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- Herausgeber: Ediciones Universidad Católica de Salta
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
Este libro invita a pensar en forma integrada el misterio del universo y el de Dios. Teilhard de Chardin es un interesante motivador para empeñarnos en esta actividad. Uno de sus enormes méritos es el de demandar a los creyentes que asuman seriamente que habitamos en un pequeño planeta en un universo de mas de 13 mil millones de años de existencia, y que los seres humanos somos parte de una biósfera evolutiva. Asimismo, Teilhard nos hace pensar este vasto proceso desde el misterio cristológico y su orientación hacia un punto Omega final. La "reinvención" de la experiencia religiosa es un estudio critico de la obra del jesuita Teilhard de Chardin. Su autor, Gianfilippo Giustozzi, es un investigador especializado en el desarrollo del pensamiento del científico francés.
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Seitenzahl: 360
Veröffentlichungsjahr: 2024
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PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
La «reinvención» de la experiencia religiosa
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
La «reinvención» de la experiencia religiosa
Gianfilippo Giustozzi
Prefacio de Riccardo Campa
Prólogo para la edición argentina de Lucio Florio
Traducción de Néstor Saporiti
Giustozzi, Gianfilippo
Pierre Teilhard de Chardin : la reinvención de la experiencia religiosa / Gianfilippo Giustozzi. - 1a ed. - Salta : EUCASA-Ediciones Universidad Católica de Salta ; México : Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla -UPAEP, 2024.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga
Traducción de: Néstor Dante Saporiti.
ISBN 978-950-623-298-6
1. Ciencias Naturales. 2. Teología. 3. Historia de la Ciencia. I. Saporiti, Néstor Dante, trad. II. Título.
CDD 261.55
© 2023, por Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP)
© 2023, por EUCASA (EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA)
Colección: EUCASA IDENTIDAD - Fe y Razón
Resolución Rectoral: 730/2023
Traducido del libro: Gianfilippo Giustozzi. Pierre Teilhard de Chardin. La «reinvenzione» dell’esperienza religiosa.
© 2021, Edizioni Studium, Roma, Italia.
Todos los derechos reservados.
Diseño interior: Fabio Viale ([email protected])
Arte de tapa: Flavio Burstein STEREOTYPO (www.stereotypo.com.ar)
Imágenes de Ernst Haeckel
Domicilio editorial: Campus Universitario Castañares - 4400 Salta, Argentina
Web: www.ucasal.edu.ar/eucasa
Tel./fax: (54-387) 426 8607
e-mail: [email protected]
Depósito Ley 11723
Primera edición en formato digital: marzo de 2024
Versión 1.0
Digitalización: Proyecto451
ISBN edición digital (ePub): 978-950-623-298-6
Este libro no puede ser reproducido, total o parcialmente, sin autorización escrita del editor.
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA
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EDITORIAL EUCASA
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Vicerrector Académico
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Director del Centro de Estudios en Ciencia y Religión
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FUNDACIÓN DECYR DIÁLGO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Presidente
Pbro. Dr. Lucio Florio
Secretaria
Mgtr. Silvia Alonso
Tesorera
Mgtr. Lorena Oviedo
Al Prof. Ludovico Galleni, gran estudioso
de la obra de Teilhard,
al cumplirse los cinco años de su muerte.
A mis hermanos Tito y Giovanni,
prematuramente fallecidos.
A Jacopo, Giulia y su pequeño Alessandro.
Cuando sea grande
verá lo que Teilhard había vislumbrado.
A Sofía,
atareada en su Erasmus hispánico.
A Lucrezia,
que empieza un nuevo ciclo de estudios.
A Sandro y Patrizia,
amigos de toda la vida.
Agradecimientos
Al publicar este libro sobre Teilhard le agradezco al prof. Riccardo Campa por haberlo honrado con su Prefacio. También siento el deber de agradecerle por haberme permitido el uso de dos artículos publicados en Orbis Idearum, la revista que él dirige.
Un gracias muy profundo al prof. Carlo Tomassini y al prof. Sebastiano Serafini. Su familiaridad con la computadora ha reemplazado mi analfabetismo informático.
También les agradezco a los parroquianos de Curetta por la enorme paciencia demostrada hacia mi persona.
Por último, el agradecimiento más ferviente está dirigido a todos aquellos a los que nunca les di las gracias por lo que me han brindado en la vida.
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ARGENTINA
DE LUCIO FLORIO (1)
La propuesta de una recuperación del Teilhard auténtico
La figura de Teilhard de Chardin interesa de nuevo en varios países del mundo. Después de una ola de atención con posterioridad a su muerte, durante las décadas de 1960 y 1970, se produjo un hiato hasta años recientes. En este tiempo su pensamiento ha vuelto a ser materia de lectura y diálogo, por diversos motivos, tales como la consolidación del paradigma evolutivo, la renovada relación entre ciencia y religión, el lugar de la tecnología, el transhumanismo, y la cuestión ecológica, entre otros (2).
El libro que presentamos en la colección “Fe y Razón” de EUCASA, Pierre Teilhard de Chardin. La «reinvención» de la experiencia religiosa, es un estudio crítico del pensamiento de Teilhard. Su autor, Gianfilippo Giustozzi, es un investigador especializado en la obra del científico francés. Ha publicado numerosos artículos sobre puntos particulares de Teilhard (3), así como un vasto texto crítico sobre la génesis y desarrollo de su pensamiento (4). Siguiendo sus páginas, se puede percibir no solo su amplio conocimiento de las fuentes de acceso a los escritos de Teilhard, sino también su amplitud crítica en su análisis de las diversas recepciones de la obra del jesuita. Además, el presente libro refleja la convicción de Giustozzi acerca de la necesidad de renovar de raíz los enfoques teológicos sobre la creación, la vida, el ser humano, la cristología, y varios temas teológicos, filosóficos y espirituales.
Giustozzi entiende que es preciso ingresar en el espíritu de la obra del jesuita, por lo cual procura determinar, mediante un trabajo de exégesis de los textos teilhardianos, cuál es dicho espíritu. Con una seriedad remarcable, trata de fijar el sentido de las diversas publicaciones de un autor difícil, no tanto por su escritura —bastante diáfana, a decir verdad—, sino por la irregularidad y diversidad de destinos de sus escritos, especialmente los religiosos. Conviene recordar que a Teilhard se le impidió publicar sobre cuestiones religiosas en vida. Sin embargo, un grupo de interesados y amigos difundió, mediante copias por mimeógrafo, sus conferencias y escritos (5).
Entre otros temas, resulta interesante su descripción de la originalidad del sistema teilhardiano respecto a diferentes teologías del siglo XX. El autor coteja los puntos de partida de teólogos de relevancia como K. Ranher, K. Barth, R. Guardini, H. U. von Balthasar y otros, mostrando divergencias importantes que hacen de Teilhard una figura particular dentro del concierto de teologías del siglo XX. Ni siquiera autores cercanos, e incluso defensores del pensamiento del jesuita francés, como Henri de Lubac o Gustave Martelet, pasan totalmente por el tamiz del Teilhard total: sus proyectos de integrar los temas teilhardianos en los sistemas teológicos clásicos resultan insuficientes, aun cuando se valoren positivamente sus esfuerzos. Giustozzi insiste en la necesidad de recuperar el núcleo del pensamiento de Teilhard, puesto que de lo contrario se diluiría. En este sentido, el hecho evolutivo resulta capital ya que, sin su aceptación intelectual, la teología termina acentuando cuestiones particulares, quedando afuera de una comprensión global del proyecto divino, que incluye como uno de sus ejes al Cristo presente en el gran proceso cósmico y biológico de la evolución.
Para Giustozzi, los tratados teológicos han de modificarse a partir de la evolución, y regresar —como señala Teilhard— a la visión paulina y de la patrística griega respecto de la inclusión del cosmos en el núcleo de la economía de la salvación. El antropocentrismo es una desviación en la que ha caído la tradición occidental y que precisa de una rectificación. La ciencia aporta su parte para ese equilibrio mediante su visión del universo y de la vida. La teología, pues, debe ajustarse a tal perspectiva de la realidad.
Teilhard en la Argentina
En Argentina, durante las dos décadas posteriores al fallecimiento del jesuita francés, se produjo la traducción, lectura y comentario de los libros religiosos del jesuita francés. Teilhard interesaba tanto por la integración de cuestiones científicas en una época de curiosidad científica, como también por un modelo de pensamiento religioso que aunaba mística con compromiso con la historia, dimensión esta muy vigente en aquellos años. El paleontólogo francés mostraba un camino de aprecio por la autonomía del mundo, como había declarado en la década anterior la Constitución “Gaudium et spes” del Concilio Vaticano II, con la experiencia espiritual profunda, orientada hacia una búsqueda de Cristo en la historia cósmica y humana.
La recepción de Teilhard en el ámbito teológico argentino, a imagen de lo que estaba sucediendo en otros países, fue dispar: hubo algunos que celebraron sus escritos como bocanadas de aire fresco por lo que implicaba de integración entre razón y fe; pero también hubo quienes vieron en el pensamiento teilhardiano una reedición actualizada de viejos gnosticismos, o un sistema cosmocéntrico que abandonaba la centralidad de la encarnación y del misterio pascual (6). En 1975 se editó una introducción al pensamiento de Teilhard de Chardin (7). También hubo intentos por introducir elementos del sistema teilhardiano en una teología que incorporase la evolución (8). Ya en un segundo momento receptivo, Teilhard fue recuperado en una exposición analítica de la cristología cósmica (9). Más recientemente, ha habido desarrollos teológicos sobre la vida en los que se han introducido elementos del pensamiento teilhardiano como parte estructural de una teología de la vida (10). Asimismo, la revista Quaerentibus.Teología y ciencias (www.quaerentibus.org) ha mantenido su interés por la figura de Teilhard de Chardin mediante artículos sobre temas de su obra. En especial, Ludovico Galleni, uno de sus fundadores, influyó no solo en esa publicación, sino que también lo hizo mediante la publicación de un par de libros en perspectiva teilhardiana (11). Igualmente, en el X Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión (Córdoba, 2021) se generaron espacios para el recuerdo del pensamiento del jesuita francés (12). Las referencias son útiles para hacer consciente que, aun sin una presencia masiva y permanente, el pensamiento de Teilhard ha estado vigente en diversos autores y obras teológicas argentinas durante el final del siglo pasado y el comienzo del actual.
Esperamos que este libro sea un auxilio para continuar pensando en forma integrada el misterio del universo y el de Dios. Teilhard de Chardin parece ser un interesante motivador para empeñarnos en esa actividad. Uno de los enormes méritos del jesuita francés es demandar a los creyentes que asuman seriamente que habitamos en un pequeño planeta en un universo de más de 13.000 millones de años de existencia y modificación, y que los seres humanos somos parte de una biósfera evolutiva en la que hemos incluido la dimensión de la noósfera. Asimismo, Teilhard obliga a que pensemos este vasto proceso desde el misterio cristológico, y desde su orientación hacia un punto Omega final.
Este cuadro de pensamiento, científico y teológico a la vez, parece hoy más actual que en el tiempo de su escritura. Teilhard ha sido un adelantado en la tarea de interrelacionar la razón científica y la fe. El presente libro de Gianfilippo Giustozzi nos lo recuerda.
Un agradecimiento final debe ser dirigido a la editorial EUCASA, que se ha comprometido con la edición de este tipo de obras, tan necesarias para animar un pensamiento científico y teológico en nuestro tiempo. Agradecimiento que se extiende al traductor, Lic. Néstor Saporiti, que ha logrado transferir el sentido de un pensamiento complejo y poblado de neologismos a nuestro castellano habitual.
1. Presidente de la Fundación de Diálogo entre Ciencia y Religión.
2. En ese sentido, ha sido importante la mención de Teilhard de Chardin en la encíclica Laudato si’ del papa Francisco. En el n. 83 señala: “El fin de la marcha del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, eje de la maduración universal”. En la nota a ese texto se señala que ese parece haber sido el sentido del pensamiento del jesuita francés.
3. Algunos de ellos en Quaerentibus. Teología y ciencias (cfr. bibliografía final de la obra).
4. Teilhard de Chardin, P. (2021). La “reinvenzione” dell’esperienza religiosa. Roma: Edizione Studium.
5. Prats, M. (2022). Entre obediencia y fidelidad. La circulación de los escritos mimegrafiados de Teilhard de Chardin. En X Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión: La originalidad y la fragilidad de la vida en el planeta Tierra. Buenos Aires: Decyr, 175-187. https://seminarioteologiafilosofiacienciaytecnologia.wordpress.com/2021/02/04/x-congreso-latinoamericano-de-ciencia-y-religion/. Ib., (2022). Une parole attendue. La circulation des polycopiés de Teilhard. París: Salvator.
6. Cfr. al respecto: Florio, L. (2002). “El cristianismo tras los pasos de Darwin. Una segunda oportunidad teológica para Teilhard de Chardin”, Proyecto, 41-62.
7. Quiles, I. (2008). Introducción a Teilhard de Chardin. El cosmos, el hombre y Dios (3ra. ed.). Buenos Aires: Univ. del Salvador. La presentación del pensamiento de Teilhard es muy objetiva y didáctica, basándose en la bibliografía existente en el momento. Su difusión fue importante, considerando el perfil público del autor.
8. Cfr. Celli, M. E. (2012). Jesús de Nazaret sub specie evolutionis. La propuesta latinoamericana de Juan Luis Segundo. Quaerentibus. Teología y ciencias, 1, 90-106 http://quaerentibus.org/assets/q01_jes%c3%bas-de-nazaret....pdf
9. Es el caso de la tesis doctoral de Papanicolau, J. (2005). Cristología cósmica. Fundamentos bíblicos, aproximación histórica y reflexión sistemática. Buenos Aires: Epifanía.
10. Es el caso de Florio, L. (2014). Teología de la vida en el contexto de la evolución y de la ecología, Buenos Aires: Ágape.
11. Cfr. Galleni, L. (2007). Ciencia y teología. Propuestas para una síntesis fecunda, Buenos Aires: Epifanía. Ib., (2010), Darwin, Teilhard de Chardin y los otros, Buenos Aires: Epifanía.
12. Cfr. http://miradasesteticasxcolacyr.org/#btn_chardin.
PREFACIO
DE RICCARDO CAMPA (13)
Libros y artículos sobre la vida y el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, desde su fallecimiento hasta hoy, se han escrito muchos. Por eso, advierto que mi primer deber es explicar por qué le he dado mi sincera bienvenida al nuevo trabajo de Gianfilippo Giustozzi cuyo título es Pierre Teilhard de Chardin. La «reinvención» de la experiencia religiosa.
A la pregunta sobre si era realmente necesario escribir un nuevo libro sobre Teilhard respondo firmemente: «sí», porque, aunque más no fuera, los problemas planteados por el «jesuita prohibido» todavía siguen vigentes, a la vista de todos, y prácticamente sin resolverse. Pero antes de entrar en el meollo de la cuestión, quisiera brevemente mencionar los puntos de fuerza de este nuevo trabajo.
El primero es la estructura del libro. En el primer capítulo Giustozzi se refiere a las fuentes secundarias, o sea a la recepción crítica y a las diferentes interpretaciones del pensamiento de Teilhard, mientras que en los siguientes cuatro capítulos entabla un diálogo personal con el estudioso francés. Los escritos teilhardianos son analizados siguiendo un criterio rigurosamente cronológico y ubicados en el contexto de los hechos biográficos, para así ofrecer un cuadro completo de la evolución del pensamiento del jesuita. Esta opción favorece la claridad del discurso. Si se hubiera confrontado con las fuentes primarias y secundarias a lo largo de todo el recorrido, el autor habría transformado el libro en una «crítica de la crítica», complicándole la vida al lector. En cambio, al resolver la confrontación con la crítica en el primer capítulo, el autor y el lector tienen el campo libre para encontrarse solo en el terreno de las ideas de Teilhard. La segunda fortaleza es el uso de las fuentes primarias. Giustozzi aclara el significado de las obras publicadas en vida o póstumas buscando claves de lectura en su correo privado. Naturalmente, no es la primera vez que se recurre a esto, pero tiene un significado particular porque la conocida hostilidad de las jerarquías eclesiásticas de Roma y París hacia sus ideas teológicas indujo a que Teilhard fuera cauteloso en sus discursos públicos. Incluyendo en las fuentes la correspondencia privada, el autor demuestra que no tiene ninguna intención de ofrecer una imagen «domesticada» de las ideas religiosas de Teilhard. Estamos frente a una búsqueda sincera de la verdad, por más incómoda que pueda parecer. La tercera fortaleza es el focus privilegiado sobre las ideas teológicas. Teilhard escribió sobre ciencia, técnica, moral, política, sociedad y muchos temas más. Pero todos estos temas adquieren riqueza de significado y resultan plenamente comprensibles solo si se tiene siempre presente que los intereses teológicos de Teilhard no son marginales. El jesuita francés, ya desde su experiencia en el frente durante la Primera Guerra Mundial, se fijó claramente como objetivo una reforma radical del catolicismo. Por su radicalidad, la propuesta de reforma religiosa de Teilhard puede ser comparada con la de san Pablo o la de santo Tomás de Aquino. No es casual que es en el terreno de la teología adonde nacieron todos los conflictos con el catolicismo de su época y sobre el que todavía se basan las resistencias a su pensamiento de parte de un sector de la Iglesia católica. Por lo tanto, Giustozzi tiene el mérito de poner sobre la mesa –sin dar demasiadas vueltas– los problemas fundamentales.
Ahora podemos hablar sobre estos problemas, pero brevemente. No tendría sentido de mi parte condensar el contenido del libro en este prefacio, habiendo sido ya eficazmente resumido por el autor en la introducción y en las conclusiones. Pero hay algunas cuestiones que me resultan particularmente importantes y sobre las que creo poder agregar algo significativo.
Como ya anticipamos, en el primer capítulo Giustozzi ofrece un amplio panorama de las interpretaciones y juicios sobre la obra de Teilhard. Entre los intérpretes, hay «opositores, simpatizantes, afines». El jesuita tiene enemigos y amigos en los dos mundos que intentó unir, el de la ciencia y el de la religión. En el mundo científico, no ve con agrado la obra de Teilhard quien considera que la ciencia solo puede estar relacionada, o incluso fundada, en el materialismo y el ateísmo, a menudo sin darse cuenta de que estos no son hechos científicos, sino posiciones metafísicas. Por otra parte, no puede sino fastidiarse frente a las ideas teológicas de Teilhard aquel que, en el mundo católico, todavía está atado al paradigma neoescolástico, al tomismo, a la metafísica del ser. El punto interesante es que los neoescolásticos de nuestros días son aún menos comprensibles que los neoescolásticos de esa época. En la encíclica Humani Generis, Pío XII rechazaba la teoría de la evolución como falsa opinión que amenazaba con subvertir los fundamentos de la doctrina católica. Dicho de otro modo, en 1950 la Iglesia rechazaba también las ideas científicas de Teilhard y no solo las teológicas. Para el pontífice, aun sin nombrarlo, el paleontólogo jesuita formaba parte del grupo de los que
admiten de hecho, sin discreción y sin prudencia, el sistema evolucionista, aunque ni en el mismo campo de las ciencias naturales ha sido probado como indiscutible, y pretenden que hay que extenderlo al origen de todas las cosas, y con temeridad sostienen la hipótesis monista y panteísta de un mundo sujeto a perpetua evolución (14).
Sobre este problema, Pío XII estaba, como se suele decir, «del lado equivocado de la historia», pero al menos tuvo el mérito de entender claramente que la nueva concepción científica del hombre y del mundo no podía no tener un impacto sobre la misma doctrina católica. En 1996, en su mensaje dirigido a los participantes del plenario de la Pontificia Academia de las Ciencias, Juan Pablo II vuelve sobre el argumento aclarando que «hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis» y que «la convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo en favor de esta teoría» (15). Pero el pontífice polaco evita cuidadosamente entrar en polémica con su predecesor y, más bien, afirma que en la Humani generis «Pío XII ya había afirmado que no había oposición entre la evolución y la doctrina de la fe sobre el hombre y su vocación» (16). Considerados el tono y las palabras usadas en la encíclica, la impresión es bastante diferente, pero este no es el punto que nos interesa aquí particularmente. El tema es que, una vez admitida la validez de la teoría evolucionista, uno espera que por fin sean enfrentadas las espinosas cuestiones planteadas por Teilhard con respecto a los dogmas fundamentales del catolicismo. Como nota Giustozzi, ya en algunas notas redactadas en 1917-1918, constatando la condición deficitaria de la cultura católica en relación al desarrollo impetuoso de la ciencia y de la técnica, el jesuita se había animado «a repensar categorías teológicas como creación, pecado original, encarnación, redención, Parousía, al colocarlos dentro del marco de una visión evolutiva del mundo y de la vida humana» (17).
Este es un concepto repetido por el autor como un mantra a lo largo del texto. El enfoque «mántrico» está totalmente justificado precisamente por la elusión a la que nos acabamos de referir. San Agustín y otros padres de la Iglesia construyeron su relato sobre la creación, sobre el pecado original, sobre la condenación, sobre la redención, etc., partiendo de una interpretación casi literal de las Sagradas Escrituras, de nociones científicas inevitablemente obsoletas, de la idea de que la zona habitable del universo estaba circunscripta al mundo sublunar, de un horizonte ético neolítico en el que eran perfectamente aceptables la relación jerárquica dueño-esclavo y la idea de que las culpas de los padres podían recaer sobre los hijos. El descubrimiento de la enormidad de los espacios siderales y de la existencia de miles de millones de cuerpos celestes habitables, de una historia geológica que se prolonga por miles de millones de años, de la evolución de las especies vivientes, de la relatividad espacio-temporal y de la estructura cuántica de la materia, además del nacimiento de nuevos conceptos ético-políticos, hizo literalmente volar por los aires ese relato. Sin embargo –y aquí está el verdadero motivo que sorprende–, si bien hoy prácticamente nadie en el mundo católico defiende el creacionismo bíblico como «hecho», aunque esté plenamente consolidada la idea de que tiene que prevalecer una interpretación simbólica de las Escrituras, persiste una concepción medieval del pecado original como rebelión contra el orden establecido por Dios, y de la redención como resultado del sacrificio-expiación del Hijo exigido por el Padre. Pero, si no hay creación ex nihilo de un mundo caracterizado por un orden inmutable; si la muerte y el sufrimiento existían incluso antes de la aparición del hombre; si no hay un hombre y una mujer originarios, y el hombre anatómicamente moderno es el fruto de un gradual desarrollo de otras formas de vida; si formas de vida inteligente podrían existir también en otros puntos del universo (como por otra parte ya había sido prefigurado por el cardenal Nicolás de Cusa hace cinco siglos), ¿no deberíamos preguntarnos adónde se situaría exactamente la rebelión de la que todos tendríamos que sentirnos culpables?
Dicho de otro modo, es como si parte de los católicos colocara las nociones que aprendimos en el catecismo cuando éramos niños (el mito de Adán y Eva) y las nociones científicas que aprendimos en la escuela (la teoría de la evolución biológica) en dos compartimientos estancos del cerebro netamente separados, con el resultado de que luego es difícil volverse «católicos adultos». Este es otro de los conceptos que aparece en más de una ocasión en los escritos de Teilhard y en la obra de Giustozzi.
Si se hace lo que hizo Teilhard, es decir, si se rompe verdaderamente la mampara que separa el relato religioso del relato científico, entonces toda la doctrina tradicional de la culpa, del pecado, de la expiación, del sacrificio, se vuelve insostenible y tiene que ser remplazada por otra cosa.
Para Giustozzi es importante subrayar que, además, hay falsos amigos. No pocos simpatizantes de Teilhard juegan en contra del pensamiento del jesuita, debilitándolo. Nos guste o no, el mensaje de Teilhard es mucho más revolucionario de lo que muchos correligionarios pueden admitir. Él no quiere simplemente rediseñar las fronteras del redil, sino que quiere romper el cerco del redil, volviendo a proponer sobre nuevas bases la relación entre Dios, el hombre y el mundo y, por consiguiente, entre el cristianismo y las otras religiones.
Este es un mensaje ratificado en varias ocasiones por Giustozzi. El autor subraya que
Teilhard considera que la Iglesia tiene que “terminar” con la convicción de que posee una formulación inmutable de la verdad que le garantiza el monopolio de la explicación de la realidad, y que, por lo tanto, debe repensar el “Dogma” en el horizonte de una visión diferente de la naturaleza y de la vida humana (18).
Además, aclara que
Teilhard desplaza la práctica cristiana del espacio definido de la díada autoridad/obediencia, o de la de pecado/redención, para transferirla al espacio de las disposiciones mentales y afectivas que sostienen los hombres en la obra de transformación de la naturaleza y en la proyección de su propia vida personal y colectiva (19).
Por último,
diferenciándose de la cultura filosófico-teológica predominante en el catolicismo de la época, el jesuita no describe la razón moderna como pensamiento ateo y sujetocéntrico, sino, más bien, como pensamiento cosmocéntrico […]. En esta perspectiva distingue la presencia de una visión del mundo que manifiesta semejanzas con una religiosidad de tipo panteísta (20).
Esto no significa que Teilhard prefigure la reconciliación del cristianismo con el mundo planteando sic et simpliciter el abandono del tradicional enfoque teísta a favor del reemergente panteísmo. Si bien llega a hablar de «panteísmo cristiano», como subraya Giustozzi, el jesuita no renuncia a la idea de la trascendencia de Dios, sino que trata de conciliarla con una inmanencia que parece encontrar apoyo en las nuevas tendencias filosóficas y científicas. Ciertamente Teilhard no es el primer teólogo que se moviliza en busca de una síntesis entre teísmo y panteísmo, una síntesis capaz de superar tanto la tesis del Dios relojero de Descartes y de los iluministas, del Dios que mueve la rueda del mundo manteniéndose fuera de ella, del Dios puramente espiritual que no se contamina con la materia, como la antítesis amada por los paganos antiguos y recuperada por Spinoza y otros filósofos modernos de un Dios que se identifica con el Universo, de un Dios que reúne al Creador y al Creado y, en última instancia, no es ni el uno ni el otro, siendo todo el ser increado y eterno. En el siglo diecinueve, a esta síntesis Karl Krause le dio un nombre: «panenteísmo», término que, según la etimología griega, indica la doctrina que afirma que «todo existe en Dios» (πᾶν «todo», ἐν «en», θεός «Dios»). Además, no falta quien usa justamente este término para definir la posición teilhardiana (21). Como dice Giustozzi, «para Teilhard […] Dios no es idéntico al mundo, pero tampoco es tan diferente a él hasta el punto de poder ser concebido como un pedazo de realidad externa al mundo» (22).
Además, hay otro tema que me permite apreciar particularmente el esfuerzo exegético de Giustozzi. A diferencia de otros estudiosos, él pone oportunamente en evidencia la posición explícitamente autoevolucionista de Teilhard de Chardin. El hecho de que algunos falsos amigos, con la intención de ubicar al jesuita dentro de la ortodoxia, soslayen la cuestión, es perfectamente comprensible. Una vez que se admitió que el autoevolucionismo es central en la visión de Teilhard, uno se encuentra ante una encrucijada: o se deja de simpatizar o se dejan de lado definitivamente los actuales fundamentos de la «bioética católica». Esto no significa que Teilhard ofrezca una alternativa a la antitética «bioética laica», que resulta deficitaria desde otro punto de vista, habiéndose atornillado a un individualismo y nihilismo bastante evidentes. Teilhard abre las puertas a una tercera opción bioética, a una «bioética evolutiva» que rechaza tanto las prohibiciones compulsivas de la bioética católica metafísicamente fundada, como la «cultura de muerte» que parece ser el horizonte axiológico privilegiado de la bioética laica.
Ante todo, es necesario disipar una posible duda. Colocarlo a Teilhard en un horizonte autoevolucionista no es el resultado de una interpretación opinable, construida a partir de alguna frase oscura, sino un «hecho» que parece ser difícilmente impugnable. Como se puede inferir de la lectura de los capítulos cuarto y quinto del libro de Giustozzi, Teilhard habla abiertamente de autoevolución. Para el jesuita se encuentra justamente aquí la especificidad de su cristianismo con respecto al naturalismo de los científicos ateo-materialistas. Estos últimos insisten en la continuidad entre reino natural, vegetal, animal y humano, reduciendo al hombre a un bípedo levemente más refinado que los otros primates. En cambio, el cristianismo insistió a menudo en la singularidad del hombre, en su diferencia fundamental con relación a otras criaturas, en virtud de su semejanza con Dios, con el Creador. Ahora bien, ¿esta semejanza se refiere solo a la imagen, o, en cambio, concierne el hecho de que el hombre es conciencia autoreflejada y –por eso mismo– capaz de crear y autocrear? La especificidad del hombre está en su ser cocreador. Si se acepta todo esto, ¿cómo se puede todavía acusar al hombre –a partir de una interpretación casi literal de las Escrituras– por haber tomado conciencia de sí, por haber adquirido la capacidad de discernir el bien del mal, por haber edificado las ciudades, etc.? Estos no son desafíos dirigidos a Dios, sino realizaciones de la voluntad del Cristo cósmico. Una vez descubierta la evolución de las especies y creados los instrumentos tecnocientíficos adecuados, el hombre solo debe dirigir hacia sí estos descubrimientos e invenciones. El hombre se diferencia del animal y concreta la imitatio Dei, querida por Dios mismo, cuando toma las riendas de la evolución y lleva a cabo la creación.
Como se puede ver, el giro de la perspectiva con respecto al enfoque bioético dominante es de ciento ochenta grados. Para evitar dudas, no se trata de aceptar todo lo que los laboratorios hacen posible, de apoyar cualquier intento de maximización de los ingresos de las multinacionales farmacéuticas, de ser irresponsables frente a los enfermos y a las generaciones futuras. La bioética nace también para pronunciar algunos «no». No se trata de decir que «no» a priori a cualquier mutación de lo humano, con base en una metafísica del ser y una visión neoescolástica de la vida ya deslucidas por la ciencia moderna. Se trata de entender que el «sí» debería ser la regla y el «no» una excepción.
Como recuerda Giustozzi en su texto Super-Umanità, Super-Cristo, Super-Carità: Nuove dimensioni per l’Avvenire, Teilhard profetiza la «llegada, ante nosotros, de una superhumanidad» (23), es decir, de un «estado biológico superior que la humanidad parecería estar destinada a alcanzar si, llevando hasta el final el movimiento del cual históricamente partió, llegara, en cuerpo y alma, a totalizarse completamente sobre sí» (24). En el texto Sur la valeur religieuse de la Recherche, el hombre es descripto por Teilhard como un ente en plena evolución, que «todavía no está terminado, aún no está completamente creado» (25). Teilhard ve a la especie humana como una formación que «está apenas emergiendo de su etapa embrionaria» (26) y está destinada a «transhumanizarse yendo hasta el límite de sí misma» (27). En fin, el jesuita está convencido de que el hombre está accediendo –y no podría ser de otra manera– a «un régimen de autoevolución creativa» (28) que lo proyecta hacia lo «ultrahumano». En pocas palabras, el «hombre autoevolutivo», lejos de ser víctima de tentaciones demoníacas, lejos de querer desafiar a Dios, es realmente quien realiza la voluntad del Cristo cósmico de encontrar un Cuerpo en el Universo.
El autor del libro resume el pensamiento bioético de Teilhard de esta manera: «En este sentido, él considera que no es irracional sostener que a los descubrimientos de la física que permitieron entender la estructura del átomo y controlar la energía nuclear no les puedan seguir, en el futuro, descubrimientos de la biología en el ámbito de las células, de las neuronas, de las estructuras más originarias de la vida, que permitan intervenir sobre los procesos que regulan la reproducción, la embriogénesis, los mecanismos de selección de la especie. De esa forma, sería posible darle curso a una “selección guiada”, que, sustituyéndose a los mecanismos de la selección natural, podría llevar a la formación de un tipo humano dotado de un cuerpo, de un sistema nervioso, de un cerebro, más perfeccionados y eficaces» (29).
Obsérvese que esta no es una posición marginal, que podría fácilmente ser separada del esquema de pensamiento del jesuita. Es más bien el cumplimiento en el plano axiológico, en el plano práctico, de «cómo debemos vivir para estar en comunión con Dios». Por lo tanto, quien percibe estas ideas como ajenas al cristianismo y, al mismo tiempo, quiere mantener a Teilhard en el ámbito del catolicismo (más o menos) tradicional, inevitablemente está soslayando por completo el problema.
Es en virtud de esta posición bioética que, en algunos textos míos puse en evidencia la cercanía entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y el transhumanismo. Sobre este aspecto de mi trabajo, generosamente mencionado por el autor, quiero cerrar este prefacio. La cercanía o lejanía de Teilhard con respecto a movimientos de su época que se agrupan bajo el nombre de «transhumanismo», «posthumanismo», «cyber-feminismo» (30), etc., fue variadamente discutida y condujo a conclusiones diferentes. La importancia que puedo darle a quien ha remarcado la diferencia entre Teilhard y estos movimientos es de tipo metodológico. El jesuita usa el término «transhumano» para indicar el destino final de la historia cósmica, pero, a diferencia del colega biólogo Julian Huxley, no usa el término «transhumanismo» para indicar el movimiento autoevolucionista. Teilhard usa más bien el término entonces en boga: «Eugenesia». Sin temor a ser desmentidos, podemos afirmar que él, incluso en el segundo período de posguerra, formaba parte del movimiento «eugenésico» (31). Este término aún no estaba desacreditado ni había caído en desuso. Sin embargo, no sé hasta qué punto esta aclaración histórica pueda alegrar a los católicos comprometidos en debilitar el pensamiento teilhardiano con el fin de recibir de nuevo en el redil a la oveja perdida.
Segundo apunte metodológico: posthumanismo, transhumanismo, eugenesia, cyber-feminismo, etc., son solo palabras. Son signos que sirven para condensar un concepto y encauzar un significado. Si los términos son usados de forma impropia o, si por su naturaleza, son polisémicos, más que aclarar confunden. La sociología desarrolló métodos empíricos para determinar la «sustancia» de un movimiento: análisis del discurso, cuestionarios, focus group interviews, observación participante, datos estadísticos, etc. En cambio, lo que a menudo hacen los filósofos es partir de las ideas seleccionadas de algunos representantes de relieve de un grupo para luego proyectar su imagen sobre todo el movimiento, violando claramente las reglas de base del método inductivo. Para ir al nudo de la cuestión, si en los estatutos de los diferentes movimientos transhumanistas se afirma que las ideas fundantes son la potenciación humana y la evolución autodirigida y que el movimiento es apolítico y aconfesional, sostener que Teilhard no tiene nada que ver con los transhumanistas porque estos últimos son «ateos y materialistas» significa haber caído en una falacia metodológica. Sería como decir, después de haber admitido que la Constitución italiana reconoce (artículo 19) el derecho a profesar libremente la propia fe religiosa y celebrar su culto, sea cual fuere, que los católicos son «más italianos» que los ateos o viceversa. Al máximo, se podría decir que en Italia hay una mayoría de católicos, así como –y esto lo confirman las encuestas– en el movimiento transhumanista hay una mayoría de ateos y agnósticos. «Transhumanismo» es casi sinónimo de «autoevolucionismo»; por lo tanto, si Teilhard fue autoevolucionista, no veo ningún escándalo si se lo reconoce como el «padre noble» del movimiento transhumanista. Pero, en aras de la discusión, quiero seguir la línea de razonamiento de los críticos. Admitamos que sea lícito forzar la mano y establecer arbitrariamente que la adhesión al materialismo ateo es una condición sine qua non para llamarse “realmente” transhumanistas. Es decir, se pueda admitir que el que tiene una fe podría sentirse afectado por ciertas manifestaciones del cientismo decimonónico, que ciertamente no faltan en el movimiento transhumanista, y, por lo tanto, quiera alejarse de él. Pues bien, si estas son las condiciones, Teilhard no podría ser definido «transhumanista», ni siquiera retrospectivamente. Sin embargo, el que elige este camino sigue mirando el dedo antes que la luna. A la luz de esta definición, yo mismo no encajaría más dentro de la etiqueta «transhumanista», pero no sería un drama porque –como ya dije– estas son solo palabras. Más allá de las etiquetas que apliquemos aquí y allá pensando que con ellas definimos la realidad, lo que realmente cuenta es qué se piensa y qué se practica específicamente, como la fecundación in vitro o l’editing genético.
Como insider y académico que estudió el movimiento transhumanista con la óptica del sociólogo, puedo decir que tiene razón el que subraya la diferencia intercurrente entre Teilhard y los transhumanistas contemporáneos, pero la diferencia está en el hecho de que el neocristianismo elaborado por el jesuita es mucho más radical que el transhumanismo. Y es más radical precisamente porque tiene un fundamento teológico y escatológico. Salvo pocas excepciones, los transhumanistas tienden a conceptualizar la autoevolución potenciadora como un «derecho individual», encuadrándola entonces en el cuadro axiológico de la llamada bioética pro-choice (o laica). En cambio, para Teilhard la autoevolución es un «deber colectivo» y, por eso, es bioética pro-life, aunque en un sentido muy diferente del atribuido a este término por monseñor Elio Sgreccia y por otras figuras de renombre en la bioética católica, o por los evangélicos estadounidenses. Teilhard está a favor de la vida, pero no solo a favor de la defensa de la vida cuando se halla en estado embrionario o terminal, según la óptica de los derechos individuales. Para Teilhard, toda la sociedad humana, comprendida como ser colectivo, tiene el deber y no solo el derecho de contribuir a la evolución de la vida, de expandir la dimensión vital de la noósfera a través de la potenciación de los cuerpos humanos y de las mentes, de infundir vida e inteligencia también en las máquinas artificiales, de irradiar el impulso vital y la conciencia autorrefleja en el espacio cósmico ilimitado que nos rodea.
El gran mérito de Giustozzi es haber puesto en clara evidencia la relación entre las ideas científicas y teológicas de Teilhard de Chardin, además de la necesidad de darle finalmente cuerpo a una reforma del catolicismo, una reforma sustancial que, a la luz de los recientes desarrollos tecnocientíficos, ya no se puede seguir postergando.
13. Universidad Jagellonica de Cracovia.
14. Pío XII, Carta encíclica Humani Generis, 22 de agosto de 1950, https://www.vatican.va/content/pius-xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html.
15. Juan Pablo II, Mensaje de Juan Pablo II a los participantes del plenario de la Pontificia Academia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jp-ii_mes_19961022_evoluzione.html.
16 Ibid.
17 Infra, p. 99.
18 Ibid., p. 98.
19 Ibid., p. 108.
20. Ibid., pp. 117-118.
21. V. Mendonca, Panentheistic Interconnectedness. On The Revival Of Metaphysics in A.N. Whitehead and P. Teilhard De Chardin, Katholieke Universiteit Leuven, July 2019: file:///Users/hirc1/Downloads/2019-09-04__Mendonca_V__PhD%20Thesis.pdf.
22. Infra, p. 143.
23. P. Teilhard de Chardin, Super-Umanità, Super-Cristo, Super-Carità. Nuove dimensioni per l’Avvenire, en id., La Scienza di fronte a Cristo. Credere nel mondo e credere in Dio, tr. it. de A. Tassone Bernardi, il Segno dei Gabrielli editori, S. Pietro in Cariano (Vr) 2002, p. 186.
24. Ibid., p. 183.
25. P. Teilhard de Chardin, Sul valore religioso della Ricerca,en id., La Scienza di fronte a Cristo, p. 230.
26. P. Teilhard de Chardin, La place de l’Homme dans la Nature. Le groupe zoologique humain, Éditions du Seuil, París 1956, p.167.
27. P. Teilhar de Chardin, L’Essence de l’Idée de Démocratie. Approche biologique du problème, en Id., L’Avenir de l’Homme, Éditions du Seuil, París 1959, p. 312.
28. P. Teilhard de Chardin, Riflessioni sulla probabilità scientifica e le Conseguenze religiose di un Ultra-Umano,en id., Verso la Convergenza. L’attivazione dell’energia nell’umanità, tr. it. de A. Tassone-Bernardi, Il Segno dei Gabrielli Editori, San Pietro in Cariano (Vr) 2004, p. 232.
29. Infra, pp. 205-206.
30. Si bien en este prefacio no lo hemos dicho, Giustozzi subraya oportunamente también el rol fundamental que algunas importantes figuras femeninas y las mujeres en general asumieron en la vida y el pensamiento de Teilhard.
31. No dudamos de que Teilhard estuviera intelectual y moralmente lejos de las prácticas más brutales del movimiento eugenésico, como la esterilización forzosa de los individuos juzgados “biológicamente mediocres” aplicada en Gran Bretaña, en los Estados Unidos, en Alemania y en los países escandinavos en el siglo XX, prácticas que inevitablemente han comprometido la reputación del movimiento eugenésico. Pero, precisamente, esta circunstancia demuestra cómo una misma etiqueta puede incluir significados muy diferentes. Para una diferencia entre la eugenésica como originariamente fue concebida por Francis Galton y practicada por Theodore Roosevelt y otros líderes políticos, véase R. Campa, Filosofia dell’evoluzione autodiretta, en «Futuri», año VII, n. 14, 2020, pp. 189-211.
INTRODUCCIÓN
Las tradiciones religiosas que se desarrollaron en los últimos cinco mil años contribuyeron notablemente a la formación de las diferentes civilizaciones. Pero, según Thomas Berry, si las religiones todavía pretenden tener un papel significativo en el futuro «deben cambiar como nunca hasta ahora han cambiado» (32). Teilhard tuvo el mérito, escribe el pensador estadounidense, «de haberle dado expresión a la más grande transformación en el pensamiento cristiano desde los tiempos de san Pablo» (33).
La atenta reconstrucción diacrónica de la reflexión filosófico-teológica de Teilhard
