecho, la verdadera «formación de elites» en la libre competencia ha quedado suprimida en la misma medida en que la libre competencia ha quedado atrás como forma económica. Sería misión de la investigación social determinar la mediación concreta. La «formación de elites» que fácticamente hoy se opera está regulada por el partido, y aún más por el Estado que por los agentes de los grupos monopolistas. Todo lo demás es parte de la fachada. Cuando Mannheim finalmente pondera el antiguo funcionamiento de sus tres principios combinados como una suerte de equilibrio ideal, conviene recordar que en el pasado la formación de elites tampoco funcionó en lo esencial, pues no pudo impedir crisis, empobrecimientos y guerras; y que, en cambio, hoy sirve mejor que antes al mantenimiento de la relación capital-trabajo. Y habría que preguntarse, incluso, si la continuidad que a Mannheim le parece peligrar en la situación actual no es el camino continuo hacia la calamidad.

Mannheim ve el «cambio en la composición interna de las elites» sometido a un desplazamiento violento de la «relación de los elementos enraizados y móviles» (70); un desplazamiento que para él equivale a una descolonización. A la libre construcción de conceptos corresponde también aquí, en lo concreto, una credulidad en los hechos que, por temor a prejuicios teóricos, se contenta con la descripción y adaptación de la fachada al plano generalizante. La lucha del fascismo contra los elementos «móviles» es tomada demasiado en serio. Éste tuvo que hacer inicialmente concesiones a sus partidarios pequeñoburgueses –más que a los «enraizados» partidarios del campo–. Éstas se hallan en contradicción con el «capital móvil» porque son los primeros sacrificios de su concentración. Pero estas concesiones tienen su medida, muy determinada, en los intereses de los grupos monopolistas, ciertamente «móviles». Ni siquiera los grandes almacenes, los enemigos más inmediatos del pequeño comercio profesional, que además estaban endeudados, pudieron ser sacrificados en aras de los capitales que los grandes bancos tenían en ellos invertidos: se quedó en el cierre simbólico de sus negocios de restauración. Incesantemente se imponen, en nombre de una «razón económica» que no es sino la inmanente del sistema mismo, los intereses del gran capital frente a los intereses «enraizados», a los que queda reservada la ideología en la medida en que no se les prohíbe el carácter antagónico del sistema, en que las fuerzas productivas técnicas no deben ser refrenadas para que el sistema no se quiebre bajo ellas. Conforme a ello, también el irracionalismo proclamado, por muy asimilado que psicológicamente se halle, debe atribuirse social y económicamente a la fachada: las regresiones reales de los oprimidos no significan en modo alguno una «descolonización» de los fundamentos. Incluso culturalmente se pone límites a la regresión por la importancia de las capas urbanas como consumidoras y por la competencia con el «extranjero» magnificado precisamente en la autarquía. Por fértil que resulte la adopción del concepto freudiano de regresión por la psicología social, únicamente tiene relevancia en el contexto dialéctico de la represión; no como una suerte de recurso autónomo, bien que dibujado por la «crisis». Verdaderamente regresivos y, por ende, inconscientes, son aquellos motivos anales-sádicos que conducen del control de las cacerolas los domingos, y pasando por las denuncias de raza y los vaciados de pantanos, a las operaciones de limpieza y a lo peor de lo peor. En cambio, el romanticismo de la evocación de formas antiguas de sociedad y de conciencia como «sueño manifiesto» –tal la creencia en el alma alemana, la estirpe, la constitución alodial o el derecho germánico– es meramente encubridor: dichas formas deben dar otro sentido a la de otro modo insoportable cosificación mediante un ceremonial alimentado de modo ciertamente inconsciente y espontáneamente desplegado, para así paralizar psicológicamente todo sufrimiento bajo el capitalismo sin cambiar nada de la situación social. Son también fáciles de calar, se desvanecen y son intercambiables a capricho; en todas partes suele dárseles demasiada importancia.

La consecuencia que Mannheim extrae de la problemática teoría de la crisis en la formación de elites es la de la «proletarización de la inteligencia» (76). El motivo de la misma es en parte de índole materialista: con la desaparición de la exclusividad de las elites y la accesibilidad universal de la cultura se produce, según Mannheim, una saturación del mercado cultural, pues existen más individuos culturalmente cualificados, esto es, con formación, que puestos a ellos adecuados. Pero, de ese modo, el valor social de la cultura tiene que menguar, pues es «una ley sociológica que el valor social del espíritu se ajuste a la importancia social de los que lo producen» (77). Al mismo tiempo, el «valor social» de la cultura disminuye de manera forzosa porque el reclutamiento de las nuevas generaciones intelectuales se extiende sin cesar a las capas sociales inferiores, sobre todo la del pequeño funcionariado. – El manejo formal del concepto de la clase proletaria vuelve falso el aserto de la proletarización de la conciencia. Prescindir aquí de la génesis implica una génesis falsa: al constatarse una acomodación estructural de la conciencia a la de las capas inferiores –las capas oprimidas–, la culpa se atribuye tácitamente a éstas y su supuesta emancipación en la democracia de masas. Pero lo que en realidad sucede es justamente lo contrario. El embrutecimiento no lo originan los oprimidos, sino que la opresión embrutece: a los oprimidos y –cosa en la que Mannheim no pone ningún acento– fundamentalmente también a los opresores. La saturación del mercado cultural no la explica la «democratización de las elites», que no existen. Es una función de la saturación del mercado en la economía, y también del atractivo de la seguridad que, por ejemplo, tiene la profesión de profesor frente a la situación del empleado dependiente y del pequeño comerciante. La validez social de las profesiones intelectuales, que ciertamente poco tienen que ver con las «elites», es por ello mismo cuidadosamente conservada, y aun reforzada, por el uso del numerus clausus en la Alemania de hoy. La ley sociológica de la dependencia de la llamada validez de una cultura respecto de la de sus representantes constituye, por lo demás, un caso de falsa generalización. Recuérdese sólo la música del siglo xviii, de cuyo lugar central en el entramado cultural de la Alemania de entonces ciertamente nadie dudará. Pero, fuera de los maestri y los castrados, especialmente vinculados a las cortes, los músicos eran escasamente estimados: escasamente estimados justamente a causa de la escrupulosidad con que cumplían la función social que de ellos se esperaba, y Bach vivió como un funcionario eclesiástico subalterno, y el joven Haydn como servidor; y sólo cuando la música dejó de proporcionar valores sociales consumibles y el músico se enfrentó a la sociedad como ciudadano con iguales derechos, bien que distanciado de ella, sólo con Beethoven, la situación cambió. La razón del sofisma está en el psicologismo del método. El hecho de que la sociedad burguesa se presente como una sociedad individualista hace que a Mannheim se le escape el de que la esencia de la misma consiste justamente en desarrollar formas que sobrepasan la pura inmediatez de los individuos, se objetivan e incluso se oponen a éstos. La sociología generalizante retrocede, así, a un estadio prehegeliano. El recurso inmediato a los hombres que forman un grupo –en el caso de la anterior «ley»: los representantes de la cultura– en cierta medida presupone de un modo trascendental aquella identidad de las sustancias social y psíquica cuya no existencia constituye uno de los objetos más prioritarios de la teoría social. Pero Mannheim está forzado a presuponerla porque la generalización de hechos entresacados de manera «descriptiva» y sin hipótesis, en verdad sin reflexión teórica alguna, no proporciona otro sustrato que «el» hombre, o a lo sumo el hombre «histórico»; que por su parte no proporciona ningún género de ley relacionado con la sociedad concreta. Por eso debe el método, una vez vuelto a la sociedad, inventar invariantes materiales del tipo de aquella ley. La valoración de la cultura no depende de la que merecen sus «representantes»; el que en todo tiempo los receptores de la cultura recibieran la producción cultural en unidad inmediata con sus productores significaba una invariancia en el comportamiento de aquéllos. Pero esto cambia con la fase de cosificación. En culturas «primitivas», ciertos individuos encargados de funciones sacrales pueden ser despreciados en el espíritu de la ambivalencia totémica; en la sociedad capitalista avanzada, los productores de cultura pueden desaparecer detrás de las mercancías por ellos producidas. El mismo joven perteneciente a la alta burguesía que en el bar baila con fruición acompañado de virtuosa música americana de jazz seguramente apreciará tal música, pero despreciará a los compositores judíos orientales de la misma porque son «simples ganapanes» y no grandes personalidades como su Richard Wagner, de quien, por otra parte, nada conoce medianamente. La ley enunciada por Mannheim sólo rige en aquel limitadísimo espacio cultural liberal existente bajo el nombre de personalidad. Con esto no se está haciendo el juego a una teoría social del espíritu objetivo que olvida a los hombres reales. Pero la teoría de la sociedad es sólo teoría de las relaciones entre los hombres en la medida en que es también teoría de la inhumanidad de sus relaciones.

La crítica desarrollada conforme al modelo de la teoría de las llamadas elites no se limita a éstas. – Esta crítica no es menos patente en el concepto opuesto de «masa» –para destacar sólo lo más relevante de su contenido–. Fiel al carácter nivelador del método, el concepto de masa de Mannheim es deducido de modo únicamente cuantitativo: la estructura específica de las llamadas masas tiene que ser resultado de su número. «La misma gran sociedad que en el curso de la industrialización racionaliza a cada vez más hombres y cada vez más dominios de la vida humana, aglomera en las grandes urbes las grandes masas humanas, y sabemos (por la psicología sociológicamente orientada) que el hombre masificado está más fácilmente expuesto a los efectos de sugestiones, impulsos no dominados y regresiones psíquicas que el aislado o el orgánicamente integrado en pequeñas comunidades y en ellas arraigado» (37-38). En la antítesis que representa el hombre «masificado» respecto del hombre «orgánico» está contenida aquella concepción de la invariancia de las masas –que no considera primariamente la estructura social– que hace a Mannheim lamentar la pérdida de la exclusividad cultural (65 ss.) y lo sitúa en la vecindad de la psicología de las masas del tipo de la de Le Bon, como cuando se refiere a la «activación general de las masas y las explosiones, a ella ligadas, de irracionalidad» (162). Pero se precave contra la acusación de «esnobismo», de querer «presentar a la sociedad de masas como una sociedad despreciable en sí misma» (83). «El mal fundamental de la sociedad moderna […] no [radica] en el gran número, sino en el hecho de que la estructura liberal hasta hoy no ha conseguido hacer realidad la estructura orgánica necesaria para la gran sociedad» (84): sus masas han quedado por ahora «inarticuladas» a consecuencia de los «desarrollos defectuosos del mecanismo liberal» (84). Mannheim reconoce, pues, inequívocamente la imposibilidad de deducir la «crisis de la cultura» del concepto cuantitativo de masa, e igualmente el peligro del giro reaccionario de la teoría de las elites formalmente concebida. Pero justo en este punto actúa el impulso original de la escuela axiológicamente neutral. Mannheim elude la consecuencia inevitable, la de que la cuestión de la masa no es la del número como tal, sino la de la dialéctica de las clases. En lugar de reconocerla, inventa cual correctivo del concepto formal de masa el no menos formal de «articulación», ya presente en la teoría de las elites. Este concepto es formal porque la cuestión objetiva esencial, la de quién articula a quién, desaparece en la unidad «descriptiva» superior del principio de articulación. Pero este principio de articulación no es suficiente para aprehender algo sobre la naturaleza de las «masas». No se puede hablar de inarticulación de las masas. Con el aumento de los antagonismos, las masas se tornan más «articuladas» que antes. Los grupos se hallan, ya sólo por la división del trabajo, tan distantes unos de otros como los individuos, y sus relaciones rígidamente cosificadas, manifestándose sólo como masas «irracionales» e inarticuladas cuando se los manda. No hay que pensar aquí únicamente en la «articulación» radical, que, por cierto, Mannheim no menciona, en opresores y oprimidos. Parece más bien que uno de los logros más asombrosos del genio burgués tardío es que la mayoría de los oprimidos, a la que sin él los dominadores no podrían contener ni un segundo, está tan perfectamente articulada, que apenas queda espacio para la conciencia de un interés común en la superación de la forma actual de sociedad. La tan criticada superorganización en los países fascistas, con multitud de organizaciones que se cruzan, se revela así mucho más razonable de lo que una concepción ingenuamente economicista estaría dispuesta a conceder. El concepto de articulación de Mannheim es demasiado vago para dar cuenta de esto. Y, sobre todo, Mannheim mezcla la diferenciación en grupos sociales, que de forma natural persiste en la sociedad de clases, con la diferenciación de la conciencia, que con la presión creciente del dominio de clase tiende a borrarse. Mannheim deduce de la indiferenciación cultural la social –siguiendo un método de «coordinación» que en todo momento sugiere una adecuación de superestructura e infraestructura, sin concebir la relación entre ambas como esencialmente dinámica y dialéctica–. La verdadera situación puede apreciarse en el hecho de que, para afirmarse a sí misma, la sociedad de clases debe producir y reproducir de forma inconsciente, y al cabo también consciente, justamente la situación mental que Mannheim se saca de la idea de la masa inarticulada, cual es la de la estupidez neurótica. A ésta tienden todas las fuerzas en el capitalismo, tanto el proceso laboral cuantificado como la «distracción» en el tiempo libre de él dependiente; el sufrimiento con que todo saber de los oprimidos agradece aquel tiempo y el interés de los dominadores en la ignorancia de los oprimidos. La cautividad de las fuerzas productivas, necesaria para la conservación de lo existente, hace tiempo que se ha traducido psicológicamente en cautividad de la conciencia. Lo que el «espíritu» nunca produce, la sociedad lo hace más sólido: un sistema de la más rigurosa lógica que no culmina, como en la concepción de Hegel, en la razón y la libertad absolutas, sino en la sinrazón absoluta y en la absoluta ausencia de libertad –verdaderamente, Hegel prácticamente puesto cabeza abajo–. Pero a la sociología generalizante no le resulta fácil reconocer esto, como se observa en la definición que Mannheim da de la libertad. Según aquélla, la libertad, «considerada desde el punto de vista sociológico, no es sino una desproporcionalidad entre, por una parte, el aumento del radio de acción de los mecanismos de influencia centralizados y, por otra, el aumento de envergadura de la unidad grupal en la que se trata de influir» (109).

Todo esto repercute no sólo en el contenido de las tesis de la sociología generalizante, sino también en el método mismo. Es, dicho grosso modo, la tendencia de este método a traducir los conceptos de la dialéctica materialista, a cuyo poder Mannheim puede tan poco sustraerse como Max Weber, a conceptos lógicos periféricos y así salvar en ellos el carácter de cientificidad «libre de valores». Cuando, en el tercer capítulo de su libro, el más importante, introduce los tres niveles sociales históricamente relevantes del hallar, el inventar y el planificar (96 ss.), no intenta con ello sino interpretar el esquema histórico de las épocas feudal, burguesa y sin clases como un esquema de los comportamientos fluidamente cambiantes del hombre socializado: «Es claro que la transición del pensamiento inventivo, que realiza racionalmente objetivos inmediatos, al pensamiento planificador es fluida. Nadie podrá asegurar en qué tipo de previsión y en qué prolongación del alcance de la regulación consciente a distancia comienza la transición del estadio mental inventivo al planificador» (100). A la idea, aquí subyacente, de una transición ininterrumpida de la sociedad liberal a la «planificadora» equivale la concepción de esa transición como la que se da entre diferentes modos de «pensamiento». La traducción de los conceptos dialécticos a conceptos clasificatorios se manifiesta esencialmente, y de manera tan constante como a propósito de las elites, como prescindencia de las condiciones del poder social real, sólo de las cuales depende la realización de aquellos estadios del «pensamiento». «Lo nuevo del enfoque sociológico del pasado y del presente es la visión de la historia como un campo experimental de la intervención reguladora» (93): como si la posibilidad de tal intervención coincidiese con el grado de intelección. La sobrevaloración del concepto clasificatorio y la infravaloración del poder son en Mannheim sencillamente idénticas: «[…] si se hubiese pensado hasta el final esta diferencia entre ambas clases de racionalidad, que sólo la clarificación conceptual evidencia, se habría llegado a descubrir que la esencia de la racionalización funcional consiste en dispensar al individuo medio de pensar, de inteligir y de hacerse responsable y confiar estas tareas a los individuos encargados de la racionalización» (35). Hasta qué punto es estrecha la relación de la formalización con la armonización de contenidos; con qué forzosidad la nivelación de las luchas sociales con «formas de comportamiento» formalmente definibles conduce en Mannheim a tesis ilusorias sobre la sociedad, lo evidencia una aserción suya sobre las posibilidades del futuro social: «Siendo así, quedaría franca otra vía: que la planificación unificada se produzca sobre la base de la acción acordada y el compromiso, es decir, que esa mentalidad que antes propiamente sólo era posible dentro de la sociedad en los enclaves pacificados se imponga también en la cúspide de la sociedad» (159). – Si la neutralidad valorativa del método generalizante se muestra, comparada con su propio ideal de cientificidad, tan dudosa en el contenido, es fundamental encontrar la legitimación de aquellas abstracciones con cuya objetividad universalmente válida Mannheim cree poseer un correctivo, o al menos un complemento, del método dialéctico materialista. ¿Son los conceptos materialistas «traducibles» de la manera que él cree posible? Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la posición de Mannheim es positivista en el preciso sentido de que él cree poder apoyarse en hechos objetivamente dados, pero «inarticulados», que luego serán «elaborados», objetivados y elevados a conceptos generales por el mecanismo intelectual sociológico. En esto procede de conformidad con la lógica corriente de la ciencia. Pero si tal concepto de «hecho» no puede prácticamente sostenerse en la teoría de la sociedad; si los cuadros descriptivos se revelan en el proceso mismo de la descripción como meras apariencias y pierden aquella certeza que el método se figura alcanzar cuando sale del «fenómeno», la clasificación según conceptos ordenadores sólo es válida, inversamente, bajo la condición de que esos datos sean tan singulares y fáciles de aislar como se presentan en el «primer acceso» a los mismos, mas no si la realidad social tiene una estructura previa que desborda el «acceso» teórico y de la que el sujeto científico y su «experiencia» misma dependen. Cuanto menos necesario es mantener los «hechos» de los que se parte como datos descriptivos independientes, tanta menos libertad tiene la subjetividad para disponer de ellos y clasificarlos. La corrección necesaria de los «hechos» en el progreso del conocimiento teórico de la sociedad significa no tanto que haya que elegir otros esquemas de ordenación subjetivos distintos de los que sugiere la «experiencia» ingenua, cuanto que los datos mismos son más que mero «material» para la elaboración conceptual, esto es, que pertenecen a una determinada constitución de la sociedad, a la que los hechos descritos son lo que la apariencia a la realidad. La actitud idealista a la que Mannheim cree oponerse sólo se ha abandonado verdaderamente cuando se extraen metódicamente las consecuencias de la misma y se deja de lado la libertad de conceptuación abstracta. La tesis de la primacía del ser sobre la conciencia incluye la exigencia metodológica de no formar ni verificar los conceptos según un orden de unidades características, con una función práctico-lógica, sino expresar en su utilización y su dinamismo las tendencias dinámicas de la realidad misma. Mannheim no cumple con esta exigencia metodológica, a despecho de todos los contenidos parciales «realistas» de sus análisis. Las abstracciones serán en él arbitrarias mientras sólo se hallen en concordancia con una experiencia diferenciadora y correctora. Mannheim ignora que el registro «sin prejuicios» de los hechos es algo ficticio; que el investigador social no tiene que ordenar un «material de experiencia», sino que el material de su experiencia es el orden social; y que sobre el acierto o la equivocación en su elección de los conceptos decide no tanto la universalidad de los mismos y, por otro lado, su aproximación a los hechos «puros», cuanto la cuestión de si dan cuenta suficiente de las leyes reales del movimiento de la sociedad y descubren con ellas los hechos contradictorios. Pero en un sistema de coordenadas definido mediante conceptos como integración, masa o elite, estas leyes esenciales y previas del movimiento social aparecen necesariamente como contingentes o accidentales, como meras «diferenciaciones» sociológicas. Tampoco la investigación social dialéctica puede abstenerse de los conceptos generales. Mas ella los usa de manera tendencial para determinar las leyes dinámicas de los «hechos» y su ser producidos en su propio contexto, y ello en interés de los propios hechos, y no para «superar» hechos y leyes en la objetividad del concepto general. Así, ella pondrá en primer término, en lugar de las consideraciones sobre la estructura de las masas, la relación de clase; en vez de la teoría de las elites, el examen de las relaciones de dominio; y en lugar de la categoría abstracta de racionalización, el análisis concreto del proceso de racionalización como un proceso de la economía política. Mannheim usa una vez la expresión «prescindiendo de la concentración y centralización de los capitales» (21), la cual revela algo más que un mero cambio de dirección de la mirada hacia otra cosa que fuera también científicamente posible. Las abstracciones no son neutrales. Aquello de lo que en una teoría se prescinda o no, decide sobre su valor. Se podría llevar a cabo, aunque fuera con una prescindencia, un análisis, por ejemplo, de las elites considerando también grupos como el de los vegetarianos o el de los seguidores de la doctrina Mazdaznan, y luego corregir este análisis mediante una afinación conceptual, de tal manera que lo absurdo del mismo desapareciera. Pero ninguna corrección como ésta ayudaría a comprender que la elección de las categorías básicas, contrastada con la estructura de la realidad social y la determinación de sus elites por la propiedad y el poder, es falsa. Esta falsedad desplazaría, aun en la corrección, los acentos de tal manera que la realidad se separaría de los conceptos; las elites seguirían siendo «grupos de la forma Mazdaznan» con la cualidad adicional «poder social». Consideraciones como las que Mannheim tanto carga: «pero, ¿quién planifica a aquellos que deben planificar?» (54 ss.), en las que el momento del poder no aparece por ninguna parte, se distinguen de aquella conceptuación ficticia por su mayor generalidad, no por una mayor sustancialidad. La proyección de los conceptos dialécticos sobre los clasificatorios es torcida. Cuando se lee, por ejemplo, «que en lo cultural (verdaderamente tampoco en lo económico) nunca hubo un liberalismo absoluto en el sentido de que, al lado de las fuerzas sociales libremente reinantes, no habría podido existir la regulación, por ejemplo, en la formación» (91), se nota que la teoría de Mannheim queda corregida de un modo inmanente por el principio liberal del laisser-faire de la cultura burguesa en el sentido de que este principio establece una diferenciación. Mas con la elección de aquel concepto inicial posteriormente diferenciado no se expresa lo verdadero del asunto: que el principio del laisser-faire ocultaba también en la «cultura» liberal los hechos reales, y que la selección de los «bienes culturales» por la burguesía se llevaba a cabo esencialmente según el grado de su conformidad con sus intereses sociales. La intelección de un hecho básico de la ideología queda distorsionada y reducida a una mera finesse del método que se esfuerza por conocer lo concreto. En algunos de sus conceptos, como el de «fundación» (149), esta concreción incluso no es muy distinta de la fenomenológica.

La insuficiencia del método se manifiesta en sus polos: en la ley y en el «ejemplo». Si, para Mannheim, los hechos obstinados quedan integrados en las unidades generales superiores como meras diferenciaciones, esto significa que Mannheim está atribuyendo a estas generalidades, entendidas como «leyes» sociales del tipo de aquella relación entre bien cultural y validez social de los representantes de la cultura, poder autónomo sobre los hechos: las leyes generales son hipostasiadas. En ocasiones se caracterizan por su notoria arbitrariedad: «Ahora bien, hay una ley decisiva bajo cuyo signo estamos en el momento presente. Campos no planificados, regulados por selección natural, por una parte, y estructuras premeditadamente ideadas y cuidadosamente introducidas, por otra, pueden existir unos junto a otros sin fricciones sólo mientras predominen los campos de lo no planificado» (102). En frases como ésta se desliza, a pesar de la ocasional y muy justificada protesta contra la admisión de una «lógica especial de lo histórico» (130), el viejo principio del sudoeste de Alemania, recogido por la escuela weberiana, que divide el conocimiento en nomotético e idiográfico y entrega el hecho, sólo en interés de cuya investigación se constituyen las leyes, a la contingencia: su concepto de la «situación única» lo traduce Mannheim explícitamente como lo «histórico, accidental» (119). El abandono del hecho que aquí se manifiesta es el equivalente de la hipostatización de la ley general. Esta hipostatización de los conceptos generales se puede captar de la manera más clara y precisa en la teoría de Mannheim de los «principia media», a la condición de los cuales degrada aquellas leyes dinámicas sobre las que reposan los acentos de la teoría dialéctica. Y, así, se lee:

Por mucho que, sin duda, haya que historizar y diferenciar los «principia media» y los conceptos en ellos empleados («capitalismo tardío», «desempleo estructural», «ideología de los empleados»), nunca se debe pasar por alto que en ellos se diferencian e individualizan determinaciones abstractas y generales (fuerzas generales). En cierto sentido no son sino haces temporalmente compactados de series de causas que luego actúan en conjunto como un único complejo causal. Que en ellos se trata en lo esencial de fuerzas generales historizadas e individualizadas, se puede demostrar en nuestros ejemplos. Tras la primera observación está el principio general del funcionamiento de un orden social con personas jurídicas que establecen contratos libres; detrás de la segunda, los efectos psicológicos generales de todo «desempleo», y detrás de la última, la ley general según la cual las expectativas de ascenso existentes tienden a actuar sobre grupos e individuos en el sentido de disimular su situación colectiva. (137).

No es un error menor que cuando se cree poder arreglarse con ideas del hombre en general, cuando «en las formas de comportamiento concretas de estos tipos históricos, se desatienden y se pasan por alto los principios generales de la psique humana» (ibid.). Parece, pues, que el acontecimiento histórico concreto está determinado por causas en parte «generales» y en parte «particulares» que juntas forman algún «haz». Pero esto supone nada menos que confundir el nivel de abstracción con las causas. Las «fuerzas generales», en cuyo desconocimiento Mannheim ve la principal objeción al materialismo dialéctico (130 ss.), no se contraponen a otras «particulares», como si un acontecimiento concreto fuese causado primero por la ley causal y luego por la «situación histórica» específica. Ningún acontecimiento es en absoluto causado por tales fuerzas o leyes generales: la causalidad no es la «causa» de un acontecimiento; causalidad es la máxima generalización conceptual bajo la que pueden reunirse causaciones concretas. En el acontecimiento no concurren fuerzas generales y particulares, sino que en la generalización progresiva se clasifican las motivaciones concretas de legalidades generales. Pero éstas nunca son «fuerzas» independientes, y nunca deben interpretarse, frente al contexto fáctico, como legalidades independientes de la motivación concreta. La observación newtoniana de la caída de la manzana no tiene el sentido de que en ella «actuó» la legalidad general de la causalidad en complexión con factores de un grado menor de abstracción. La causalidad no es sino la expresión más general para referirse a la regularidad observada, la cual sólo se impone en lo particular y no como algo adicional a ello. Sólo con este sentido puede decirse que la manzana que cae es «expresión de la ley de la gravitación» (7): la ley de la gravitación es tan dependiente de la caída de esa manzana como a la inversa. El juego concreto de fuerzas se puede reducir a esquemas de diversos grados de conceptualidad general, pero no hay fuerzas «generales» y «particulares» trabadas. Sobre la elección de las abstracciones teóricas relativas a la sociedad decide en la teoría dialéctica la naturaleza del orden social y la intención de transformarlo. Aquí es ilusoria la distinción entre leyes generales y principia media, y con ella la objeción contra el materialismo dialéctico según la cual éste desatiende las «fuerzas generales», fuerzas tan poco hipostasiables como, en el polo opuesto, la por así decirlo ciega y entregada a la arbitrariedad del «acceso» conceptual «situación única». – Si en Mannheim la ley es sustancialmente elevada a la condición de «fuerza general», la «situación única», en cambio, el hecho, es reducido a mero «ejemplo» –cuando la situación dialéctica no puede admitir el concepto de ejemplo en sentido estricto–. Es característico de los ejemplos de Mannheim el hallarse muy alejados de las tendencias determinantes de la sociedad actual y el que tengan un carácter de mera ficción que no pocas veces se manifiesta en momentos de imprecisión. Mannheim arguye, por ejemplo, lo siguiente: «Un ejemplo aclaratorio de las perturbaciones procedentes de la irracionalidad sustancial es cuando, por ejemplo, los diplomáticos de un país han concebido cuidadosamente una serie de acciones y las han comparado con otra serie planeada de actuaciones, y luego uno de ellos sufre un repentino ataque nervioso y actúa contra el plan y lo desbarata» (31). Es inútil pintar tales asuntos privados como «fuerzas» sociales: no es sólo que aquí se estime más de la cuenta el «radio de acción» del diplomático individual; fallos de esta clase pueden remediarse en cinco minutos con una llamada telefónica, a menos que se produzca en el curso de evoluciones políticas más poderosas que las consideraciones de los diplomáticos. – O esto otro: «Como soldado tendré que controlar mis impulsos y deseos de una manera completamente distinta de lo que lo haría si fuese un cazador furtivo que sólo a ratos, y fluctuando, actúa con algún objetivo y sólo ocasionalmente tiene que dominarse –en el momento, por ejemplo, en que tenga que disparar sobre la pieza» (32). Recientemente, la caza como afición ha sido reemplazada, como es sabido, por la caza como deporte, pero incluso un cazador deportivo que sólo se dominase «en el momento en que tenga que disparar sobre la pieza», difícilmente cazará algo; probablemente espante a la pieza, o tal vez ni siquiera le siga el rastro.

La imposibilidad de traducir conceptos dialécticos a conceptos clasificatorios con el objetivo de servir a la abstracción abarcadora tiene como consecuencia la suspensión de aquella neutralidad y objetividad que constituye el programa del método libre de valores. Mediante el simple «prescindir» de su función concreta en la lucha social, los conceptos generales de Mannheim se transforman, contra su voluntad, en justificaciones de lo existente. El carácter armonista que se hizo patente en el concepto de integración determina, de hecho, el entero proyecto teórico. Cuando, por ejemplo, se exige para la completa organización de la sociedad un «óptimo» sin mostrar la fractura que la separa de ese óptimo y sólo en virtud de la cual éste se realizaría dialécticamente, la implicación tácita es una corrección óptima del orden actual sin superarlo. Lo cual se corresponde perfectamente con el ideal positivo de Mannheim de una «línea deseada» y un «justo medio» entre el «conservadurismo inconsciente» y la «mala utopía» (163-164): «Pero desde aquí se hace al mismo tiempo visible en sus rasgos principales una posible solución a las actuales tensiones, una suerte de democracia autoritaria con planificación que a partir de los principios contrapuestos del presente cree un sistema equilibrado» (86). Armonista es la idea de una relación de la «crisis» con el «problema del hombre» (11), que a pesar de su postura crítica respecto a la antropología (190), Mannheim tiene en común con los filósofos existenciales. Cuando el «problema del hombre» toma para él esta forma: «Lo que ha sido posible para un