Para leer a Francisco E-Book

Emilce Cuda

• Herausgeber: Ediciones Manantial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 470

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Francisco, profeta y pastor, desenmascara las causas de la pobreza desacralizando estructuras injustas que han sido divinizadas, y llama a la misericordia como otro modo de justicia. Sus gestos atraen la mirada internacional sobre el pensamiento teológico, ético y político latinoamericano y argentino, y al mismo tiempo despiertan preguntas difíciles de responder. ¿Su crítica al "sistema" es teológica o política? ¿Su pensamiento es producto de las luchas históricas por la liberación antes que por la libertad? ¿Es su discurso Teología de la Liberación o anacronismo setentista? ¿La Teología del Pueblo es marxista o peronista? ¿Es posible una teología nacional y popular? ¿Qué entiende por categorías como igualdad, libertad, pueblo, pobre, trabajo, cultura, misión? ¿Es eficaz su exhortación apostólica entre un público no católico, no creyente y despolitizado? ¿Su voz, una autorictas político-moral transversal a las soberanías nacionales, genera conflicto de doble obediencia al interior de los Estados? ¿Entra Francisco en el debate de una agenda terminológica marcada por los medios hegemónicos o planta de manera soberana nuevos temas a debatir? Este libro no pretende dar respuestas sino herramientas para leer a Francisco desde el punto de partida de la teología, la filosofía y la política latinoamericana. Plantear que es importante no desconocer que su origen es argentino y latinoamericano, y que su formación jesuita es tanto clásica y moderna, como universal y concreta, permite ver que ahora Bergoglio es Francisco, el Papa de toda la Iglesia Católica, para todo el mundo, interpelando a creyentes y no creyentes.

Leseprobe

Índice de contenido

Portadilla

Agradecimientos

Prólogo, Juan Carlos Scannone

Introducción

Parte I. Pastoral popular sin pedido de disculpas

1. Otra agenda de debate para la ética y la política, desde las causas teológicas de la pobreza estructural

1.1. Francisco: profeta que denuncia la injusticia y pastor que promueve la conversión

1.2. La pastoral teológica: una ética histórico-cultural

1.3. La verdad en el pobre: una estética teológica

Parte II. Recategorizaciones éticas y políticas de la teología del pueblo en el campo de la moral social

2. Pastoral-teológica

2.1. Fuentes históricas de la Teología del Pueblo

2.2. El giro ético-político de la teología argentina: de San Miguel a Roma

2.3. Líneas interpretativas de Gadium et Spes y del Documento de Puebla

3. Pueblo-pobre-trabajador

3.1. Contexto ético-político de la Teología del Pueblo o de la Cultura

3.2. ¿El pueblo dónde está? El pueblo está en la cultura. Lucio Gera

3.3. ¿Quién evangeliza al pueblo? El pueblo evangeliza al pueblo. Rafael Tello

4. Cultura-popular

4.1. La cultura como discurso performativo, hegemónico y contrahegemónico

4.2. Cultura popular como sujeto colectivo que juzga. Lucio Gera

4.3. Cultura e inculturación. Rafael Tello

Parte III. El aporte filósofico y teológico de Scannone

5. Punto de partida filosófico de la Teología del Pueblo

5.1. Lógica analéctica

5.2. Ethos histórico-cultural

5.3. Sabiduría teologal

6. Punto de partida teológico de la Teología del Pueblo

6.1. Circumincesión

6.2. Logos inculturado

6.3. Primerear

Parte IV. El magisterio de Francisco

7. Fundamentos teológicos de lo político: de Bergoglio a Francisco

7.1. ¿Teología de la cultura como otra forma de teología política?

7.2. Documento de Aparecida: cultura de la vida y cultura de la muerte, otro modo de leer el antagonismo

7.3. Evangelii Gadium: cultura del encuentro y cultura del descarte, de la unidad a la multiplicidad

Para leer a Francisco

EMILCE CUDA

Para leer a Francisco

Teología, ética y política

Prólogo de Juan Carlos Scannone

MANANTIAL

Buenos Aires

Cuda, Emilce

Para leer a Francisco : teología, ética y política / Emilce Cuda. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Manantial, 2020.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-500-227-2

1. Teología. 2. Cristianismo. I. Título.

CDD 260

© 2016 Ediciones Manantial SRL

Avda. de Mayo 1365, 6º piso

(1085) Buenos Aires, Argentina

Tel: [phone]

[email protected]

www.emanantial.com.ar

Primera edición en formato digital: marzo de 2020

Digitalización: Proyecto 451

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

A mis maestros

Agradecimientos

Quiero expresar mi agradecimiento a quienes, con su ayuda, han dado el reconocimiento que hizo posible no solo este libro, sino mi carrera teológica y mi trabajo desde entonces. Por tal motivo dediqué el presente trabajo a mis maestros. Al sacerdote y teólogo argentino Lucio Gera, quien hizo posible mi ingreso a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Argentina a mis dieciocho años, y fue luego el profesor que despertó en mí el compromiso con el pueblo-pobre-trabajador. Al filósofo argentino Ernesto Laclau, quien fue el primero en reconocerme como teóloga, invitándome a estudiar y trabajar con él en Northwestern University las matrices teológicas del populismo. Al teólogo estadounidense James Keenan SJ, quien me ha introducido en el mundo de la ética teológica, invitándome a ser parte de su equipo de investigadores en el Departamento de Teología de Boston College University, donde tuve el honor de intercambiar mis apreciaciones con prestigiosos autores como David Hollenbach, Lisa Cahill y Stephen Pope. Al sacerdote, filósofo y teólogo argentino Juan Carlos Scannone SJ, con quien comparto el equipo de investigación sobre Teología y Cultura en Villa Devoto. De él aprendí los fundamentos teológicos de una cultura del encuentro, que, con un gesto de generosidad incomparable, me ha hecho el honor de prologar este libro.

Agradezco especialmente por la lectura final de este trabajo, sus aportes y observaciones: al teólogo Hans Egil Offerdal del Departamento de Teología de Bergen University; al filósofo José Fernández Vega del Departamento de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires; al teólogo Oscar Campana de Editorial Paulinas, y al politólogo Aníbal Torres del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Rosario. Agradezco la invitación de Carlos de Santos de Ediciones Manantial, sin cuyo impulso, confianza y acompañamiento este libro no hubiese existido. No quiero dejar de mencionar el apoyo que he recibido durante los últimos años, en relación con el estudio de la teología en Argentina, por parte del sacerdote y teólogo Carlos María Galli, de la Pontificia Universidad Católica de Argentina, quien estimuló el interés por ese tema. Tampoco puedo dejar de mencionar a los sociólogos Fortunato Mallimaci y Gustavo Morello S.J., de la Facultad de Sociología de la Universidad de Buenos Aires, quienes me han proporcionado valiosa información. Han sido muy importantes también para el desarrollo de este trabajo los intercambios de ideas y perspectivas que he mantenido personalmente con otros autores interesados en la figura de Francisco, como lo fueron Paul Vallely desde Londres y Allan Deck S.J. desde Loyola University, Los Ángeles. Quisiera reconocer el enorme ejercicio y aporte que fue para mí la discusión interdisciplinaria de estas ideas con colegas como Peter Casarella de Notre Dame University, Cristina Traina de Northwestern University, David DeCosse y Kristin Heyer de Santa Clara University, Linda Hogan de Trinity College, Claudia D’Amico de la Universidad de Buenos Aires y Jorge Machetta de la Universidad de El Salvador. Gracias a mi equipo de investigadores del Programa para Estudios de la Cultura de la Universidad Nacional Arturo Jauretche de Buenos Aires, por su apoyo durante estos últimos años: Laura Itchart, Martín Biaggini, Pablo Macía, Diego Conno, Christian de Ronde, Mauricio Carreño y Daniela Losiggio. Gracias a mis colegas teólogos del equipo de investigación de Teología y Cultura, especialmente a José Carlos Caamaño y Omar Albado por el material proporcionado sobre Rafel Tello y Lucio Gera, y por nuestras discusiones académicas sobre la cultura de los más pobres. Gracias a una mujer, Águeda Macías.

Prólogo

El presente libro cumple muy bien su cometido, expresado en su título, a saber, dar un aporte importante “para leer a Francisco” Papa, desde el punto de partida latinoamericano, que es una de las perspectivas clave para mejor interpretarlo. Lo realiza sobre todo a partir de la “teología del pueblo” y del magisterio episcopal social de América Latina y el Caribe. El enfoque elegido dentro de esa mirada más amplia se condensa en el subtítulo de la obra: “Teología, ética y política”.

PASTORAL POPULAR

El libro se desarrolla en cuatro partes. La primera, de carácter introductorio, consta de solo un capítulo (cap. 1), que comienza presentando al Papa como “profeta que denuncia la injusticia y pastor que promueve la conversión” (1.1). Se centra en la pastoral teológica –“práctica desde donde se reflexiona y recategoriza la teología”– en cuanto es concebida como una nueva “ética histórico-cultural” (1.2). Así es como la pastoral popular y su agenda para la ética y la política son presentadas “desde las causas teológicas de la pobreza estructural” y de la exclusión social.

Pues el trasfondo de la actual situación histórica es teológico, ya que tiene que ver con la comprensión, o bien relacional, o bien autorreferenciada, de Dios y, por lo tanto, de su “imagen y semejanza”: elhombre. La unidad –tanto del uno como del otro– puede ser vivida, practicada y pensada como monolítica o como “unidad de y en las diferencias”, a la luz de los misterios cristianos de la Trinidad y la Encarnación. Desde allí se comprende o recomprende qué significan en las democracias modernas los principios de libertad e igualdad, y se decide si se los repiensa en conjunto con el “principio olvidado” de fraternidad (interpersonal y relacional).

Todo ello implica un cambio radical en el paradigma y el método teológicos, siguiendo la línea de la Constitución Pastoral Gaudium etSpes (1965) –del Concilio Vaticano II–, de las Conferencias del Episcopado latinoamericano desde Medellín (1968) a Aparecida (2007), y de la teología de la liberación, una de cuyas vertientes es la teología del pueblo. Pues se trata de leer, interpretar y discernir teológicamente “los signos de los tiempos” –signos de Dios en la historia–, en forma histórica, contingente, a posteriori, desde la vida y la praxis del Pueblo de Dios inculturado en los pueblos de la tierra, preferencialmente en los pueblos pobres y los pobres de los pueblos, es decir, en los “pobres con espíritu”, como los llamaba Ignacio Ellacuría, aun en su corporalidad viviente. De ahí que su verdad y la de su situación, sin negar la contribución de la lógica y la ciencia, se capte mejor mediante la estética y la sapiencia (1.3).

La autora no solo introduce así sus planteos posteriores sobre la teología del pueblo –en la que se destacan autores argentinos que influyeron en Bergoglio–, sino también hace notar sus semejanzas y divergencias con el pensamiento posfundacional (Nancy, Lefort, Badiou) en filosofía social y ciencias sociales. Fija su atención especialmente en el argentino Ernesto Laclau y su esposa belga, Chantal Mouffe.

LA TEOLOGÍA DEL PUEBLO: SUS RECATEGORIZACIONES

En el capítulo 2, la obra primero aborda las fuentes históricas de la Teología del Pueblo (2.1), así como su relación y distinción con otras corrientes de la teología de la liberación, sobre todo con las que privilegian –para entender la situación injusta de los pobres en América Latina y para transformarla–, el análisis de las relaciones estructurales de producción. Pues, sin menospreciarlo, la vertiente argentina centra, sin embargo, su análisis en la consideración de la mentalidad y el paradigma histórico-cultural, que se “encarnan” y estructuran en esas relaciones socioeconómicas. Así lo hace también el Papa Francisco, prosiguiendo el enfoque tanto de Gaudium et Spes como del Documento de Puebla.

El capítulo dedicado al “pueblo-pobre-trabajador” (cap. 3) se inicia tratando el contexto de la teología del pueblo o de la cultura, en especial, del peronismo, no entendido –según erróneamente se cree en otras latitudes– como fascista, sino como un fenómeno histórico original. Para ello se ayuda de la interpretación positiva del populismo, de Laclau, exponiendo además, su convergencia y diferencia con Gramsci.

Me parece importante concebir la cultura como “discurso performativo, hegemónico y contrahegemónico” (4.1) y no meramente como discurso, para no caer en el idealismo y el culturalismo. Pues así se valora la dimensión pragmática del discurso, no solo la semántica y la sintáctica, así como el momento de fuerza ilocutiva y perlocutiva que lo acompaña, convirtiéndolo en discurso eficaz, que realiza lo que significa, según la comprensión teológica del sacramento. Pues se trata de la hegemonía de un paradigma cultural y una praxis sociopolítica sobre otra, mediante la conversión intelectual, ética y afectiva de un paradigma al otro. De esas tres conversiones nos habla Bernard Lonergan en su teoría del método teológico. En la teología del pueblo, las tres se concretizan en la conversión histórico-cultural al pueblo pobre y trabajador, es decir, en la opción preferencial por los pobres y el mundo de los pobres como categoría teológica (Evangelii Gaudium: EG 198).

Tanto el capítulo 3 como el 4, dedicados a la cultura popular, presentan la teología de los dos principales fundadores de la teología del pueblo o la cultura: Lucio Gera (3.2 y 4.2) y Rafael Tello (3.3 y 4.3). Aunque el planteo del primero es revolucionario, en el buen sentido de la palabra –pues implica un cambio social radical, aunque no violento–, con todo es profundamente crítico del iluminismo, tanto del liberal individualista como del socialista vanguardista. Pues para Gera, el agente de la ética social y de la política es el pueblo, comprendido como sujeto de una historia común, de una cultura o estilo común de vida, y de una decisión por el bien común. De ahí que, en el binomio sarmientino “civilización o barbarie”, el teólogo argentino se incline por la que Sarmiento llama “barbarie”, en la que descubre una verdadera sabiduría popular del sentido último de la vida, y de todas las dimensiones de la vida y convivencia a partir de él.

Por otro lado, la autora privilegia, en su interpretación de Tello, su planteo acerca de que el pueblo, ya evangelizado en su cultura, se evangeliza continuamente a sí mismo, de modo que esta no solo esté evangelizada, sino que sea evangelizadora, y el pueblo mismo sea sujeto, no solamente de historia y cultura, sino también de evangelización.

Un concepto clave para esta teología es el de inculturación o encarnación de la fe y/o del pensamiento en la cultura. En el caso de la teología, la sabiduría popular, por un lado, desempeña el papel mediador entre la religiosidad y espiritualidad populares, y, por el otro, una teología inculturada, como pretende serlo la teología del pueblo y lo plantea el autor al que se dedica la Parte III de la obra: Scannone. No olvidemos la valoración por el Papa Francisco tanto de la piedad popular cono locus theologicus (fuente de genuina teología: EG 126) como de la inculturación del Evangelio (EG 59), bajo el influjo de la Teología del Pueblo. (1)

PUNTOS DE PARTIDA FILOSÓFICO Y TEOLÓGICO DE LA TEOLOGÍA DEL PUEBLO

La autora me ha hecho el honor de dedicar la Parte III de su obra a las líneas sistemáticas trazadas por mí como componente de una segunda generación de esa corriente teológica. Para presentarlas distingue un punto de partida filosófico (cap. 5) y otro teológico (cap. 6), aunque ambos se complementan e interrelacionan, respetando con todo los objetos formales o ámbitos de pertenencia tanto de la filosofía como de la teología.

El capítulo 5 comienza estudiando la lógica analéctica (5.1), expresión tomada por mí de Bernhard Lakebrink, inspirada por la contraposición de la analogía tomista –aplicada a historia y sociedad– a la dialéctica hegeliana y luego reinterpretada con matices propios por el filósofo (y teólogo) argentino de la liberación, Enrique Dussel. Ese enfoque supone una concepción situada (tanto histórica como geoculturalmente) y analógica de la universalidad, superadora del universal abstracto y representativo, así como del universal concreto entendido dialécticamente al modo hegeliano. Debo a otro filósofo argentino, Mario Casalla, la expresión “universal situado”, que yo interpreto analógica y analécticamente. Como para la analogía tomista es esencial el paso por la negación, también se podría usar la formulación de Dussel: anadialéctica, extendiendo la negación no solo a la de la limitación de nuestro modo de pensar y de hablar categorial (como en Tomás), sino también a la injusticia histórica.

Pero, así como la dialéctica hegeliana (y la marxista) parte(n) de la privación o negación, pasando por la negación de la negación, y acaba(n) en una totalidad dialéctica, la analéctica o anadialéctica parte de esa primera afirmación y culmina en la afirmación de eminencia, aunque también esté mediada por la negación de lo negativo de esa primera afirmación, como lo dije en el párrafo anterior. Emilce Cuda subraya –con razón– el rol analéctico de la resistencia cultural (latinoamericana) como primera afirmación de identidad popular, a pesar de la dependencia económica y/o política. Esa experiencia sapiencial es iluminada por las que ella denomina “precategorías”, las del estar (Rodolfo Kusch) y de la mediación. Pues el “nosotros estamos en la tierra” como sabiduría básica de los pueblos (Carlos Cullen) implica arraigo e identidad, genera resistencia a la alienación cultural y se media a través de la creación de cultura, a la que han de corresponder nuevas instituciones y estructuras.

La autora, por su parte, compara la analéctica con la lógica antagónica del pensamiento populista posmarxista (ante todo, de Laclau), porque en ambos casos se trata de una lógica histórica abierta, contingente y a posteriori, de una concepción relacional de la identidad (personal, comunitaria y social) y de comprender la unidad en y delas diferencias. Con respecto a esto último, el Papa Francisco afirmaque el modelo no es el de la esfera (figura hegeliana por antonomasia), sino el del “poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades, que en él conservan su originalidad” (EG 236). Sirve para pensar a cada pueblo, a la Iglesia como Pueblo de Dios y a la relación intercultural, ética y política entre los pueblos.

Completan ese capítulo sendos párrafos sobre el ethos histórico-cultural (5.2) y la sabiduría teologal (5.3). El primero es el modo propio histórico de un pueblo de estar en la tierra y de habitarla, conectándose con el misterio abisal (Abgrund) que lo funda, trascendiéndolo tanto verticalmente hacia lo divino como horizontalmente hacia otros pueblos. En cuanto a la sabiduría, “¿qué sabe el pueblo?”, se pregunta Cuda y responde con acierto: “Sabe la vida, sabe habitar humanamente la vida, sabe resistir en la vida, eso es el ethos encarnado, y lo sabe por relaciones mutuas –con el otro–”. Es un saber relacional, “por connaturalidad” (Tomás de Aquino), el cual se expresa ante todo en símbolos y narraciones simbólicas, y que se puede pensar y decir –aun por la filosofía y la teología como ciencias– mediante el uso analógico y abierto de los conceptos.

El capítulo 6 aborda el punto de partida y fundamento teológico de la Teología del Pueblo, recurriendo a los dos misterios clave de la fe cristiana: Trinidad y Encarnación. Pues, por un lado, la circumincesión trinitaria (6.1) entre las tres personas divinas, da la base teológica a la comunión social y la participación política (aun a una concepción participativa de la democracia), basadas en las relaciones interpersonales. Y, por otro lado, la formulación calcedónica de la Encarnación (unión sin confusión ni división de ambas naturalezas en Cristo), es –como la circumincesión– modelo de la unidad poliédrica en y de las diferencias (6.2). De ahí se derivan la prioridad ética y política de las relaciones interpersonales, la cultura del encuentro y del diálogo, la resolución de los conflictos en síntesis superiores que valoran los aportes distintos, el modelo del poliedro y la necesidad de la conversión desde un paradigma cultural autorreferencial cerrado a otro relacional y abierto (6.3).

La analogía y la analéctica (cap. 5) son así el instrumental y método filosóficos que corresponden al punto de partida teológico en la circumincesión y la encarnación (cap. 6). Además, les sirven a estas no solo para ser pensadas y expresadas, sino también para ser vividas y practicadas, transformando así la realidad histórica. Francisco lo intenta como profeta que denuncia la injusticia e inequidad, y como pastor que mueve a la conversión hacia los otros y los otros pueblos, en especial, hacia los pobres, sufrientes y excluidos.

EL MAGISTERIO DE FRANCISCO

Así se titula la Parte IV del libro que estoy prologando; consta de un solo capítulo, el séptimo, y estudia los “fundamentos teológicos de lo político: de Bergoglio a Francisco”.

En primer lugar la obra se pregunta si, teniendo en cuenta lo hasta allí expuesto, la teología de la cultura es o no una nueva teología política (7.1). La respuesta es positiva, ya que en capítulos anteriores no solo se han descubierto los fundamentos culturales del actual conflicto social, sino también los fundamentos teológicos de la cultura. Pues el modelo autorreferencial –tanto en su versión individualista liberal como en la socialista colectivista– y el comunional y participativo son paradigmas ético-culturales y ético-políticos contrapuestos, puesto que detrás de ellos hay dos concepciones irreconciliables de Dios y del hombre: la autosuficiencia no se condice con la interrelacionalidad (circumincesión interpersonal, unión sin confusión ni división, analogía y analéctica). En y desde el nuevo paradigma se recomprende entonces qué significan libertad, igualdad, democracia, representación y participación.

La autora da dos pasos para mostrar cómo el magisterio de Francisco rechaza el primero de esos paradigmas y urge la conversión pastoral, cultural y política hacia el segundo. Así es como presenta primero la contraposición de la cultura de la vida y la de la muerte en el Documento de Aparecida (7.2), tan recomendado a todos, especialmente a los políticos, por Francisco, quien había dirigido la Comisión de redacción. Y, después, expone la oposición entre la cultura del encuentro y la del descarte, según la exhortación Evangelii Gaudium (7.3). Pues vida fecunda y encuentro corresponden a la comprensión relacional e interpersonal de Dios, del hombre y de la sociedad, y, por el contrario, muerte y descarte son producidos por la autorreferencialidad y la autosuficiencia, que excluyen toda alteridad. En lenguaje levinasiano, se trata de la apertura al infinito (de los otros, de Dios) contrapuesta a la totalidad cerrada tanto monista como dialéctica.

Así es como el libro que estoy presentando alcanza su objetivo de darnos claves de lectura para comprender más profundamente al Papa Francisco a partir de sus raíces latinoamericanas, no solo en la teología argentina del pueblo y la cultura, sino también en el magisterio social episcopal del subcontinente, sobre todo en las Conferencias plenarias de Medellín a Aparecida, pasando por Puebla.

Juan Carlos Scannone S.I.

1. Véase mi artículo: “El Papa Francisco y la teología del pueblo”, Razón y Fe nº 1395 (enero de 2015), pp. 31-50, en italiano: La Civiltà Cattolica nº 3930 (15 de marzo de 2014); en alemán: Concordia 66(2014), pp. 5-24; en inglés aparecerá en Theological Studies, marzo de 2016; y mi libro: Le Pape du peuple. Bergoglio raconté par son confrèrethéologien, jésuite, argentin. Entretiens avec Bernardette Sauvaget, París, Cerf, 2015 (en italiano: Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2015).

Introducción

Esa palabra profética, la de Francisco. Palabra que huele a oveja y a militancia. Palabra que es nostalgia tanguera por un paraíso perdido con mezcla de alegría futbolera por una esperanza escatológica, fórmula esta, insólita, la de un porteño que pone tan cerca el cielo y el infierno, al punto que a uno lo pinta posible y al otro lo hace visible. Palabra en la que en una tarde romana, sin quererlo, nivelaron destinos los de arriba y los de abajo, los de entonces y los de aún. Palabra que tracciona consigo toda la mar detrás; la de luchas, conquistas y derrotas de un pueblo, que son todos los pueblos, con sus vivos y sus muertos, sus amigos y enemigos. Palabra que aparece como la última voz del planeta desenmascarando al demonio, oculto tras un capitalismo deshumanizado; religión opaca la del consumo. Palabra de pastor con fundamento teológico y cintura política. Palabra que, como en un tango, nos desayuna hoy con lo que se sabía ayer, el evangelio de Jesús, el Cristo, para quien todos son persona, incluso los pobres, dignos de una vida buena en abundancia y alegría aquí y ahora, y no desechos del sistema. Esa palabra predica la unidad en la diferencia, la unión sin confusión.

El discurso pontificio del actual Papa latinoamericano tiende a desenmascarar las causas de la pobreza desacralizando estructuras injustas que han sido divinizadas, y desnaturalizando procesos que en realidad son históricos. Ese gesto, en la persona de uno de los sucesores de Pedro, pone la mirada de la academia y la prensa internacional sobre el pensamiento teológico y político argentino. Pero ¿cuánto hay de argentino en ese discurso de Francisco? Mucho, si se toma en consideración la denuncia política sin pedido de disculpas. Esa actitud profética, en la persona de un pontífice, hace que el mundo teológico, y no teológico, se pregunte nuevamente, y ahora de modo interdisciplinario: ¿es pertinente hablar hoy de teología y política, de teología política y de ética teológica? El discurso de Francisco parece no ser solo crítica de escritorio, sino que exhorta abiertamente a una conversión estructural –social y política–, como producto de una práctica cultural encarnada, es decir, involucrada en los agonismos del presente. Su discurso invita a tomar el camino del exilio desde una cultura de la muerte y la tristeza hacia una cultura de la vida y la alegría. Pero ¿cuán eficaz puede llegar a ser esa exhortación entre un público no católico, no creyente y no politizado?

Sin embargo, a simple vista puede comprobarse la presencia constante de Francisco en los titulares de los periódicos del mundo, cada día, en los últimos tres años. Con asombro se asiste, aun después del triunfo de la modernidad y su liberalismo laicista –que en muchos casos devino anticatólico–, a un espectáculo inesperado: un Papa es noticia porque el Papa es la noticia. Parece, entonces, que esta vez la voz del pastor no predica en el desierto. Su palabra es escuchada y considerada por los gobiernos laicos de casi todos los países del mundo, y en algunos casos hasta temida al momento de medir la opinión pública que los legitima en el Estado. Eso hace reaparecer una vez más, como un fantasma, la duda de saber quién reina y quién gobierna. Entonces: ¿genera Francisco un conflicto de doble obediencia, entre los católicos, para los Estados del siglo XXI, como advirtieron los republicanos americanos en el siglo XIX respecto del poder del pontificado romano? Este libro no pretende dar respuestas a esos interrogantes que hoy nadie ignora. Solo intenta proporcionar algunas herramientas categoriales, desde el punto de partida de la teología y la filosofía latinoamericanas, y especialmente argentina, que permitan leer a Francisco y buscar en sus propias palabras la respuesta.

Si se considera su discurso, no como el de un pontífice religioso, sino como la decisión política de un jefe de Estado, como lo es Francisco del Vaticano, podrá observarse que su voz aparece hoy como la única autorictas moral, transversal a las soberanías nacionales, capaz de movilizar y comprometer a los ciudadanos de otros Estados. Esta capacidad torna la actitud de Francisco locura para unos en la política, y blasfemia para otros en la teología. Ni una cosa ni la otra. Esta noticia, que es el Papa del fin del mundo, lleva a buscar herramientas de análisis no solo en la teología argentina, sino también en la filosofía y en la política de ese país.

El discurso de Francisco, considerado desde el plano político, puede ser leído a partir de muchas perspectivas, ya sean estas teológico-políticas o filosófico-políticas. De ellas resultarían siempre distintas interpretaciones para una misma palabra. Eso hace imposible, y hasta soberbio, pretender saber qué es lo que quiere decir el Papa. Lejos de pretenderlo, este trabajo solo se propone ofrecer herramientas para leer a Francisco, sin desacreditar otras lecturas posibles hechas en otros contextos y a partir de otros marcos categoriales, porque se está hablando de la palabra del obispo de Roma como Papa y no de la de un obispo local.

Al momento de proporcionar herramientas para leer a Francisco se tendrá en cuenta la perspectiva teológica, filosófica y política latinoamericana, la cual emerge como expresión de un modo cultural particular de ser pueblo en sentido sociopolítico, y Pueblo de Dios en sentido teológico. Se elige esa perspectiva porque ese es el contexto en el cual creció y se formó Bergoglio, y también quien escribe estas páginas. Con esto último no quiere significarse que el Papa es un Papa argentino y latinoamericano ejerciendo su pontificado solo desde esa perspectiva y en favor de los intereses de esos pueblos en particular. Su origen es argentino, latinoamericano, y su formación es la de un jesuita –clásica, universal y concreta–, pero ahora Bergoglio es Francisco. Como tal, es el obispo de Roma, y con eso el Papa de toda la Iglesia Católica para todo el mundo, llevando en su palabra la tradición apostólica y romana a creyentes y no creyentes.

De acuerdo con lo dicho, si aun así se quisiese leer a Francisco desde una perspectiva latinoamericana, y especialmente argentina, entonces esa empresa implicaría un mínimo de conocimiento del corpus categorial propio de una parte del pensamiento local, aquel quese ha mostrado comprometido con los agonismos y antagonismos del pueblo-pobre-trabajador. Ese pensamiento es producto de las luchas históricas por la liberación antes que por la libertad, distinción esta última que no es menor al momento de leer a Francisco. Por eso mismo, las herramientas hermenéuticas deberían buscarse entre aquellos que han investigado, publicado y se han involucrado con la misma problemática que Bergoglio, es decir, entre sus contemporáneos. La problemática común para cierto sector de los intelectuales argentinos –al que se conoce como pensamiento nacional y popular y en cual me animaría a ubicar a Bergoglio, y no necesariamente a Francisco porque es más que eso–, fue y es la del pueblo-pobre-trabajador. Esta cuestión no deja de estar en sintonía con el interés del resto de los intelectuales latinoamericanos, muestra de eso es la opción preferencial por los pobres declarada en la Conferencia Episcopal de Puebla por el conjunto de los obispos católicos. Al confiar en que esas herramientas categoriales podrían permitir, como una llave en manos de un lector inquieto, abrir la riqueza del texto pontificio, emprendo la tarea de escribir estas reflexiones.

Los primeros interrogantes que surgen en cualquier persona al momento de leer a Francisco son: ¿de qué teología toma el corpus categorial la teología que se encuentra como fundamento de su discurso? ¿Es su teología, la Teología de la Liberación? ¿Existe aun la Teología de la Liberación o es un discurso anacrónico de los años setenta? ¿La Teología de la Liberación es la única línea teológica del continente latinoamericano en la actualidad? ¿Existe una o varias corrientes dentro de la Teología de la Liberación? La versión argentina, denominada Teología del Pueblo, ¿es parte de la Teología de la Liberación? Desde una mirada ideológica, ¿la Teología de la Liberación es marxista? ¿Qué posibilidades existen de una Teología de la Liberación nacional y popular? Desde un movimiento político nacional y popular, allende del marxismo, ¿lo popular, puede proveer de categorías teóricas para el análisis de la realidad desde una mirada teológica y política?

La respuesta estará en cada lector, este libro solo intenta aportar elementos para esa reflexión. Toda definición corre el riesgo de determinar erróneamente lo que en América Latina fue mucho más que un debate de claustros. Por el contrario, el debate teológico y político por la liberación, en ese continente, se dio en contextos políticos adversos que costó muchas vidas. Solo diré que la actual teología latinoamericana magisterial, tanto católica como de otras denominaciones cristianas, es una teología comprometida con la resolución de un conflicto cultural que se muestra como crisis económica y política para unos y como agonía para otros, excluyendo millones de familias hasta los bordes de la dignidad humana. Por eso mismo se la denomina Teología de la Liberación, porque busca liberar hacia una vida buena a su pueblo.

Cuando el discurso magisterial pontificio actual denuncia la injusticia social como estructural, buscando desenmascarar las verdaderas causas de la pobreza –que para este Papa es crisis de sentido, y no económica–, es difícil dejar de preguntarse: ¿Francisco está haciendo teología o política? Como la teología de Francisco es una teología que denuncia, entonces supongo que es teología profética; y como es una profecía que se construye a posteriori de ver y juzgar una realidad concreta, también supongo que es pastoral teológica. Un discurso con esas características puede ser considerado al mismo tiempo pastoral y profético, o teológico y político. Pero para el campo interdisciplinario, ese mismo discurso pontificio puede ser considerado como teología política, porque constituye una crítica a los fundamentos del sistema. Indagar las respuestas a ese interrogante puso las bases para este proyecto.

Ahora, cuando el magisterio pontificio de un Papa de origen latinoamericano denuncia situaciones estructurales de injusticia que impiden tener una vida digna a gran parte de su pueblo hasta ponerlo en los márgenes de lo humano mismo, es decir, en condición de descarte, ¿es esa una crítica teológica o es una crítica política? Para marcar un límite entre ambos campos al momento de leer a Francisco, estimo conveniente saber a qué se refieren –en el contexto del pensamiento crítico argentino– cada uno de los conceptos por él utilizados. De ese modo podrá tenerse una aproximación más cierta de sus significados, y podrán verse con claridad las continuidades y rupturas entre los pensadores argentinos y el Papa Francisco.

Categorías como bien común, libertad o igualdad adquieren distintos significados en marcos teóricos diferentes. La categoría de bien común, por ejemplo, puede hacer referencia al concepto cristiano de destino universal de los bienes en sentido tomista, al concepto liberal de bien común limitado por los derechos adquiridos en el sentido que pueda darle Nozick, o a la comunidad de los medios de producción en sentido marxista. A su vez, cada posición apela a fundamentos propios para justificar su modo de interpretarlos. En el primer caso, el tomista, el fundamento teológico político es el dogma cristiano de la creación; en el segundo, el liberal, la inviolabilidad de la propiedad privada puesta como necesaria y por lo tanto deificada; en el tercero, marxista, el fin de la explotación del hombre por el hombre pero sin trascendencia, donde la propiedad común de los medios de producción sería su garantía. Lo mismo ocurre con la idea de libertad e igualdad puesta en la base de las repúblicas modernas como principios necesarios y por consiguiente inviolables. ¿Pero de qué habla el Papa cuando dice igualdad y libertad? ¿Se refiere a ellas en el mismo sentido en que se las entiende como principios liberales, o estos términos significan otra cosa para la Doctrina Social de la Iglesia, para la Teología Pública Norteamericana y para el magisterio episcopal latinoamericano?

Entender la crítica, o denuncia, de la teología y la filosofía de la liberación latinoamericana supone conocer que, aun en Occidente, los principios de igualdad y libertad se predican de diferentes modos, porque los contextos socioeconómicos derivados de los distintos perfiles que adquirieron los procesos de la modernidad industrial, son diferentes entre el Norte y el Sur, toman otros tiempos y se sitúan en condiciones de relaciones nacionales e internacionales de producción particulares. De ese modo, para unos igualdad remite a tolerancia, y para otros remite a identidad o a equivalencia. Para cierto liberalismo no cristiano –como el decimonónico europeo y norteamericano–, el fundamento teológico político de la idea de igualdad está en la creencia en un dios uno, creador de todos los hombres iguales; pero ese dios no es personal, y en consecuencia no es providente ni misericordioso. Pero para un liberalismo cristiano –como es el caso del liberalismo norteamericano, sobre todo del liberalismo cristiano católico de origen irlandés–, el fundamento teológico de la idea de igualdad está en la filiación adoptiva de todos los hombres a un único Dios vivo, creador, misericordioso y providente que es trino.

Del mismo modo, el término “libertad”, en las democracias representativas o liberales, remite a libertad de expresión, mientras que en las democracias participativas o populares latinoamericanas remite a liberación de la injusticia social estructural. Dicho de otro modo, para unas libertad es pensar, para otras es comer. Para un argentino, por ejemplo, liberalismo remite a conservador; y lo que en Norteamérica se entiende por liberalismo, en Argentina se denomina progresista. Tampoco todo pensamiento socialista es comunista para un argentino, sino más bien populista, ya que el avance del comunismo entre los sectores trabajadores de Argentina fue frenado por el movimiento nacional y popular. Distinguir entre estas diferencias conceptuales es central para leer a Francisco, un Papa argentino, quien, además, no habla de capitalismo sino de sistema; no habla de clase, sino de pueblo, y pueblo no es la gente toda –como sí lo es el concepto norteamericano de “people”–, sino el pobre trabajador. Por eso, para leer a Francisco, es necesario hacer el esfuerzo de conocer los posibles significados que puedan darse a esas categorías –que son centrales en su discurso–, sin desconocer que la Teología del Pueblo, de origen argentino, reconoce los principios liberales de las repúblicas modernas e intenta superarlos a partir de fundamentos teológicos que permitan una interpretación, aplicabilidad y efectividad universal.

Ante la pregunta de saber si el discurso del actual Papa es teológico o político, sin desestimar esas dos prácticas a manera de un reduccionismo simplista que divide la realidad en buenos y malos, la crítica pontificia a los fundamentos políticos de estructuras sociales injustas tiene como fin “desacralizarlos”. Esta última es una función teológica antes que filosófica o política. Si bien el Papa se involucra con los conflictos políticos leyendo la realidad como un texto, buscando sus incoherencias y poniéndolas en evidencia, haciendo audible y visible el clamor del hermano por justicia –tal y como aparece en el relato del Génesis en relación con Caín y Abel–, no por eso considera que los fundamentos políticos sean trascendentes –como bien se encargó de señalar la modernidad–, sino inmanentes. Cuando alguno de los principios políticos inmanentes son presentados como trascendentes, necesarios e inviolables, entonces son divinizados, ocupan el lugar de Dios y generan nuevas religiones –como es el caso de la relación entre capitalismo y consumo, blanco seguro de la crítica pontificia actual–. Por consiguiente, me pregunto: ¿respetar de modo incuestionable interpretaciones particulares de los principios de igualdad y libertad es idolatría? ¿Es ahora la Iglesia, en la persona de Francisco, la que asume la tarea de desacralización de la modernidad, y no fue esa tarea iniciada ya por Benedicto XVI en sus conocidos debates con Hebermas y Flores D’Arces? ¿Entra Francisco en el debate de una agenda terminológica marcada por un sistema deshumanizado o planta de manera soberana nuevas categorías en el campo del debate, reemplazando igualdad por pueblo, libertad por trabajo y justicia por misericordia?

Dar prioridad a la categoría de misericordia antes que a la de justicia, es el ejemplo claro de una palabra soberana como la de Francisco que, sin dejar de ser teológica, no por eso es menos política. ¿Es la misericordia algo distinto de la justicia, o es otro modo de entender la justicia, no como sistema retributivo de los méritos adquiridos sino como sistema distributivo y compensatorio, teniendo en cuenta las necesidades que generan las diferencias sociales y culturales, y también la tentación como otra causa del mal al momento de repartir y juzgar? De ese modo, el conflicto social deja de ser terreno exclusivo de la sociología y la política, y pasa a ser también terreno legítimo de la teología, aunque en otro plano, pero no por eso sin involucrarse: hagan lío, dice Francisco, tengan olor a oveja. Como sostiene Juan Carlos Scannone, asistimos con el Papa Francisco a la emergencia de un nuevo paradigma, a partir del cual se critica el actual paradigma desde una comprensión trinitaria de Dios que se opone a la idolatría del dinero, a la autorregulación y absolutización de los mercados, olvidándose de la categoría de relación. En la encíclica Laudato Si, la afirmación del ser como relacional está clara; relación que ahora extiende también a la naturaleza. De ese modo, el magisterio pontificio de Francisco pone una vez más lo político en el centro del debate teológico, no desde un fundamentalismo religioso sino como práctica limitada por principios construidos a posteriori de la experiencia, demarcando el límite entre ética y política, y entre religión y filosofía. Así surge el cristianismo, como teología crítica de una religión de Estado como fundamento absoluto de la opresión y la exclusión, luchando por dejar el trono vacío.

No obstante, para leer a Francisco no deben dejarse de considerar ciertos criterios propios de la teología latinoamericana configurados a partir de una práctica teológica con ese pueblo particular. Esos criterios son la relación personal con Dios, Cristo y María; la conciencia de pertenencia a la Iglesia como Pueblo de Dios y cuerpo místico de Cristo; el sentimiento de fraternidad y solidaridad con los otros; el culto a los muertos y la práctica de los sacramentos, sobre todo el bautismo, el cual confiere dignidad a todo aquel que es humano solo por el hecho de serlo, sin necesidad de mérito alguno.

Muchos suponen que esa teología latinoamericana que fundamenta el discurso del Papa argentino es la Teología del Pueblo. Por tal motivo, ya sea para confirmar o rechazar esa hipótesis, en estas páginas intentaré presentar las categorías y el método de esa modalidad argentina. Algunas de las categorías teológicas que identifico a partir de la lectura de los teólogos del pueblo son las siguientes: pueblo, pobre, trabajo, cultura, unidad, conversión, misión y éxodo. El método de la Teología del Pueblo, de acuerdo con Scannone, no es solo teológico sino también teologal –es decir, no apela solo a la ciencia de los doctos sino también a la sapiencia del pueblo o sensusfidei. El desafío de leer a Francisco requiere, a mi modo de ver,conocer también, mínimamente, las categorías y el método de la modalidad política popular de Argentina. En ese plano, las categorías políticas que identifico a partir de la lectura de los teóricos argentinos de la corriente nacional y popular son las siguientes: pueblo, pobre, trabajo, hegemonía, antagonismo, autoconciencia, militancia y sindicalismo.

De modo que este libro no es una biografía sobre el Papa. Tampoco es un libro de teología, filosofía o teoría política para un público especializado. Este libro pretende realizar un aporte desde algunas categorías teológicas, filosóficas y políticas, propias del contexto argentino, que funcionen como herramientas para leer a Francisco. Está dirigido a un lector no necesariamente familiarizado con la disciplina teológica o el contexto sociopolítico argentino, pero sí interesado en las consecuencias sociales que pueda tener la palabra efectiva del actual pontífice. La intención de quien escribe –que es la visión particular de una compatriota del actual sucesor de Pedro, formada en la escuela argentina– es ofrecer a ese lector elementos que le permitan una aproximación cultural al discurso pontificio para su mejor comprensión. Por eso mismo, no pretende ser una obra minuciosa en el análisis de las categorías teológicas ni políticas, sino presentarlas en el contexto argentino y latinoamericano.

Por los motivos expuestos anteriormente, no he tomado todos los textos, discursos y homilías de Bergoglio, sino solo algunos para permitir mostrar que el interés del actual Papa por ciertos temas –como por ejemplo la unidad–, es algo que está en su discurso desde siempre. Del mismo modo, trabajé con los documentos y discursos pontificios de Francisco, no con la intención de hacer un trabajo hermenéutico teológico-político de qué quiere decir el Papa, sino para mostrar la continuidad y sintonía tanto con el magisterio episcopal argentino y latinoamericano como con el pensamiento crítico local. Eso me llevó a decidir trabajar: 1) solo con los textos magisteriales pontificios de Francisco y aquellos del magisterio episcopal en los que participó como cardenal, dejando de lado los de Bergoglio –salvo algunas referencias puntuales–; 2) solo con los textos de dos de los teólogos argentinos más relevantes en el exterior para entender a Francisco, como lo son Lucio Gera y Rafael Tello, por considerarlos la fuente teórica de una parte de la teología argentina posterior; 3) solo con un teólogo y filósofo contemporáneo, en quien veo se refleja la teología argentina del pueblo y la filosofía latinoamericana de manera magistral, Juan Carlos Scannone, aunque con la excepción de breves referencias a textos de Carlos María Galli y Víctor Manuel Fernández, por ser hoy los teólogos argentinos más cercanos al Papa –el resto de los teólogos argentinos actuales, cuyas investigaciones están en línea con la Teología del Pueblo, están citados como referencia bibliográfica a pie de texto–; 4) solo con un filósofo político argentino, también hoy de relevancia mundial en relación con el populismo, Ernesto Laclau, con referencias a algunos críticos como José Carlos Mariátegui o José María Aricó, para introducir la supuesta influencia de Gramsci en el pensamiento crítico argentino.

PARTE I

PASTORAL POPULAR SIN PEDIDO DE DISCULPAS

1

Otra agenda de debate para la ética y la política, desde las causas teológicas de la pobreza estructural

1.1. FRANCISCO: PROFETA QUE DENUNCIA LA INJUSTICIA Y PASTOR QUE PROMUEVE LA CONVERSIÓN

Asistimos a un escenario internacional marcado por los efectos de un sistema económico que ha generado el desempleo estructural, manteniendo en la pobreza a una parte importante de la población mundial; el fundamentalismo como expresión de lucha política camuflado detrás de guerra de religiones; el desequilibrio ecológico como consecuencia de la explotación incontrolada de recursos naturales, y la migración como método de salvación alternativo a la lucha política. De ese escenario emerge un nuevo pontífice que, como jefe de Estado y acorde a la aldea global, consigue una legitimidad política desterritorializada, y sostiene –a pesar de que lo dicho anteriormente se presenta como evidente–, que la causa de la pobreza es política y no económica.

Para sorpresa de los tiempos modernos esa palabra pontificia deviene en auctoritas de moral política para cristianos y no cristianos de todos los sectores, incluso de la dirigencia política a cargo de los gobiernos actuales. Sin embargo, se dice –en la academia y en la prensa– que lo político parece estar, en la actualidad, en proceso de cambio, ya que se muestra desarticulado por una supuesta crisis de representatividad, por una sospechosa inoperancia de conducción en los partidos políticos, por mecanismos denominados populistas como nuevo modo de institución en los sistemas democráticos, y por una ciudadanía vigilante proveniente de los sectores medios descontentos que ejerce su poder de control de manera permanente pero solo como libertad negativa.

Aun así, el nuevo Papa sostiene que la causa es política. Ahora bien, el judeo-cristianismo siempre sostuvo que en el principio está la palabra, con lo cual no debería sorprender que un sacerdote del catolicismo mantenga la convicción en ese principio milenario, a pesar de que desde mediados del siglo XIX se levante una voz antagónica que pone en la base del conflicto la economía y no la política. Pero el Papa insiste en que la economía es producto de la palabra, y que si se pretende encontrar una solución a los efectos deshumanizantes de un sistema económico sin límites morales, el camino es la decisión política, y quien decide juzga. Me pregunto si puede leerse, entonces, el discurso del Papa Francisco en clave de una teología política, o si pastor puede ser equivalente de militante. Francisco es un pastor que busca la unidad en la diferencia, entonces, ¿es Francisco un teólogo o un político?

Francisco se dice pastor, ni teólogo ni político. Según el Papa, “para entender esta realidad hace falta acercarse a ella con la mirada del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar” (EG 125). El Papa se considera “pastor de una Iglesia sin fronteras que se siente madre de todos” (EG 210), de hecho su última encíclica, Laudato Si, está dirigida no solo a los cristianos: “En mi exhortación EvangeliiGaudium, escribí a los miembros de la Iglesia en orden a movilizarun proceso de reforma misionera todavía pendiente. En esta encíclica intento especialmente entrar en diálogo con todos acerca de nuestra casa común” (LS 3). Es así como “brota la alegría en el Buen Pastor que encuentra la oveja perdida y la reintegra a su rebaño” (EG 237). Además, pide que recen por él, “para que sea un pastor según el corazón de Cristo”, (2) porque “Cristo es el Pastor de la Iglesia, pero su presencia en la historia pasa a través de la libertad de los hombres: uno de ellos es elegido para servir como su Vicario, Sucesor del apóstol Pedro; pero Cristo es el centro, no el Sucesor de Pedro: Cristo”. (3)

El pontífice de origen latinoamericano, y jesuita, reclama que los hombres no sean “condicionados por el miedo desde lo bajo, sino pastores dotados de parresia, capaces de asegurar que en el mundo hay un sacramento de unidad”. (4) La unidad, categoría política como pocas, fue central en el pensamiento de Bergoglio y tiene continuidad en Francisco. La unidad no solo es el fin del político, para Fran-cisco también es el fin del pastor como actor social, “solo juntos lograremos –y este es el rasgo conclusivo del perfil del Pastor– ser profecía del Reino”. (5)

Pero el Papa argentino no solo es pastor, sino también profeta cuando denuncia los falsos pastores:

[…] la vanidad, son los pastores que se creen en un nivel superior al de su pueblo, indiferentes […] pensemos, los pastores-príncipes. El pastor-especulador y el pastor-príncipe. Estas son las dos tentaciones que san Agustín, retomando el pasaje de Ezequiel, menciona en su sermón. Es verdad, un pastor que se busca a sí mismo, ya sea por el camino del dinero, ya sea por el camino de la vanidad, no es un servidor, no tiene un verdadero liderazgo. La humildad debe ser el arma del pastor: humilde, siempre al servicio. Debe buscar el servicio. (6)

Considero pertinente recordar la cita de san Agustín sobre los pastores:

No es la primera vez que me oís hablar de aquella esperanza, fundada en Cristo, en la que tenemos nuestra única gloria verdadera y saludable, pues vosotros formáis parte del rebaño que tiene por pastor a aquel que cuida y apacienta a Israel. Sin embargo, como no faltan pastores a quienes les gusta el nombre de pastor, pero no cumplen, en cambio, con las obligaciones del pastor, no estará mal que recordemos lo que dice el Señor por boca del profeta sobre esos tales. […]

[…] «Hijo de hombre, profetiza contra los pastores de Israel, diciéndoles.» […] yo, por mi parte, no pretendo exponer mis propias ideas. Porque si os propusiera mis ideas, también yo sería de aquellos pastores que, en lugar de apacentar las ovejas, se apacientan a sí mismos. […] Esto dice el Señor: ¡Ay de los pastores de Israel que se apacientan a sí mismos! ¿No son las ovejas lo que tienen que apacentar los pastores? […] ¿Y quiénes son, pues, aquellos pastores que se apacientan a sí mismos? Sin duda alguna son aquellos de los que el Apóstol afirma: todos buscan sus intereses personales, no los de Cristo Jesús.

[…] por una parte soy cristiano y por otra soy obispo. El ser cristiano se me ha dado como don propio; el ser obispo, en cambio, lo he recibido para vuestro bien. Consiguientemente, por mi condición de cristiano, debo pensar en mi salvación, en cambio, por mi condición de obispo, debo ocuparme de la vuestra.

En la Iglesia hay muchos que, siendo cristianos pero sin ser prelados, llegan a Dios; ellos andan, sin duda, por un camino tanto más fácil y con un proceder tanto menos peligroso cuanto su carga es más ligera. Yo, en cambio, además de ser cristiano, soy obispo; por ser cristiano deberé dar cuenta a Dios de mi propia vida, por ser obispo deberé dar cuenta de mi ministerio. (7)

Según Francisco –quien se presentó en la Plaza de San Pedro como obispo de Roma–, (8) un pastor no es un docente sino un testigo, “la gente, más que maestros, busca testigos: testigos humildes de la misericordia y de la ternura de Dios; sacerdotes y religiosos configurados con Cristo Buen Pastor, capaces de comunicar a todos la caridad de Cristo”. (9) Los pastores –refiriéndose a los obispos como pastores–, serán actores sociales “cercanos a la gente, padres y hermanos mansos, pacientes y misericordiosos, que aman la pobreza, ya como libertad para el Señor, ya como sencillez y austeridad de vida”. (10) Para Francisco la relación obispo-pueblo es clave: “Y el sitio del obispo para estar con su pueblo es triple: o delante para indicar el camino, o en medio para mantenerlo unido y neutralizar los desbandes, o detrás para evitar que alguno se quede rezagado, pero también, y fundamentalmente, porque el rebaño mismo también tiene su olfato para encontrar nuevos caminos”. (11) Así como para el buen político el fin es garantizar la unidad del Estado, para el jefe del Estado Vaticano “el fin de la tarea pastoral es garantizar la unidad de la Iglesia; […] Cristo mismo es Pastor y doctor supremo de todos los fieles <can. 749>”. (12) Incluso, hablando al mundo de la política, en su discurso ante el Parlamento Europeo, dice el Papa: “Al dirigirme hoy a ustedes desde mi vocación de Pastor, deseo enviar a todos los ciudadanos europeos un mensaje de esperanza y de aliento”. (13) ¿Querrá Francisco que los políticos actúen como pastores? ¿Será esa su visión del actor político?

Por otra parte, que Francisco se presente como “obispo de Roma”, más que como Papa, es muy importante para el diálogo ecuménico –algo que fue muy bien recibido por otras denominaciones del cristianismo–, y confirma su interés en avanzar en la mejora del ministerio petrino. Roma sería, así, la Iglesia que preside en la caridad, según la expresión de San Ignacio de Antioquía. Enfatizar la idea del pontífice como obispo de Roma puede contribuir a mejorar las relaciones ecuménicas, lo que –como el diálogo interreligioso– ha estado siempre muy presente en la actividad de Bergoglio como arzobispo.

Resulta que en Francisco, el pastor es un profeta, y esto se acerca más a la función del político como vocación, colocándolo distante de una concepción de la política como administración de intereses particulares. En el rol de pastor, Francisco ejerce el don de la profecía como denuncia de las verdaderas causas de la injusticia, algo que el Estado moderno reemplazó con la categoría de libertad negativa. Pero esta última se refiere a la facultad ciudadana vigilante –como bien describe Pierre Rosanvallon–, que denuncia todo aquello que pueda atentar contra principios particulares universalizados, bajo la modalidad de derechos civiles. (14) Sin embargo, la denuncia como profecía no se refiere al ejercicio de la libertad negativa, propia del liberalismo con sus orígenes en los éforos y los tribunos, sino a la denuncia de las causas enmascaradas bajo una falsa concepción de lo “natural”. El Papa profetiza contra la idea del ser individual y a favor del ser relacional.

Dicho de otro modo, la negación en los profetas no es el poder de veto liberal, sino el poder de negatividad frente a las condiciones de desigualdad que facilitan la deshumanización, trayendo como consecuencia para unos la riqueza, el reconocimiento y la vida, y para otros la pobreza, el desconocimiento y la muerte. Esa profecía, la de Francisco, sostiene que la salvación es escatológica, es decir, cósmica, para todos, como lo señala en Laudato Si: “En efecto, la Eucaristía es de por sí un acto de amor cósmico: ‘¡sí, cósmico! Porque también cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia en el campo, la Eucaristía se celebra, en cierto sentido, sobreel altar del mundo’” (LS 236). Profetiza la posibilidad de la alegríaevangélica en el mundo, contra una tristeza construida culturalmente con la intermediación de estructuras injustas (EG 1-2).

Francisco: ¿teólogo o pastor? ¿Profeta o político? Si se mira su proceder a la ligera, sin las herramientas que provee la Teología del Pueblo –modalidad argentina de la Teología de la Liberación–, la respuesta a esa pregunta se complica, y muchas veces se elude. Sin embargo, puede verse que, como profeta desarmado –porque el Papa es jefe de un Estado sin ejército ni ciudadanos que puedan contrastar sus profecías y promesas, y al mismo tiempo es jefe espiritual de miles de miles, cruzando transversalmente, con el catolicismo, fronteras políticas y sociales–, Francisco denuncia –o profetiza contra– la injusticia social, y llama a exiliarse de una cultura individualista. Denuncia la injusticia en sus distintos escorzos. Denuncia la explotación, sosteniendo que “hoy tenemos que decir ‘no a una economía de la exclusión y la inequidad’. Esa economía mata […] el poderoso se come al más débil […]. Los excluidos no son ‘explotados’ sino desechos, ‘sobrantes’” (EG 53). Denuncia el consumismo porque “se considera al ser humano en sí mismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar. Hemos dado inicio a la cultura del ‘descarte’ que, además, se promueve” (EG 53), porque “los mecanismos de la economía actual promueven una exacerbación del consumo, pero resulta que el consumismo desenfrenado unido a la inequidad es doblemente dañino del tejido social” (EG 60). Denuncia la inhumanidad del sistema capitalista diciendo “rechacen modelos económicos inhumanos, que crean nuevas formas de pobreza y marginan a los trabajadores, así como la cultura de la muerte”. (15) Denuncia la discriminación en la misma Iglesia Católica, al decir que “la peor discriminación que sufren los pobres es la falta de atención espiritual” (EG 200); y denuncia la discriminación del sistema en el plano religioso, “una privatización de las religiones, con la pretensión de reducirlas al silencio y la oscuridad de la conciencia de cada uno, o a la marginalidad del recinto cerrado de los templos, sinagogas o mezquitas. Se trataría, en definitiva, de una nueva forma de discriminación y de autoritarismo” (EG 255).

En concordancia con su denuncia profética, también vemos que como pastor llama al exilio, no como huida del mundo sino como salida al mundo: llama a meterse en el mundo y tener olor a oveja, a salir al encuentro del otro. Citaré un pasaje de la Evangelii Gadium que considero central para entender la pastoral de Francisco a la luz de la Teología Latinoamericana, especialmente de la Teología del Pueblo y de lo que fue su práctica en Argentina junto al pueblo-pobre-trabajador:

La Iglesia en salida es la comunidad de discípulos misioneros que primerean, que se involucran, que acompañan, que fructifican y festejan. “Primerear”: sepan disculpar este neologismo. La comunidad evangelizadora experimenta que el Señor tomó la iniciativa, la ha primereado en el amor (cf. 1 Jn