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- Herausgeber: Adriana Hidalgo Editora
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Serie: Ensayo y teoría / Filosofía
- Sprache: Spanisch
En este título fundamental de su labor como historiador de las mentalidades, Ariès rastrea el lento pero inexorable proceso de pérdida de familiaridad con la muerte: cómo se ha pasado de la muerte cercana y "domesticada" de la Edad Media a la muerte prohibida, maldita y desterrada de nuestros días. En las cambiantes concepciones humanas frente a la muerte a lo largo del tiempo no solo se van configurando sucesivas formas de convivencia con el final de la vida sino que vemos confirmarse que huir de la muerte es la tentación de Occidente.
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Seitenzahl: 360
Veröffentlichungsjahr: 2024
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Ähnliche
Ariès, Philippe
Morir en Occidente desde la Edad Media hasta nuestros días / Philippe Ariès
1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Adriana Hidalgo editora, 2024
Libro digital, EPUB - (Ensayo y teoría_filosofía)
Archivo digital: descarga
Traducción de: Víctor Goldstein.
ISBN 978-631-6615-10-7
1. Filosofía contemporánea. 2. Rituales. 3. Historia contemporánea. I. Goldstein, Víctor, trad. II. Título.
CDD 194
Ensayo y teoría_filosofía
Título original: Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours
Traducción: Víctor Goldstein
Editor: Mariano García
Coordinación editorial: Gabriela Di Giuseppe
Diseño e identidad de colecciones: Vanina Scolavino
Imagen de tapa: Paula Castro
Retrato de autor: Gabriel Altamirano
© Éditions du Seuil, 1975
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2024
www.adrianahidalgo.es
www.adrianahidalgo.com
ISBN: 978-631-6615-10-7
Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escritode la editorial. Todos los derechos reservados.
Disponible en papel
A la memoria de mi hermano Georges
A nuestros muertos, condenados al olvido
Prefacio
Historia de un libro que nunca termina
Sin duda parece insólito publicar las conclusiones de un libro antes del propio libro. Sin embargo, a esto me condenan las trampas de una doble vida, donde el historiador debe transigir con otras obligaciones.
Las cuatro conferencias de la Johns Hopkins University, admirablemente traducidas por Patricia Ranum, estaban destinadas al público norteamericano. Cuando aparecieron en inglés, en 1974, estaba seguro de haber llegado a la meta y haber puesto el punto final a la obra acerca de las actitudes ante la muerte, desde hacía tiempo preparada, cuya redacción ya estaba muy avanzada, y terminado el proyecto de conjunto. Por desgracia, esto era como el cuento de la lechera, e implicaba olvidar las obligaciones de una carrera que repentinamente se había vuelto más insaciable. Debemos reconocerlo: el día del punto final todavía no ha llegado.
Y. sin embargo, el tema que había encarado hace unos quince años, en medio de la indiferencia general, en adelante moviliza a la opinión pública, invade libros y periódicos, emisiones de radio o televisión. Por eso, no resistí a la tentación de participar en el debate. Y por eso presento ahora las tesis que sostendré pronto con mayores argumentos, pero que no serán modificadas.
El origen de este pequeño libro es fortuito. Orest Ranum, profesor en la Johns Hopkins University, muy conocido por los estudiosos del siglo xvii francés a través de sus ensayos sobre Richelieu y sobre París, había solicitado al viejo autor de Le Temps de l’histoire una exposición sobre historia y conciencia nacional, tema favorito de sus investigaciones actuales. Le respondí proponiéndole en cambio el único tema que podía tratar, a tal punto me absorbía por completo. Y aceptó. Fue, al mismo tiempo, el origen de un libro y de una amistad.
Pero la preparación de estas conferencias no fue un episodio al margen de mi trabajo. Me obligó a hacer un esfuerzo de síntesis, a deslindar las líneas de fuerza, los grandes volúmenes de una estructura cuya unidad y coherencia me resultaban veladas por su lenta pero impaciente construcción a lo largo de los años. Fue precisamente al final de esas cuatro conferencias cuando, por primera vez, adopté una visión de conjunto sobre lo que sentía y quería decir. [1]
Puede resultar sorprendente que se haya necesitado tanto tiempo para llegar a eso: ¡quince años de investigaciones y meditaciones sobre las actitudes ante la muerte en nuestras culturas cristianas occidentales! No debe atribuirse esta lentitud solamente a los obstáculos materiales, a la falta de tiempo, al cansancio ante la inmensidad de la tarea. Existe otra razón más profunda, que radica en el carácter metafísico de la muerte: el campo de mi investigación se alejaba cuando yo creía alcanzar sus límites, y cada vez era llevado más lejos, más adelante y más atrás del punto de partida. Esto merece alguna explicación.
Mi primer propósito era modesto y limitado. Había concluido un largo estudio sobre el sentimiento de familia, con el que me había dado cuenta de que ese sentimiento, que se decía muy antiguo y que más bien estaba amenazado por la modernidad, en realidad era reciente y estaba ligado a una etapa decisiva de dicha modernidad. Me pregunté entonces si se podía generalizar, si no habíamos conservado todavía, en el siglo xix y comienzos del xx, la costumbre de atribuir orígenes lejanos a fenómenos colectivos y mentales en realidad muy nuevos, cosa que equivaldría a reconocer la capacidad de crear mitos en esta época de progreso científico.
Entonces se me ocurrió estudiar las costumbres funerarias contemporáneas, para ver si su historia confirmaba mi hipótesis.
Ya me había interesado en las actitudes ante la muerte en mi Historia de las poblaciones francesas; por otra parte, me impactó la importancia en la sensibilidad contemporánea, la de los años 1950-1960, de la visita al cementerio, la piedad por los muertos y la veneración de las tumbas. Cada vez que llegaba noviembre, me sentía impresionado por las corrientes migratorias que llevaban a oleadas de peregrinos a los cementerios, tanto de las ciudades como del campo. Me pregunté de dónde venía esta piedad. ¿Venía del fondo de los tiempos? ¿Era la continuación ininterrumpida de las religiones funerarias de la antigüedad pagana? Algo me sugería que esa continuidad no era segura, y que valía la pena cerciorarse. Tal fue el punto de partida de una aventura cuyos riesgos no suponía; no imaginaba hasta dónde podía conducirme.
Una vez planteado de ese modo el problema, orienté mis investigaciones hacia la historia de los grandes cementerios urbanos: la destrucción del cementerio de los Santos Inocentes, la creación del Père-Lachaise, las controversias sobre el desplazamiento de los cementerios a fines del siglo xviii...
Para comprender el sentido de tales controversias y de los sentimientos que expresaban había que situarlas en una serie. Claro está que disponía de un terminus ad quem: las observaciones que había podido hacer yo mismo sobre el peregrinaje al cementerio en la actualidad. Pero debía reconstituir un terminus a quo: cómo se enterraba antes de las grandes decisiones que siguen determinando en la actualidad el espíritu de nuestra legislación sobre los cementerios. Una rápida indagación me hizo descubrir la antigua práctica funeraria muy diferente de la nuestra, la exigüidad y el anonimato de las sepulturas, el hacinamiento de los cuerpos, la reutilización de las fosas, el amontonamiento de los huesos en los osarios; señales todas que interpretaba como marcas de indiferencia respecto de los cuerpos. En adelante podía dar una respuesta al problema planteado: los cultos funerarios de la Antigüedad, aunque quedaran algunas huellas en el folclore, por cierto habían desaparecido. El cristianismo se había librado de los cuerpos confiándolos a la Iglesia, donde eran olvidados. Recién a fines del siglo xviii una nueva sensibilidad dejó de tolerar la indiferencia tradicional y se inventó una piedad tan popular, tan extendida en la época romántica, que se la creyó inmemorial.
Hubiera podido llegar hasta este punto. Pero no estaba satisfecho y sentía demasiado la índole provisional de mi respuesta. Había demostrado a las claras la originalidad del culto romántico de los muertos, pero mi opinión sobre la indiferencia medieval y moderna respecto de las sepulturas, fundada en documentos de fines del siglo xviii y del período revolucionario, me parecía un poco superficial y simplista, y pensé que era necesario mirar más de cerca. ¡Imprudente curiosidad!
Los testamentos son la mejor fuente para aproximarse a la antigua actitud ante la sepultura. Mi mujer y yo trabajamos durante cerca de tres años en el Minutario Central, practicando sondeos en algunos estudios notariales parisinos cada veinte años, de los siglos xvi al xix. La aventura ocurría en el Hotel de Rohan. Había puesto el dedo en el engranaje, y perdí toda libertad: en adelante, me sentí arrastrado por las corrientes de una investigación que se ampliaba de manera incesante. Hubiera querido limitar mi esfuerzo a la elección de sepultura en los testamentos. Pero ¿cómo resistir esos testimonios apasionantes, tan diversos bajo su engañosa apariencia de inmovilidad, como lo vio claramente Michel Vovelle? La proximidad con las cláusulas piadosas me llevó a interesarme por contagio en los servicios religiosos, las fundaciones de misas, los cortejos, las relaciones con la familia, el clero, la administración. También comprobé la gran ruptura de los años 1740, de la que tan buen partido extrajo Vovelle en su Piété baroque. [2]
Pero los testamentos me dejaban con las ganas. Planteaban más preguntas de las que resolvían. Poco a poco me remitían a otras fuentes, literarias, arqueológicas, litúrgicas. Y paulatinamente me iba sumergiendo en series documentales nuevas, apasionantes, que abandonaba cuando tenía la sensación de que se repetían y ya no me aportaban nada.
Citaré el ejemplo de las tumbas: al comienzo intenté atenerme a algunos libros, como el de Erwin Panofsky. [3] Pero las tumbas son tan irresistibles como los testamentos. El azar de mis viajes me llevaba a iglesias de Italia, Holanda, Alemania, Inglaterra, católicas y protestantes. Todas las iglesias de la cristiandad latina, salvo tal vez las de la Francia iconoclasta, son museos vivos de la biografía personal, de la inscripción y el retrato.
Cada conjunto me remitía a otro.
Mi primer objetivo de investigación había perdido su poder de motivación, desplazado por otros problemas más esenciales que me llevaban al fondo del ser. Yo adivinaba relaciones entre la actitud ante la muerte, en lo que esta presentaba como más general y habitual, y las variaciones de la conciencia de sí y del otro, el sentido del destino individual o del gran destino colectivo. Así remontaba el curso de la historia, feliz de tropezar con una frontera cultural, el entierro ad sanctos, frontera de otro mundo. Había extendido la duración más allá de los límites permitidos por la tradición histórica más liberal.
Sin embargo, mientras viajaba a través de la historia medieval y moderna, un gran cambio se producía a mi alrededor, cambio que descubrí repentinamente alrededor de 1965, guiado por el libro de Geoffrey Gorer. [4] Al comienzo de mis investigaciones sobre el culto de los cementerios y el peregrinaje a las tumbas, estaba convencido de que partía de un hecho contemporáneo. Al menos parcialmente, sin embargo, el hecho que yo creía contemporáneo era reprimido ante mi mirada en el pasado por otras formas totalmente nuevas de sensibilidad: la muerte invertida. Las interdicciones sobre la muerte, nacidas en los Estados Unidos y en la Europa del Noroeste del siglo xx, ya penetraban en Francia; se añadía una dimensión imprevista, esta vez hacia adelante, a una investigación del pasado ya desmesuradamente extendida.
Por lo demás, último giro de la loca rueda de la historia, apenas acababa de imponerse la interdicción en nuestras sociedades industriales cuando a su vez era violada, no solo mediante una transgresión obscena, sino también a través del discurso serio y reconocible de los antropólogos, médicos, etnólogos, psicólogos, sociólogos. Hoy la muerte se ha convertido en algo tan locuaz que a mi vez tengo prisa por salir de la semiclandestinidad de una aventura solitaria y de unir mi voz al coro numeroso de los “tanatólogos”.
Con una duración de más de un milenio, tal campo de estudio tiene motivos para alterar la legítima prudencia de los buenos historiadores. En los Estados Unidos, Robert Darnton manifestó su inquietud en un artículo del The New York Review of Books, donde me comparaba con mi amigo y cómplice Michel Vovelle como un ensayista un poco superficial frente a un erudito acostumbrado a los métodos cuantitativos. También ponía en duda la utilización de ciertas fuentes eclesiásticas para conocer las mentalidades comunes. Debo justificarme, y por lo tanto retomaré aquí algunas ideas presentadas en el Coloquio sobre los Rostros de la Muerte en la Sociedad Contemporánea, organizado por el Centro de Sociología Protestante de la Universidad de Estrasburgo en octubre de 1974.
Los cambios del hombre ante la muerte son de por sí muy lentos, o se ubican entre largos períodos de inmovilidad.
Los contemporáneos no los perciben, porque el tiempo que los separa supera al de varias generaciones y excede la capacidad de la memoria colectiva. El observador de hoy, si quiere lograr un conocimiento que escape a los contemporáneos, debe dilatar su campo de visión y extenderlo a una duración más larga que la que separa dos grandes cambios sucesivos. Si se atiene a una cronología demasiado corta, incluso si esta parece larga a la manera de ver del método histórico clásico, corre el peligro de atribuir rasgos originales de época a fenómenos que en realidad son mucho más antiguos.
Por eso, el historiador de la muerte no debe tener miedo de abarcar los siglos hasta llegar al milenio: los errores que no puede dejar de cometer no son tan graves como los anacronismos de comprensión a los que lo expone una cronología demasiado limitada.
Por lo tanto, consideremos como adquirido el transcurso de un milenio. En el interior de esta duración, ¿cómo detectar hoy los cambios que han ocurrido y que, es preciso repetirlo, pasaban inadvertidos a los contemporáneos?
Existen por lo menos dos modos de aproximación que no son contradictorios sino, por el contrario, complementarios. El primero es el del análisis cuantitativo de series documentales homogéneas. El modelo fue proporcionado por Vovelle en sus estudios de los testamentos meridionales y de los retablos sobre las almas del purgatorio. Se puede imaginar lo que podría ofrecer tal método estadístico aplicado a las formas y emplazamientos de las tumbas, a los estilos de las inscripciones funerarias, a los exvoto.
La segunda aproximación, que fue la mía, es más intuitiva, más subjetiva, pero acaso más global. El observador pasa revista a una masa heteróclita (y no ya homogénea) de documentos, y más allá de la voluntad de los escritores o artistas intenta descifrar la expresión inconsciente de una sensibilidad colectiva. Este método es hoy sospechoso, ya que también utiliza materiales nobles y se piensa que esta cualidad estética, atribuida a una minoría, no traduce el sentimiento común.
En realidad, un pensamiento teológico o un tema artístico o literario, en suma todo cuanto parece surgir de una inspiración individual, solo puede lograr forma y estilo si se encuentra muy próximo y al mismo tiempo se diferencia del sentimiento general de su época. Si no estuviera muy próximo ni siquiera podría ser pensado o comprendido por los autores, por la élite o las masas. Si no fuera diferente, pasaría inadvertido y no franquearía el umbral del arte. Lo cercano nos revela la vulgata, el denominador común de la época. Lo diferente puede representar una veleidad sin futuro, o por el contrario el anuncio profético de los cambios venideros. El historiador debe poder distinguir esa proximidad y esa diferencia. Cumpliendo con esa condición, por cierto peligrosa, tiene derecho a defenderse como pueda, dentro de una materia amplia y heterogénea, al comparar documentos de índole variada.
Esta dialéctica de lo próximo y lo diferente vuelve muy delicado el análisis de los documentos de origen clerical, que constituyen una fuente importante sobre las actitudes ante la muerte. El historiador de la muerte no debe leerlos con las mismas gafas que el historiador de las religiones. No debe considerarlos como lo que eran en el pensamiento de sus autores, lecciones de espiritualidad o moralidad. Debe descifrarlos para encontrar, por debajo del lenguaje eclesiástico, el trasfondo de representación común que los hacía inteligibles. O sea, un trasfondo al mismo tiempo común para los clérigos letrados y para el resto de la gente.
A las cuatro conferencias de la Johns Hopkins University que exponen mis tesis añadí algunos artículos, hitos de mi viaje por el tiempo. Estos artículos se escalonan de 1966 a 1975. Se dirigen a públicos diferentes y fueron escritos en épocas distintas de modo que insisto sobre los mismos temas y con frecuencia reitero algunas cosas. En particular, el tema que reaparece en esta obra como un leitmotiv es el de la muerte domesticada, fondo inmemorial en el que resaltan los cambios sucesivos. A pesar de sus repeticiones y su heterogeneidad, pienso que estos artículos pueden aclarar algunas conclusiones demasiado generales o demasiado abruptas del libro norteamericano.
Maisons-Laffitte
2 de marzo de 1975
[1] Edición original: Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1974.
[2] Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation, París, Plon, 1973.
[3] Erwin Panofsky, Tomb Sculpture, Londres, H. N. Abrams, 1964.
[4] Geoffrey Gorer, Death, Grief and Mourning in Contemporary Britain, Nueva York, Doubleday, 1965. Un libro clave.
Primera parte
Las actitudes ante la muerte
La muerte domesticada
Las nuevas ciencias del hombre –y la lingüística– introdujeron las nociones hoy comunes de diacronía y sincronía, que pueden resultarnos de utilidad. Como muchas formas de pensar que se ubican en la larga duración, la actitud ante la muerte puede parecer casi inmóvil a través de periodos muy largos. Aparece como acrónica. Y sin embargo, en ciertos momentos, intervienen cambios, las más de las veces lentos, y en ocasiones inadvertidos, más rápidos y conscientes hoy. La dificultad para el historiador es ser sensible a los cambios y al mismo tiempo no sentirse obsesionado por ellos ni olvidar las grandes inercias que reducen el alcance real de las innovaciones. [5]
Este preámbulo sirve para explicar con qué intención elegí los temas de estas cuatro conferencias. La primera se ubicará más bien en la sincronía. Cubre una larga serie de siglos, del orden de lo milenario. La llamaremos la muerte domesticada. Con la segunda exposición entraremos en la diacronía: qué cambios, en la Edad Media, aproximadamente a partir del siglo xii, comenzaron a modificar la actitud acrónica ante la muerte, y qué sentido podemos dar a tales cambios. Finalmente, las dos últimas exposiciones estarán dedicadas a las actitudes contemporáneas, al culto de los cementerios y las tumbas, y a la censura lanzada sobre la muerte en las sociedades industriales.
Comenzaremos por la muerte domesticada, preguntándonos ante todo cómo morían los caballeros de los cantares de gesta o de las antiguas sagas medievales.
En primer lugar, estaban advertidos. Uno no moría sin haber tenido tiempo de saber que iba a morir. De otro modo, se trataba de la muerte terrible, como la peste o la muerte súbita, y realmente era necesario presentarla como excepcional, no hablar de ella. Normalmente, el hombre estaba entonces advertido.
“Sabed –dijo Gawain– que no viviré dos días”.
El rey Ban sufrió una mala caída. Al volver en sí advirtió que la sangre bermeja le salía de la boca, de la nariz, de las orejas: “Miró al cielo y articuló como pudo... ‘¡Ah, señor Dios, socorredme, pues veo y sé que mi fin ha llegado’”. Veo y sé.
En Roncesvalles, Roldán “siente que la muerte se adueña de él. De su cabeza desciende hacia el corazón”. “Siente que su tiempo ha terminado”. Tristán “sintió que su vida se perdía, comprendió que iba a morir”.
Los monjes piadosos no se conducían de otro modo que los caballeros. En San Martín de Tours, en el siglo x, tras cuatro años de reclusión, un venerable ermitaño “sintió –nos dice Rodolfus Glaber– que pronto iba a abandonar el mundo”. El mismo autor narra que otro monje, que tenía algo de médico y cuidaba a otros hermanos, tuvo que apresurarse. Se le acababa el tiempo: “Sabía que su muerte estaba cerca”. [6]
Observemos que la advertencia estaba dada por signos naturales o, con mayor frecuencia aún, por una convicción íntima antes que por una premonición sobrenatural o mágica. Era algo muy sencillo, que atraviesa las edades y aún encontramos como un vestigio en las sociedades industriales. Algo tan ajeno a lo maravilloso como a la piedad cristiana: el reconocimiento espontáneo. No había manera de hacer trampas, de simular que no se había visto nada. En 1491, es decir en pleno Renacimiento humanista que se tiene la mala costumbre de oponer a la Edad Media –en todo caso en un mundo urbanizado muy alejado del de Roldán o Tristán–, una juvencula, una niña muy joven, bella y coqueta que amaba la vida y los placeres, es atacada por la enfermedad. ¿Acaso, con la complicidad de su entorno, se aferrará a la vida representando una comedia, fingiendo no darse cuenta de la gravedad de su estado? No. Sin embargo se rebela, pero esa rebelión no adopta la forma de una negación de la muerte. Cum cerneret, infelix juvencula, de proxima situ imminere mortem. Cum cerneret: la desdichada niña vio que se aproximaba la muerte. Entonces, desesperada, entrega su alma al diablo. [7]
En el siglo xvii don Quijote, por loco que fuese, no trata de escaparle a la muerte en los sueños en que había consumido su vida. Por el contrario, las señales precursoras de la muerte lo devuelven a la razón: “Yo me siento, sobrina, a punto de muerte”.
Saint-Simon dice de Madame de Montespan que tenía miedo de la muerte. Más bien tenía miedo de no estar preparada a tiempo, y también (volveremos sobre esto) de morir sola. “Se acostaba con todas las cortinas abiertas con muchas velas en su habitación, con sus doncellas alrededor, a quienes cada vez que se despertaba quería encontrar charlando, luciéndose o comiendo para prevenirse contra su adormecimiento”. A pesar de la angustia, sin embargo, el 27 de mayo de 1707 también ella supo que iba a morir, e hizo sus disposiciones.
Así, las mismas palabras pasaron de edad en edad, inmutables como un proverbio. Las encontramos en Tolstói, en una época en que su sencillez ya era dudosa. Pero precisamente el genio de Tolstói es haberlas recuperado. En su lecho de agonía en una estación del campo, Tolstói gemía: “¿Y los mujiks? ¿Cómo mueren los mujiks?”. Pero los mujiks morían como Roldán, Tristán o don Quijote: sabían. En “Tres muertes” de Tolstói, un viejo postillón agoniza en la cocina del albergue, cerca de la gran estufa de ladrillos. Él sabe. Cuando una criada le pregunta amablemente qué le pasa, él responde: “La muerte está ahí, eso es lo que pasa”.
Esto siguió ocurriendo infinidad de veces en la Francia racionalista y positivista, o romántica y exaltada, del siglo xix. Por ejemplo, la madre de monsieur Pouget: “En 1874 se pescó una ‘colerina’. Al cabo de cuatro días dice: vayan a buscarme al señor cura, yo les diré cuando sea necesario. Y dos días después: vayan a decirle al señor cura que me dé la extremaunción”. Y Jean Guitton –que escribía esto en 1941– comenta: “Vemos cómo los Pouget, en esos viejos tiempos [¡1874!], pasaban de este mundo al otro como gente práctica y sencilla, observadores de las señales, y ante todo de ellos mismos. No estaban apurados por morir, pero cuando veían que llegaba la hora, entonces sin adelanto ni atraso, tal como debía ser, morían como cristianos”. [8] Pero otros que no eran cristianos también morían sencillamente.
Sabiendo que se aproximaba su fin, el moribundo tomaba sus recaudos. Y todo habría de hacerse con sencillez, como entre los Pouget o los mujiks de Tolstói. En un mundo tan impregnado de lo maravilloso como el del ciclo de la Mesa Redonda, la muerte era algo muy sencillo. Cuando Lancelote, herido y extraviado, se percata en el bosque desierto de que “perdió hasta el poder de su cuerpo”, cree que va a morir. ¿Qué hace entonces? Gestos que le son dictados por las viejas costumbres, gestos rituales que deben hacerse antes morir. Se quita las armas, se acuesta juiciosamente sobre el suelo: debería estar en el lecho (“yaciendo en el lecho enfermo”, repetirán durante varios siglos los testamentos). Extiende sus brazos en cruz, aunque esto no es habitual. La costumbre es esta: se extiende de tal manera que su cabeza se vuelva hacia el Oriente, hacia Jerusalén.
Cuando Isolda encuentra muerto a Tristán, sabe que también ella va a morir. Entonces se acuesta a su lado y se vuelve hacia el Oriente.
En Roncesvalles, el arzobispo Turpín espera la muerte acostado: “sobre su pecho, bien al medio, cruzó sus blancas manos tan bellas”. Es la actitud de las estatuas de los yacentes a partir del siglo xii. En el cristianismo primitivo, el muerto era representado con los brazos extendidos en la actitud del orante. Se espera la muerte acostado, yacente. Esta actitud ritual es prescripta por los estudiosos de la liturgia del siglo xiii. “El moribundo –dice el obispo Guillaume Durand de Mende– debe estar acostado sobre la espalda para que su cara mire siempre al cielo”. [9] Esta actitud no es la misma que la de los judíos, conocida por descripciones del Antiguo Testamento: para morir, los judíos se volvían hacia la pared.
Así dispuesto, el moribundo puede realizar los últimos actos del ceremonial tradicional. Tomaremos el ejemplo del Cantar de Roldán.
El primer acto es el lamento por abandonar la vida, una evocación triste pero muy discreta de los seres y las cosas amadas, una síntesis reducida a algunas imágenes. Roldán “se dio a rememorar varias cosas”. En primer lugar, “tantas tierras que conquistó el valiente”; luego la dulce Francia y los hombres de su linaje, Carlomagno, su señor que lo alimentó; su maestro y sus compañeros (compains). Ningún pensamiento para su madre, ni para su prometida. Evocación triste, conmovedora. “Llora y suspira y no puede dejar de hacerlo”. Pero esta emoción no dura, como más tarde el duelo de los sobrevivientes. Es un momento del ritual.
Tras el lamento por dejar la vida, viene el perdón de los compañeros, de los asistentes siempre cuantiosos que rodean el lecho del moribundo. Oliverio pide perdón a Roldán por el mal que pudo hacerle a su pesar: “Os perdono aquí y ante Dios. Al decir estas palabras se inclinaron uno hacia el otro”. El moribundo recomienda a Dios a los sobrevivientes: “Que Dios bendiga a Carlos y a la dulce Francia –implora Oliverio– y por encima de todos a Roldán, su compañero”. En el Cantar de Roldán no se habla de la sepultura ni de su elección. La elección de la sepultura aparece en los poemas más tardíos del ciclo de la Mesa Redonda.
Ahora es tiempo de olvidar el mundo y pensar en Dios. La oración se compone de dos partes: la culpa, “Dios, mi culpa a cambio de tu gracia por mis pecados...”, un resumen del futuro confiteor. “En voz alta, Oliverio confiesa su culpa, con las dos manos unidas y alzadas hacia el cielo, y ruega a Dios que le conceda el paraíso”. Es el gesto de los penitentes. La segunda parte de la oración es la commendatio animae, paráfrasis de una vieja oración tomada tal vez en préstamo de la sinagoga judía. En el francés de los siglos xvi al xviii se llama a esas oraciones, muy desarrolladas, las recommendaces. “Padre verdadero que jamás mientes, tú que llamaste a Lázaro de entre los muertos, tú que salvaste a Daniel de los leones, salva mi alma de todos los peligros...”.
Sin duda, en este momento intervenía el único acto religioso, o más bien eclesiástico (pues todo era religioso): la absolución. Era administrada por el sacerdote, que leía los salmos, el libera, incensaba el cuerpo y lo rociaba de agua bendita. Esta absolución también era repetida sobre el cuerpo muerto, en el momento de su sepultura. Nosotros la llamamos absoute. [10] Pero la palabra absoute jamás fue empleada en el lenguaje corriente: en los testamentos se decía las recommendaces, el libera...
Más tarde, en el ciclo de la Mesa Redonda, se daba a los moribundos el Corpus Christi. La extremaunción era reservada a los clérigos, y suministrada solemnemente a los monjes en la iglesia.
Tras la última oración ya no queda más que esperar la muerte, y esta no tiene ningún motivo para tardar. Así, se dice de Oliverio: “El corazón le falla, todo su cuerpo se derrumba contra el suelo. El conde ha muerto, no se ha hecho esperar”. Si la muerte es más lenta en llegar, el moribundo la espera en silencio: “Dijo [su última oración] y luego de eso no volvió a proferir ni una palabra más”.
Detengámonos aquí y saquemos algunas conclusiones generales. La primera ya fue suficientemente destacada: se espera la muerte en el lecho, “yaciendo en el lecho enfermo”.
La segunda es que la muerte es una ceremonia pública y organizada. Organizada por el propio moribundo, que la preside y conoce su protocolo. Si la olvidara o hiciera trampas, corresponde a los asistentes, al médico o al sacerdote, llamarlo a un orden cristiano y consuetudinario a la vez.
Y también ceremonia pública. La habitación del moribundo se transformaba entonces en sitio público. Se entraba libremente. Los médicos de fines del siglo xviii, que descubrían las primeras reglas de higiene, se quejaban de la superpoblación en las habitaciones de los agonizantes. [11] Todavía a comienzos del siglo xix, los caminantes que tropezaban en la calle con el pequeño cortejo del sacerdote que llevaba el viático, lo acompañaban y entraban con él a la habitación del enfermo. [12]
Era importante que los parientes, amigos y vecinos estuvieran presentes. Se traía a los niños: no existe imagen de habitación de moribundo hasta el siglo xviii sin algunos niños. ¡Cuando se piensa hoy en el cuidado que se toma para alejar a los niños de las cosas de la muerte!
Finalmente, última conclusión y la más importante: la sencillez con que los ritos de la muerte eran aceptados y cumplidos, de una manera ceremonial, por cierto, pero despojados de dramatismo y sin emociones excesivas.
El mejor análisis de esta actitud aparece en Pabellón de cáncer de Aleksandr Solzhenitsyn. Efren realmente creía saber de esto más que sus antepasados: “Los viejos ni siquiera habían puesto el pie en la ciudad en toda su vida, no se atrevían, mientras que Efren ya sabía galopar y tirar con pistola a los trece años... y encima ahora... recapacitaba sobre la manera que esos viejos tenían de morir, allá, en sus rincones... tanto los rusos como los tártaros o los udmurtes. Sin fanfarronadas, sin hacer historias, sin jactarse de que no se morirían; todos admitían la muerte apaciblemente [subrayado por el autor]. No solo no retrasaban el balance sino que se preparaban para eso muy meticulosamente y de antemano, designaban para quién sería la yegua, para quién el potro... Y se apagaban con una suerte de alivio, como si simplemente estuvieran por mudarse de choza”.
Es imposible expresarlo mejor. Así se murió durante siglos o milenios. En un mundo sometido al cambio, la actitud tradicional ante la muerte aparece como una masa de inercia y continuidad. La actitud antigua, donde la muerte es al mismo tiempo familiar, cercana y atenuada, indiferente, se opone demasiado a la nuestra, donde da miedo al punto de que ya no nos atrevemos a pronunciar su nombre. Por eso llamaré aquí a esta muerte familiar la muerte domesticada. No quiero decir con esto que antes la muerte era salvaje, y que dejó de serlo. Por el contrario, quiero decir que hoy se ha vuelto salvaje.
Vamos a encarar ahora otro aspecto de la antigua familiaridad con la muerte: la coexistencia de los vivos y los muertos.
Se trata de un fenómeno nuevo y sorprendente. Era desconocido en la Antigüedad pagana y hasta cristiana. Y nos resulta totalmente ajeno desde fines del siglo xviii.
Pese a su familiaridad con la muerte, los antiguos temían la vecindad de los muertos y los mantenían alejados. Honraban las sepulturas: nuestros conocimientos sobre las antiguas civilizaciones precristianas provienen en gran parte de la arqueología funeraria, de los objetos encontrados en las tumbas. Pero uno de los objetivos de los cultos funerarios era impedir que los difuntos volvieran para perturbar a los vivos.
El mundo de los vivos debía estar separado del de los muertos. Por eso, en Roma, la ley de las Doce Tablas prohibía enterrar in urbe, dentro de la ciudad. El Código Teodosiano repite la misma prohibición, para que sea preservada la sanctitas de las casas de los habitantes. La palabra funus significa a la vez el cuerpo muerto, los funerales y el homicidio. Funestus significa la profanación provocada por un cadáver. En francés se convirtió en la palabra funeste. [13]
Por eso los cementerios estaban situados fuera de las ciudades, sobre el borde de rutas como la vía Apia en Roma, los Alyscamps en Arlés.
San Juan Crisóstomo expresaba la misma repulsión que sus antepasados paganos cuando en una homilía exhortaba a los cristianos a oponerse a una costumbre nueva y todavía infrecuente: “Procura no construir jamás una tumba en la ciudad. Si depositaran un cadáver allí donde tú duermes y comes, ¿qué harías? Y sin embargo lo haces no donde duermes y comes sino sobre los miembros de Cristo”, es decir en las iglesias.
Sin embargo, el uso denunciado por san Juan Crisóstomo debía extenderse e imponerse, a pesar de las prohibiciones del derecho canónico. Los muertos van a entrar en las ciudades, de donde fueron alejados durante milenios.
Esto comenzó no tanto con el cristianismo sino con el culto de los mártires, de origen africano. Los mártires eran enterrados en las necrópolis suburbanas, comunes a los cristianos y a los paganos. Los emplazamientos venerados de los mártires atrajeron a su alrededor las sepulturas. San Paulino hizo transportar el cuerpo de su hijo junto a los mártires de Aecola en España para que “esté asociado a los mártires por la alianza de la tumba a fin de que, en la vecindad de la sangre de los santos, extraiga esa virtud que purifica nuestras almas como el fuego”. [14] “Los mártires”, explica otro autor del siglo v, Máximo de Turín, “nos cuidarán, a nosotros que vivimos con nuestros cuerpos, y nos tomarán a su cargo, cuando los hayamos abandonado. Aquí nos impiden caer en el pecado; allá nos protegen del horrible infierno. Por eso, nuestros antepasados buscaron asociar nuestros cuerpos a las osamentas de los mártires”.
Esta asociación comenzó en los cementerios suburbanos donde habían sido depositados los primeros mártires. Sobre el lugar donde había sido inhumado el santo, la confesión, se construyó una basílica, atendida por monjes, a cuyo alrededor los cristianos quisieron ser enterrados. Las excavaciones de las ciudades romanas de África o España nos muestran un espectáculo extraordinario, por otra parte borrado por el urbanismo posterior: amontonamientos de sarcófagos de piedra en varios pisos, que rodean en particular los muros del ábside, los más cercanos a la confesión. Este amontonamiento da fe de la fuerza del deseo de ser enterrado junto a los santos, ad sanctos.
Llegó un momento en que la distinción entre los suburbios donde se enterraba ad sanctos, porque estaban extra urbem, y la ciudad siempre prohibida a las sepulturas desapareció. Sabemos cómo ocurrió en Amiens, en el siglo vi: el obispo San Vaast, muerto en 540, había elegido su sepultura fuera de la ciudad. Pero cuando los portadores quisieron levantarlo, no pudieron mover el cuerpo, que repentinamente se había vuelto demasiado pesado. Entonces el arcipreste rogó al santo que ordenara ser “llevado al sitio que nosotros [o sea, el clero de la catedral] hemos preparado para ti”. [15] Realmente interpretaba la voluntad del santo, ya que de inmediato el cuerpo se alivianó. Para que el clero pudiera sortear así la interdicción tradicional y prever que conservaría en la catedral las tumbas santas, y las sepulturas que la santa tumba atraería, era necesario que las antiguas repulsiones estuviesen muy debilitadas.
La separación entre la abadía a cargo del cementerio y la iglesia catedral, quedaba entonces borrada. Los muertos, mezclados con los habitantes de los barrios populares de los suburbios, que habían crecido alrededor de las abadías, ingresaban también en el corazón histórico de las ciudades.
En lo sucesivo, dejó de haber diferencia entre la iglesia y el cementerio.
En la lengua medieval, la palabra iglesia no designaba solamente los edificios de la iglesia sino todo el espacio que los rodeaba: para el derecho consuetudinario de Henao, la iglesia parroquial es “a saber, la nave, campanario y cementerio”.
Se predicaba, se administraban los sacramentos en las grandes fiestas, se hacían las procesiones en el patio o atrium de la iglesia, que también estaba bendito. Recíprocamente, se enterraba al mismo tiempo en la iglesia, contra sus muros y en los alrededores, in porticu, o bajo los canalones, sub stillicidio. La palabra cementerio designó más específicamente la parte exterior de la iglesia, el atrium o atrio. Por eso, atrio es una de las dos palabras utilizadas por la lengua corriente para designar el cementerio, ya que la palabra cementerio pertenece hasta el siglo xv al latín de los clérigos. [16] Turpín urge a Roldán a que haga sonar el cuerno para que el rey y sus huestes lleguen para vengarlos, llorarlos y “enterrarlos en atrios de monasterios”. La palabra atrio [aître] desapareció del francés moderno. Pero su equivalente germánico permaneció en inglés, alemán, holandés: churchyard.
Había otra palabra, empleada en francés como sinónimo de atrio: el osario [charnier]. Se la encuentra ya en el Cantar de Roldán:carnier. En su forma más antigua, permaneció próxima al latín carnis en el habla popular francesa: une vieille carne y sin duda pertenecía, ya antes de Roldán, a una suerte de argot para designar lo que el latín clásico no nombraba, y que el latín eclesiástico designaba con la palabra griega y erudita cemeterium. Es de hacer notar que en las mentalidades de la Antigüedad, el edificio funerario –tumulus, sepulcrum, monumentum, o más sencillamente loculus– era más importante que el espacio que ocupaba, semánticamente menos rico. En las mentalidades medievales, por el contrario, el espacio cerrado que rodea las sepulturas tiene más importancia que la tumba.
Originariamente, osario era sinónimo de atrio. A fines de la Edad Media designaba solamente una parte del cementerio, es decir las galerías que corrían a lo largo del patio de la iglesia y que estaban coronadas de osarios. El cementerio de los Santos Inocentes, en el París del siglo xv, “es un gran cementerio muy grande cercado por casas llamadas osarios, allí donde se amontonan los muertos”. [17]
Puede imaginarse entonces el cementerio tal como existió en la Edad Media, y aún en los siglos xvi y xvii hasta la Ilustración.
Sigue siendo el patio rectangular de la iglesia, cuyo muro ocupa generalmente uno de sus cuatro costados. Los otros tres a menudo están provistos de arcadas u osarios. Por encima de esas galerías, hay osarios donde cráneos y miembros están dispuestos con arte; la búsqueda de efectos decorativos con huesos desembocará en pleno siglo xviii en la imaginería barroca y macabra, que todavía puede verse en Roma en la iglesia Santa Maria della Concezione dei Cappuccini o en la iglesia de Santa Maria dell’Orazione e della Morte que está detrás del Palazzo Farnese: lámparas u ornamentos fabricados solo con pequeños huesos.
¿De dónde venían los huesos así dispuestos en los osarios? Principalmente de las grandes fosas comunes, llamadas “fosas de los pobres”, amplias y de varios metros de profundidad, donde se amontonaban los cadáveres simplemente cosidos dentro de sus sudarios, sin ataúdes. Cuando una fosa estaba llena se la cerraba y se reabría una más antigua, luego de trasladar los huesos secos a los osarios. Los restos de los difuntos más ricos, enterrados en el interior de la iglesia –no en panteones abovedados sino a ras de tierra, bajo las baldosas– un día tomaban también el camino de los osarios. Se desconocía la idea moderna de que el muerto debía ser instalado en una suerte de casa propia, cuyo propietario perpetuo sería él –o al menos el locatario de larga duración–, que allí estaría en su casa y no se lo podría desalojar. En la Edad Media, y todavía en los siglos xvi y xvii, poco importaba el destino exacto de los huesos con tal de que permaneciesen junto a los santos o en la iglesia, cerca del altar de la Virgen o del Santísimo Sacramento. El cuerpo era confiado a la Iglesia. Poco importaba lo que esta hiciera con él, con tal de que los conservara en su recinto sagrado.
El hecho de que los muertos hubiesen ingresado a la iglesia y su patio no impidió que cumplieran otras funciones públicas. La noción de asilo y refugio se halla en el origen de este destino no funerario del cementerio. [18] Para el lexicógrafo Du Cange, el cementerio no siempre era necesariamente el lugar donde se entierra, y al margen de su función principal podía ser también un lugar de asilo, definido por la noción azylus circum ecclesiam.
Por eso, en ese asilo llamado cementerio, se enterrara o no, se tomó la decisión de construir casas y habitarlas. El cementerio designó entonces, si no a un barrio al menos a una manzana de casas que gozaban de ciertos privilegios fiscales o comunales. Por último, este asilo se convirtió en lugar de encuentro y reunión –como el Foro romano, la Plaza Mayor o el corso de las ciudades mediterráneas– para comerciar, para bailar y jugar, o solo por el placer de estar juntos. A lo largo de los osarios, en ocasiones se instalaban tiendas y comercios. En el cementerio de los Santos Inocentes, los escribanos públicos ofrecían sus servicios.
En 1231, el concilio de Ruan prohíbe bailar en el cementerio o en la iglesia, bajo pena de excomunión. Otro concilio de 1405 prohíbe bailar en el cementerio, jugar a cualquier juego, y que los mimos, juglares, titiriteros, músicos o charlatanes, ejerzan su sospechoso oficio.
Pero de pronto, un texto de 1657 demuestra que la cercanía en un mismo sitio de las sepulturas y las “quinientas bagatelas que se ven bajo esas galerías” empezaba a resultar molesta. “En medio de ese tumulto [escribanos públicos, costureras, libreros, vendedoras de artículos de tocador], debían proceder a realizar una inhumación, abrir una tumba y levantar cadáveres que aún no estaban consumidos, donde, incluso con grandes fríos, el suelo del cementerio exhalaba olores mefíticos”. [19] Pero si a fines del siglo xvii se comienzan a percibir señales de intolerancia, es preciso admitir que durante más de un milenio se habían adaptado perfectamente a esa promiscuidad entre los vivos y los muertos.
El espectáculo de los muertos, cuyos huesos afloraban a la superficie de los cementerios, como el cráneo de Hamlet, no impresionaba a los vivos más que la idea de su propia muerte. Se sentían tan familiares con los muertos como familiarizados con su muerte.
Tal es la primera conclusión sobre la que debemos detenernos.
[5] Los historiadores contemporáneos han descubierto que las culturas tradicionales son casi estáticas. El equilibrio económico y demográfico prácticamente no evoluciona y, si por azar se ve perturbado, tiende a volver a sus cifras iniciales. Véanse los trabajos de Emmanuel Le Roy Ladurie (sobre todo Le Territoire de l'historien, París, Gallimard, 1973) y de Pierre Chaunu, Histoire science sociale, París, sedes, 1975; trad. cast.: Historia, ciencia social, Madrid, Ediciones Encuentro, 1985.
[6] Citado por Georges Duby, L’An Mil, París, Julliard, 1967, p. 89; trad. cast.: El año mil, Barcelona, Gedisa, 2018.
[7] Citado por Alberto Tenenti, Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, Turín, Einaudi, col. “Francia e Italia”, 1957, p. 170, n° 18; trad. cast.: Sentido por la muerte y el amor por la vida en el Renacimiento, Madrid, Julio Ollero Editor, 1992.
[8] Jean Guitton, Portrait de M. Pouget, París, Gallimard, 1941, p. 14.
[9] Guillaume Durand de Mende, Rationale divinorum officiorum, editado por C. Barthélémy, París, 1854.
[10] Absolution y absoute, ambos términos se traducen en castellano como absolución. Uno de los significados de absoute son las oraciones que se dicen frente al ataúd, tras el oficio de muertos. Para diferenciarlos, en el segundo caso mantendremos la palabra en francés [N. del T.].
[11] “En cuanto alguien cae enfermo, se cierra la casa, se encienden las velas y todo el mundo se reúne alrededor del enfermo”, investigación médica organizada por Félix Vicq d’Azyr, 1774-1794, en Jean Pierre Peter, “Malades et maladies au xviiie siècle”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations (Annales esc), año 22, n.º 4, París, 1967, p. 712.
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