Platón: El Banquete o siete discursos sobre el amor E-Book

Platón

• Herausgeber: Editorial Universitaria de Chile
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 345

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Obra maestra de la literatura de todos los tiempos, El Banquete de Platón logró reunir, en delicado equilibrio, la perfección literaria con un profundo saber filosófico. Su tema central es el Eros como ser divino y como pasión amorosa. En el presente libro se ha querido destacar en forma especial los siete discursos que conforman el diálogo. Cada orador desarrolla una visión personal sobre el tema del eros, en el ambiente de un banquete ofrecido en honor del triunfo de Agatón, dramaturgo ateniense. En esas circunstancias, cada discurso es presentado, examinado y acompañado de un comentario y notas complementarias. Se ha buscado destacar la diversidad de los discursos, así como la sorprendente capacidad de Platón para conciliar puntos de vista tan variados e incluso opuestos en un todo orgánico, que culmina con los discursos de Sócrates y Alcibíades. Esta es una nueva edición –en todo el sentido de la palabra– de El Banquete o siete discursos sobre el Amor. Es una puesta al día con numerosas adiciones en su texto, notas y en su bibliografía. Se han tomado en cuenta los más relevantes artículos aparecidos sobre El Banquete en los últimos años, entre ellos, los publicados en Plato in Symposium (2016). Son más de diez mil palabras que se han añadido a la edición anterior –que por supuesto mantiene su arquitectura central– con la esperanza de presentar nuevamente esta obra, que fue editada por primera vez el año 2002, por Editorial Universitaria.

Leseprobe

Platón: El Banqueteo siete discursos sobre el Amor

184

P718YV Velásquez, Óscar.

Platón: El banquete o siete discursos sobre el amor/ Óscar Velásquez.

– 2a ed. – Santiago de Chile: Universitaria, 2016.

171 p.; 15,5 x 23 cm. – (El saber y la cultura)

Incluye índices.

Incluye notas a pie de página.

Incluye bibliografía.

ISBN edición impresa: 978-956-11-2521-6ISBN Digital: 978-956-11-2753-1

1. Platón, 428-348 A.C. Banquete.

2. Amor - Obras anteriores a 1800.

I t.

© 2002, OSCAR VELÁSQUEZ

Inscripción Nº 128.027, Santiago de Chile.

Derechos de edición reservados para todos los países por

© EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

Avenida Bernardo O’Higgins 1050.

Santiago de Chile.

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada, puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por procedimientos mecánicos, ópticos, químicos o electrónicos, incluidas las fotocopias,

sin permiso escrito del editor.

Texto compuesto en tipografía Times 11/14

Diagramación digital: ebooks [email protected]

Óscar Velásquez

Platón: El Banqueteo siete discursos sobre el Amor

2ª edición

EDITORIAL UNIVERSITARIA

A Humberto Giannini,maestro y amigoin memoriam.

ÍNDICE

Prefacio a la segunda edición

Ediciones de fuentes y abreviaciones

Exordio al Banquete

I.    ESTUDIO PRELIMINAR

Cronología del diálogo

Cuestiones de estilo

En torno a la significación de ‘banquete’

Un poco de historia sobre las reuniones convivales

Observaciones acerca de eros y el lenguaje del amor

Cómo caracterizar los erotikoi logoi

Eros y persuasión

Oinos kai alétheia: ‘vino y verdad’

Tensiones espirituales

La parte de Dioniso

Agapē y erōs

II.   LOS CINCO PRIMEROS DISCURSOS DEL BANQUETE

172a1-174a2: Escena introductoria

174a3-178a5: Arribo de Sócrates a la casa de Agatón. Propuesta de Erixímaco.

178a6-180b8: Discurso de Fedro

COMENTARIO AL DISCURSO DE FEDRO

180c1-185c3: Discurso de Pausanias

COMENTARIO AL DISCURSO DE PAUSANIAS

185e6-188e5: Discurso de Erixímaco

COMENTARIO AL DISCURSO DE ERIXÍMACO

189a1-193d5: Discurso de Aristófanes

COMENTARIO AL DISCURSO DE ARISTÓFANES

194e4-197e8: Discurso de Agatón

COMENTARIO AL DISCURSO DE AGATÓN

Interludio socrático (197e6-201d1)

III.  EL DISCURSO DE SÓCRATES

201d1-212c3: Discurso de Sócrates

Eros es un genio intermediario (201d1-203c8)

Relato del nacimiento y naturaleza de Eros (203a8-204c7)

Eros es deseo de posesión perpetua del bien (204c7-206a13)

Procreación en belleza e inmortalidad por reemplazo (206b1-208b6)

Procrear un vástago inmortal (208b7-209e4)

La iniciación perfecta. Fin del discurso (209e5-212d3)

COMENTARIO AL DISCURSO DE SÓCRATES

IV.  EPÍLOGO AL CONVIVIO, O EL DISCURSO DE ALCIBÍADES

212c3-222b7: Arribo y discurso de Alcibíades

El discurso (215a4-222b7)

COMENTARIO AL DISCURSO DE ALCIBÍADES

222c1-223d12: La fiesta termina

Bibliografía citada

Índice general temático

Índice de nombres

Índice palabras griegas

Índice palabras griegas transliteradas

Referencias a otros diálogos de Platón

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Esta es una obra sobre el Banquete de Platón, no una traducción palabra por palabra del diálogo. Contiene, sin embargo, una versión analítica de todo el diálogo, es decir, abreviada aunque muy apegada al original, con un extenso comentario explicativo. Esto significa que los siete discursos del diálogo son traducidos del griego en forma pormenorizada y lo más cercana al original, pero reducidos en su extensión a sus contenidos más esenciales.

Esta segunda edición de “Platón: El Banquete o siete discursos sobre el Amor”, si bien mantiene substancialmente todo lo que fue escrito en la primera, fue para mí una oportunidad de revisar íntegramente el texto, y de reformular o añadir diversos asuntos que espero contribuyan a una mejor comprensión de este estudio en general. La bibliografía sobre todo fue prácticamente duplicada, y me propuse integrar en lo posible mucho de ese material en esta nueva edición. En esas circunstancias, de las ciento veinticinco notas explicativas que había en la primera edición, ahora son mas de ciento sesenta, las que en general dan cuenta del nuevo material de trabajo que se ha logrado reunir. Espero, entonces, entregar en esta nueva edición un material en lo posible más completo y actualizado, deseando sobre todo que la lectura de esta obra sea de provecho para el estudio del diálogo Banquete en particular, y del pensamiento de Platón en general.

EDICIONES DE FUENTES Y ABREVIACIONES

Texto griego

Burnet, J.

Platonis opera, vol. II, Oxford U. P. 1964 (1901).

Robin, L.

Platon Le Banquet, Paris, Les Belles Lettres 1962 (1929).

Vicaire, P.

Platon Le Banquet, Paris, Les Belles Lettres 1992.

Abreviaciones

LSJ.

Liddle, Scott, Jones, A Greek-English Lexicon, with a revised supplement Oxford 1996

Plato II

PlatoII: Ethics, Politics and Philosophy or Art and Religion, A Collection of Critical Essays, Edited by Gregory Vlastos, New York 1971.

Sympotica

Sympotica A symposium on the Symposium, Edited by Oswiyn Murray, Oxford 1994 (1990).

Plato in Symposium

M. Tulli/M. Erler (Eds.). Selected Papers From the Tenth Symposium Platonicum. Sankt Augustin: Academia Verlag. 2016.

EXORDIO AL BANQUETE

Este estudio sobre el Banquete de Platón pretende ser una introducción a la obra mediante un análisis basado principalmente en sus discursos. Son siete discursos sobre el Amor, es decir, acerca de Eros, el joven dios hijo de Afrodita. Esa es la intención inicial de los presentes en ese banquete memorable, que de hecho se transforma pronto en un conjunto de notables discursos acerca del eros, y de la atracción y pasión que la belleza suscita entre los seres humanos. A decir verdad, gran parte del diálogo está constituido por estos siete discursos, concebidos desde el inicio en honor del dios. Parte considerable del relato, a su vez, se ocupa en la historia que envuelve la totalidad del acontecimiento, es decir, la fiesta de celebración del primer triunfo de Agatón en el concurso de tragedias en las Leneas del 416 a.C.1. Diálogos entre los diversos personajes se suscitan además en diferentes momentos de esta obra, siendo de especial interés algunas intervenciones de Sócrates, en particular las conversaciones con su anfitrión, Agatón, que marcan un cambio de rumbo importante en la dirección del diálogo. No aspiro entonces a ser exhaustivo, ni mucho menos, en esta iniciación al estudio del Banquete. Pienso, sin embargo, que un modo provechoso, aunque sobrio, de abordar el estudio de este extraordinario diálogo puede ser el que sugiero emprender.

Como obra literaria de nivel superior, el Banquete no necesita por fortuna estímulo alguno para su lectura. Pero es precisamente esa perfección la que transporta muchas veces casi mágicamente al lector, que se siente llevado por el hechizo de un libro que tiene ya, incluso en su forma, mucho de admirable. Queda, con todo, no solo en el trasfondo sino en lo que parece más accesible del diálogo, la sensación de que una cantidad enorme de claves de comprensión se nos escapan. Es como si experimentáramos la sensación de aromas y perfumes provenientes de fuentes de emisión desconocidas para nosotros, pero que sentimos curiosidad por reconocer.

Es que el tiempo ha pasado, sepultando en el olvido, envolviendo, tergiversando las cosas. La concepción del Amor (Ἔρως), por supuesto, sumida en el vaivén de las culturas, ha guardado para sí aquí también parte esencial de ese secreto que constituye la visión de un mundo, de una civilización llamada griega. Es aquí donde quizá entendemos mejor en qué medida la civilización helénica es un acontecimiento histórico cuyas huellas han desaparecido en gran parte para nosotros. Por lo general, lo que pensaron, y más aún, lo que de verdad experimentaron los pueblos de la antigüedad permanece desconocido. A pesar de todo lo que sabemos en el caso de los helenos, y de lo que percibimos aún como nuestro, la mayor parte de lo esencial se nos oculta. Se mantiene por eso mismo un sentimiento de misterio, patente también cuando leemos el Banquete. Porque es posible que la sensación nuestra de encantamiento sea causada en parte por la incapacidad en que estamos de explicarnos lo que pasa en el trasfondo del diálogo. Cuanto menos griegos somos, tanto más parecemos haber olvidado, y se nos escapa en definitiva el significado real que eros pudo haber tenido para los habitantes de la Hélade y su cultura. Si añadimos a esto el hecho de que el filósofo se expresa desde su tiempo, y en una ciudad como Atenas –comprometida en forma constante y creativa en el devenir político y social de la época– entendemos que sus discursos sobre Eros intentan trascender meras opiniones locales, para situarse decididamente en un plano más universal.

Se habla en este trabajo, por otra parte, de discursos, como si fueran unidades en sí mismas al interior de un diálogo que los envuelve. Es verdad que no deben ser entendidos totalmente así, puesto que ellos perviven precisamente en una vecindad solidaria con la obra en su conjunto, como partes de una totalidad en la que cobran su sentido. Más todavía, ellos existen en una historia específica que los sostiene como experiencia y acontecimiento. Será conveniente, entonces, no olvidar estas advertencias, si bien este trabajo, además de aportar alguna información preliminar de apoyo a la lectura del conjunto de la obra, pretende, como decía, centrarse en el análisis de los discursos. Será entonces trabajo del lector el reponer las piezas en su lugar, quiero decir, los discursos en su verdadero espacio vital. Yo a la vez me esforzaré por hacerlo también en forma consciente.

Ahora bien, creo ver en los discursos ciertos elementos de comprensión que acercan el Banquete a una preocupación que ha de ser cada vez más dominante en Platón; a saber, su inquietud por definir la filosofía en sus relaciones con la retórica, y, en consecuencia, el determinar con mayor claridad el saber del filósofo frente al del sofista. Porque si existía la posibilidad de una confluencia entre la filosofía, tal como la entendía Platón, y la sofística, sin duda estaba en una retórica reformada. El punto quizá culminante de esta propuesta podría ser el Fedro, si ubicamos este diálogo hacia el final del llamado período medio, es decir, probablemente un poco antes del Timeo y el Critias. Estos últimos diálogos, a su vez, parecen preceder inmediatamente –de acuerdo con un importante número de estudiosos– a el Sofista y el Político. La retórica era precisamente el arte del uso público de la palabra, y la filosofía, si había de tener alguna trascendencia cívica, estaba en la obligación de precisar su posición frente a ella. Era parte esencial de una ciencia incluso más amplia, de vital importancia para Platón, a saber, la política.

La relación entre el diálogo y el discurso, a pesar de las manifiestas reticencias de Sócrates con la macrología en algunos diálogos tempranos, es quizá más estrecha de lo que parece. En efecto, la macrología era la predilección por los discursos largos, muy apreciada por los retóricos y a menudo desaprobada por Sócrates como un obstáculo para el diálogo. Aun así, en el Banquete, se favorece la interrelación entre diálogo y discurso, donde gracias a la μακρολογία, el discurso surge con gran fluidez a partir de la conversación y del acuerdo de quienes dialogan. Podemos, así, “considerar los discursos como parte de una competición teatral”2.

En el Gorgias, tanto Polo como Gorgias son invitados por Sócrates a ser breves, y a dejar “para más adelante” (εἰς αὖθις) el “discurso largo” (μακρολογίας) (Gorg. 449c 5; ver Prot. 336b 9). Pero en nuestro diálogo son los discursos los que predominan –el discurso extenso– si bien surgen desde la conversación impulsados con maestría al interior de un diseño. Es decir, en el panorama de un banquete. Incluso la configuración espacial del comedor, en que la klinē o lecho tiene un lugar especial, sugiere el modo en que ocurría el intercambio del gesto y la palabra3. Un banquete que incluya tanto la comida como la consumición del vino dentro de un espacio de intimidad que permita la relación y el diálogo entre los comensales, es aquí esencial.4 En cierta medida, y pensando en la escenografía dramática de la obra, un discurso es, en nuestro diálogo, un verdadero monólogo al interior de un drama más extenso (como los monólogos que se conocen, por ejemplo, en numerosas obras dramáticas, entre las que pueden destacarse los de Shakespeare o Calderón de la Barca). Si bien en este caso son ante todo una suerte de soliloquio consentido expresamente por las partes.

La cercanía e intimidad del comedor permite que dichos discursos se puedan asignar, por expreso consenso, a cada uno de los personajes. Si se quiere, este es un acuerdo muy propio de una mentalidad de respeto democrático acerca de las opiniones de otros, más allá de las tensiones del debate. Una de las características del diálogo Banquete está precisamente en este espíritu –libertario por una parte, y de respeto a su vez por las opiniones de los demás– en que se desenvuelve de principio a fin. Todo comienza con esa serie de acuerdos que libremente se toman para decidir el orden de la fiesta, en especial la decisión central. Esta resolución consiste en aceptar en forma unánime la propuesta de Erixímaco de pasar la “reunión de hoy día en discursos mutuos” (176e). Es de notar el juego de sentidos que Platón utiliza para decir “en(tre) discursos”: (dia logôn), que, para insistir en su aspecto comunitario, se dice en efecto que son “mutuos”. El carácter libertario de la reunión alcanza su culminación con la llegada intempestiva de Alcibíades, y el final tumultuoso de la fiesta da prueba de la importancia de este trasfondo si se quiere dionisíaco del ambiente del Banquete. El hecho es que las Leneas eran precisamente un festival celebrado en Atenas en honor de Dioniso, y como el posterior de las Antesterias, estaba íntimamente ligado a la consumición de vino5.

Si se tratara, como algunos creen, de las Dionisias de la Ciudad, para celebrar a Dionysos Eleutheros (pues Platón no tenía la obligación de ceñirse estrictamente a los datos históricos del triunfo de Agatón), estas fiestas serían también muy apropiadas para el banquete que aquí se recuerda. El dios del vino preside entonces ciertamente el Symposium de Platón primero discretamente –por influjo del sobrio médico Erixímaco– y luego abiertamente, con el arribo de un Alcibíades vestido con los atuendos iconográficos del dios. En la escena última su presencia es total, al interior de una casa llena de ruido y desorden, en que los asistentes del banquete se ven obligados a beber gran cantidad de vino (223b).

No podía ser menos si, una vez que Eros es despojado por Sócrates de su condición de dios, y ubicado como una divinidad menor e intermediaria, un daimon, y que Alcibíades se niega a encomiar a la divinidad prefiriendo en su lugar hacer el elogio de Sócrates, Dioniso queda como el único dios indiscutido de la fiesta. Este cambio de patrono ha de tener, por supuesto, sus consecuencias; y este intercambio de papeles estará, qué duda cabe, muy en consonancia con el espíritu de un festival de reversión. En esas circunstancias, los individuos pueden experimentar una inversión temporal de su personalidad y de su posición en la sociedad. Y he aquí que, al culminar la fiesta, presenciamos la entrada de un eros travestido en un dioniso.

Si hemos de seguir el parecer más o menos unánime de la crítica, deberíamos distinguir el orden y conexión de los discursos, estableciendo tres actos en el drama del diálogo6. El primero consiste en la pronunciación de los cinco discursos del inicio; el segundo acto, el central, incluye todas las deliberaciones de Sócrates, donde el discurso supuesto de Diotima y pronunciado por Sócrates se destaca nítidamente. Como acto final, está el desarrollo del encomio de Alcibíades con sus postremas incidencias. Sea esto dicho solo en cuanto a la distribución de los discursos a lo largo del diálogo. En relación con sus conexiones internas, me parece menos atendible cierta tendencia de muchos estudiosos a distinguir drásticamente los cinco primeros discursos de aquel entregado por Sócrates.

Se quiere sugerir con ello que solo este último discurso contendría las propuestas filosóficas que podrían esperarse de Platón, y los cinco primeros representar por lo general las aseveraciones de los retóricos y sofistas. Este desdoblamiento del autor llevado a extremos, me parece psicológica y filosóficamente insostenible. Menos aún se debería decir, que estos primeros discursos “poseen el común defecto (defect) de aspirar solo a la apariencia (δόξα), no a la realidad (ἀλήθεια), en virtud de lo cual ninguno de ellos puede pretender figurar como una contribución científica (ἐπιστήμη) a la discusión” (R. G. Bury, op. cit. p. LIII). Son palabras extrañas en un gran estudioso, que solo pueden tener sentido desde una concepción que acepta como filosófico solo ciertos niveles de un saber que, por considerarse supuestamente más exacto o racional, suele llamarse científico. O bien, en otros casos, puede tratarse de un saber recubierto quizá del ropaje de una lógica insensible.

Entonces, siendo verdad a mi juicio que el mismo diálogo se encarga de establecer ciertos rangos entre los diversos discursos, no parece menos cierto que hay una interacción profunda entre todos ellos. Esto es precisamente lo que hace del conjunto del diálogo una unidad admirable tanto desde el punto de vista del pensamiento como del estilo. Si en el análisis de este diálogo, en consecuencia, se utilizan expresiones de orden retórico, sociológico, psicológico, médico o de otra índole, por decir así, de un saber profesional, es porque la vastedad del tema, el Amor, ya ha obligado al filósofo a convocar todo el saber posible acerca de la realidad humana. Todo esto se lleva a cabo con el objeto de hacer una encuesta lo más fidedigna que se pueda acerca del sujeto del diálogo. El pensar filosófico suscita y encamina la búsqueda sobre la verdad del objeto en discusión, no sin antes pasar revista a una cantidad impresionante de saberes diversos pero solidarios. Separar el análisis de sus resultados aparentes, para quedarse finalmente con un supuesto conocimiento científico como el destilado puro de la filosofía, significaría arrebatarle a ella su carácter discursivo y dialógico. Esto es precisamente lo que la constituye en un saber con pretensiones de universalidad. Porque se trata aquí de una ciencia de la razón que fraterniza con el discernimiento de la apariencia. Esta aspiración a la totalidad, desde un punto de vista platónico, no la realiza la filosofía sobre las ruinas de un saber meramente provisional, sino que este conocimiento aparentemente provisorio forma parte de la estructura misma de su condición dialógica.

De ahí la importancia en cada discurso de los personajes del diálogo, que en el análisis del Banquete los considero como una cadena solidaria de razonamientos individualizados. Todos estos discursos son dramáticamente proferidos al interior de la diversidad de las propuestas sobre el Amor, las que son sometidas a su vez por Platón a la consideración del lector. Las propuestas discursivas de cada individuo son el fruto del esfuerzo del filósofo por dar vida, en cada ocasión, a un conjunto de opiniones que alcanzan con el orador de turno su propia coherencia interna. Son, entonces, siete discursos, si bien de allí habrá de surgir un intento de síntesis, que el mismo filósofo está al parecer llano a presentar. Esta síntesis está basada en una teoría compleja y totalizadora acerca del ser y el devenir. Es una perspectiva de la realidad de las cosas en su conjunto, y consecuentemente, de la verdad y la opinión que sobre esa realidad sea posible establecer. Este es el núcleo metafísico del diálogo, que hace de él a su vez un tratado filosófico. En otras palabras, esta doctrina unificadora es su teoría de las Formas inteligibles. Son entidades separadas del devenir de lo sensible, y desde las que y con las que él cree posible aspirar a un conocimiento integral y superior de las cosas. Como en este caso, concierne algo tan fundamental como aquello que los griegos denominaron erōs, y nosotros, hasta donde es posible decirlo, amor.

Eros, es un dios, finalmente un semi-dios, idea que penetra la substancia misma de la obra. Es a su vez erōs, es decir, la pasión amorosa, el amor erótico, que en diversos momentos del diálogo pugna por develar su real condición en la realidad humana. Esta temática, se puede decir, termina por dominar como el objetivo más íntimo y real del Banquete. Su condición de análisis filosófico queda establecido en el intento mismo de cada orador por situarse en el plano de sus propias convicciones. Por mucho que aparezcan como las opiniones de cada individuo, por su carácter solidario son parte de la trama reflexiva de una razón en el acto de diseñar un drama discursivo de carácter unitario. Platón ha intentado así reproducir en esta obra una suerte de dialéctica oratoria. En ella los discursos se combinan como si fueran parte de un diálogo; y en realidad lo son, pues la red que los une está sostenida por la búsqueda intelectual de la verdad sobre una realidad humana fundamental: el deseo amoroso; en síntesis, el amor.

1      La fecha histórica proviene de Ateneo 217b, si bien la composición dramática del Banquete pudo suponer que la fiesta era Las Dionisíacas (cf. D. Sider, “Plato’s Symposium as Dionysian Festival”, en Quaderni Urbinaty di Cultura Classica N. S. (1980) vol. 4, pp. 41-56.

2      D. Sider, “Plato’s Symposium as Dyonysian Festival”, en Quaderni Urbinati di Cultura Classica N. S. (1980) p. 42.

3      Su uso se generalizó a partir del s. VII a. C. Ver, J. Boardman, “Symposion Furniture”, en Sympotica, pp. 122-31.

4      Ver el sugerente y documentado estudio de Birgitta Bergquist, “Sympotic Space: A Functional Aspect of Greek Dinning-Rooms”, en Sympotica, pp. 37-65. “The dining-rooms studied, dice, served for private, civic, and ritual meals” (p. 37).

5      Refiriéndose a los festivales en honor a Dionisio, W. Burkert dice: “The intoxicated time of licence seems common to all” (Greek Religion, Harvard 1994 (1977) p. 163. Sin embargo, como dice L. Brisson, en este banquete: “Ce sont les discours qui vont tenir la première place, et de loin”. “Eros éducateur: entre paiderastia et philosophia”. Plato in Symposium, 25.

6      Siguiendo en este caso más expresamente la presentación de la ya antigua obra de R. G. Bury, The Symposium of Plato, p. LIII.

I. ESTUDIO PRELIMINAR

Cronología del diálogo

Algunos datos internos del mismo diálogo han servido para guiar a los estudiosos en la proposición de la probable ubicación cronológica del Banquete entre las obras de Platón. Un pasaje del discurso de Pausanias (182b6 ss), que alude a los “jonios y otros muchos lugares”, se refiere a ellos como sometidos al yugo de los bárbaros. Esto podría significar que se habla de una situación posterior a la paz de Antálcidas –año 387/6 a. C.– que reconoció la presencia del poder persa en Jonia y Asia Menor. Luego, en el discurso de Aristófanes (193a2), se alude a la dispersión en cuatro poblados sufrida por los arcadios en Mantinea a manos de los espartanos, un hecho que aconteció el año 385. Lo dicho por Fedro (178e-179b) acerca de un ejército de amantes y amados constituye otra señal, pues se relaciona esta afirmación con el “batallón sagrado” de Tebas, creado por Gorgidas alrededor del 378 y que, bajo el comando de Pelópidas triunfó sobre los espartanos en Tegira (375) y Leuctra (371). Fueron batallas famosas que asentaron el liderazgo de Tebas, que luego invadiría Laconia (370/69). Dejando aparte estos últimos datos históricos, cuyas fechas son ligeramente posteriores, podemos suponer que la composición del Banquete se sitúa entre el 385 y el 379 a. C., más cerca quizás de la primera fecha que de las posteriores7.

Me inclino a pensar, por otra parte, que el tema del “batallón sagrado” corresponde a un tópico que bien pudo estar en la mente de muchos, con anterioridad a su efectiva constitución por los tebanos. Por esta razón, tal suceso no sería decisivo al momento de decidir sobre la fecha del diálogo. Por otra parte, a diferencia de las referencias cronológicas citadas más arriba, no se hace alusión en este caso a ningún evento histórico o lugar geográfico. Por consiguiente, la fecha de composición de la obra, en atención a estos datos de crítica interna, bien pudo ser entre el 385-380 a. C., y con más probabilidad en torno de los años 385/84. Ahora bien, esta es una fecha posterior a la primera visita de Platón a Italia, hecha probablemente alrededor del 388 a. C., en que comienzan a fortalecerse sus relaciones con los pitagóricos y sus doctrinas. Hay que recordar que Platón funda la Academia alrededor del 387 a. C., por tanto, un año después de haber visitado por primera vez el occidente griego en la península itálica y Sicilia, a la edad de treinta y nueve años. Por otra parte, se afirma que el Banquete, “en punto a sensibilidad, se halla muy cerca del Fedón”8. Esta última, como sabemos, se ha considerado siempre muy ligada cronológicamente a nuestro diálogo.

Es conveniente, además, considerar el marco temporal en que se sitúa la escenografía del Banquete como creación literaria, es decir, la fecha dramática de la obra. Ella corresponde a las Leneas del año 416, con ocasión de la primera victoria de Agatón en un concurso de tragedias (173a5-6). Agatón tiene aproximadamente unos treinta años, y Sócrates poco más de cincuenta. Alcibíades, con algo más de treinta años, está en el apogeo de su prestigio como figura pública. Por otra parte, las peculiaridades del diálogo nos llevan a establecer una segunda fecha literaria hacia el año 400. Esta corresponde, en efecto, a la data aproximada en que tuvo lugar la conversación de Apolodoro, al inicio del diálogo, con Glaucón y algunos otros amigos. El evento dramático, entonces, se sitúa el 416, y la ocasión del relato de la historia tiene efecto mucho después.

El mismo Apolodoro deja en claro que él no fue un testigo ocular de los hechos que ahora se apresta a narrar. Es importante señalar que, en torno del 400, ya se debieron hacer sentir en Atenas las manifestaciones de organizada hostilidad que culminarían con el proceso y muerte del maestro Sócrates. La cercanía de la reconstrucción de la fiesta en casa de Agatón –que había tenido lugar dieciséis años antes– mediante el episodio narrativo que lo trae a la vida en el Banquete, es sugerente. Se podría considerar que mediante esta reedición dramática, realizada en una fecha tan cercana al juicio de Sócrates, la obra representa un nuevo espacio dramático en que Apolodoro, el narrador, hace visible un deseo de los amigos de Sócrates por compartir aspectos memorables de la vida del maestro.

Cuestiones de estilo

La obra en su conjunto pende literalmente de un “Aristodemo dijo que Sócrates se encontró casualmente con él” (173a3). Esto hace que la narración de Apolodoro se exprese por lo general en un estilo indirecto. Es decir, los contenidos del relato no se presentan aquí en una forma textual –estilo directo– sino que se los expresa en oraciones subordinadas, por lo general, a un verbo de opinión o de lenguaje. Como sucede con la frase introducida por el “que” inicial que es también aquí el caso del verbo principal “decir”. Las palabras de los personajes, en cambio, son trasmitidas generalmente en discurso directo, tal como se supone que ellas fueron pronunciadas. De este modo, los discursos adquieren una connotación especial al interior del diálogo, y es como si estuvieran circunscritos, cada cual con su propia individualidad, dentro del conjunto más amplio de una historia narrada por otro, a saber, Apolodoro. Esta narración, a su vez, pende de ese relato, ya antiguo, de Aristodemo.

Desde este punto de vista, a pesar de la compleja peripecia de reunir en un solo y relativamente breve diálogo siete discursos con igual número de personajes, la unidad expresiva del conjunto está fuertemente sugerida por la presencia constante, de principio a fin, del estilo indirecto del narrador. La obra, entonces, está prácticamente entera formulada en torno al movimiento envolvente de una narración en un estilo indirecto, en cuyo interior se expresan, con reforzada nitidez los discursos, que son expuestos en primera persona como si fuesen reportados textualmente. Un caso análogo es el del Parménides, construido sobre la base de una estructura no directa similar, y en que el estilo indirecto desaparece por momentos ante la narración inmediata.

Entre este tipo de diálogos, aparte del Parménides y el Banquete, usan una técnica semejante en forma continua, en especial, los diálogos Lisis, Cármides, Protágoras, Eutidemo, Fedón y República. Es de notar que Fedón, Banquete, República y Parménides, se cuentan –conforme al parecer de muchos– entre los diálogos llamados medios, y poseen un claro carácter “exotérico”, en especial los tres primeros. Es decir, son obras concebidas para ser leídos en círculos externos, probablemente como un medio de difusión de alto nivel entre grupos intelectuales de la Hélade. Este modo de escribir en forma de relato tenía ya un uso aceptado mucho antes que Platón, no solo como medio de propaganda pública, sino también en la narrativa biográfica9. Se afirma que “este tipo de diálogo corresponde a una necesidad de introducir a Sócrates y su entorno entre un público más amplio; y pudo también ser usado para acrecentar la distancia histórica con la situación relatada. Se daba así más licencia al autor, como en particular sucede con el Banquete y el Parménides”10. El estilo cumple de esta manera una función al interior de la obra, especialmente, en lo que atañe a la estructura discursiva del diálogo, y su repercusión en la atmósfera de verosimilitud que adquiere el contenido del relato. De este modo, la materia del escrito gana, por decirlo así, en distancia, y cede en brusquedad y precipitación.

Según Aristóteles, el “elogio” (épainos), es un discurso que engrandece la virtud, y el “encomio” (egkomion), una alabanza que se refiere a las obras de quienes han realizado alguna acción (Retórica 1367b 28 ss). De ahí que el encomio se dice que es loa de una acción particular, y el elogio se refiere a una distinción de carácter general (Ética Eudemia 1219b 8-16). Si esta diferenciación vale, es natural, entonces, que Platón use más o menos indistintamente ambos términos. Mediante los discursos se intenta por una parte “elogiar” las virtudes del Amor, y a su vez, “encomiar” sus obras. Fedro se ha quejado precisamente que solo de Eros entre los dioses no se ha hecho jamás un encomio (177b); a pesar de que se han realizado elogios en prosa de Hércules y otros. Por lo visto, se relaciona aquí más específicamente al encomio con los himnos y peanes que los poetas han compuesto en honor de los dioses o héroes. Es clarificador que se diga, con cierta ironía, que hay un libro en que la sal recibe “un admirable elogio (ἔπαινον) por su utilidad” (177b) y que, poco después, se afirme que es preciso que cada cual diga un elogio de Eros.

Tengo para mí que el egkomion, un término aparentemente más ritual, establece el objetivo de superior perfección espiritual que –conforme a las propuestas de Fedro y Erixímaco– se espera de los discursos en honor del dios. En efecto, la palabra encomio solo es usada tres veces en todo el diálogo. Dos, en relación con la proposición de Fedro, en su intento de honrar al dios; y una sola vez, por el mismo Sócrates, para calificar su propio discurso. Él desea que sus palabras acerca de Eros sean consideradas “como un encomio”, es decir, a la manera de un discurso hecho a modo de una celebración de alabanza en honor del Amor (212c1). Parece decir que, como Eros no es un dios sino un genio y “semidios”, su homenaje tendrá solo características semejantes a un encomio.

Ahora bien, la especial conformación estilística que tiene nuestro diálogo entre las obras del filósofo, puede hacernos pensar a qué género literario se asemejaría. Se ha hablado incluso de novela, una afirmación no totalmente carente de sentido11. La ambigüedad y compleja estructura del diálogo –hecho de reportes de reportes en que diálogo y discursos se entremezclan artísticamente– impide sin duda llegar a una clara conclusión. En todo caso, un cierto examen del asunto, aunque sea superficial, puede ser de alguna utilidad para la comprensión del diálogo en su conjunto. Que la filosofía de Platón se expresa mediante el drama, es innegable, siendo su mayor logro la perfección inigualada a que lleva al diálogo filosófico. Es cierto, además, que se ha mencionado su carácter de comedia, incluso, que por momentos alcanza el aire de una tragedia. Algún sentido, sin embargo, puede tener en especial su comparación con una drama satírico.

El único drama de ese tipo que se ha conservado íntegramente es el Cíclope de Eurípides, junto a numerosos fragmentos de otros dramas, entre los que destaca por su cantidad los preservados del Icneutas (“Rastreadores”) de Sófocles. Los estudiosos de la literatura antigua han visto en la “reutilización humorística del lenguaje y de la dramaturgia de la tragedia”, junto a “la parodia” del mundo mitológico y “el despropósito” de la intrusión de Sileno en ese mundo, algunos de los caracteres centrales del drama satírico12. Se habla de su mayor cercanía con la tragedia que con la comedia, en especial si suponemos en nuestro caso que Alcibíades viene en cierto modo a sustituir la seriedad del discurso de Sócrates con un lenguaje que, sin ser cómico, adviene como un “alivio” de la tensa dignidad y emotivo finale del discurso del maestro.

Algo de eso hay en cada caso con estos rasgos satíricos en el Banquete, lo que será indicado cuando sea conveniente, pero es quizá justo mencionar ahora las situaciones dramáticas referidas a la aparición de Alcibíades. Será conveniente poner atención a la mordacidad en cierta medida cómica de su diálogo con Sócrates, y al propio discurso, en que trata de asimilar al maestro con los sátiros13. El “tramposo” es aquí el mismo Alcibíades, que logra de hecho desarmar la tensión de un banquete que terminaba con tanta seriedad antes de su arribo. Se puede ver que pretende, además, hacerse con el héroe, Sócrates, dentro de un motivo típico del drama satírico que es la cautividad del campeón y protagonista, incluidas aquí algunas estratagemas seductoras. La eventual “liberación” de Sócrates, gracias al sueño que finalmente se abate sobre todo el mundo gracias al vino, y su final feliz, nos puede hacer recordar perfectamente el modo como se desenvuelve por lo general un drama satírico.

En torno a la significación de “banquete”

El symposion, que sirve además de título de la obra, no equivale aquí propiamente a lo que llamamos una cena, pero supone su existencia para que este pueda llevarse a efecto. Justamente, este symposion tiene lugar propiamente una vez que la comida ha terminado. Ahora los asistentes se disponen a beber vino en común, en conformidad con ciertas reglas establecidas por la costumbre. Son normas, sin embargo, que han de tener un variado historial que se extiende en la cultura griega desde remotas épocas, incluso pre-arcaicas. Diversos grupos sociales se incluyen en esta historia, y diferentes propósitos en la actividad del comer en común y de compartir socialmente la bebida, en especial, el vino. De ahí que es común que los estudiosos que se interesan por estudiar la comensalidad helena, lo hagan tomando en cuenta la totalidad del acto comunitario. Este incorpora, entre otros muchos aspectos, la ritualidad y el espacio, incluyendo el desarrollo y perfeccionamiento de su arquitectura14.

Es interesante notar que la palabra symposion solo es usada en este diálogo en el título, y su utilización en otros diálogos denota más bien aspectos negativos. Se le relaciona por lo general con los vinos, como es el caso del “banquete de justos” de la República, en que Platón critica ciertas formas órficas de la concepción de una vida futura15. Eran relatos en los que se hacía pasar a los buenos una vida entera coronados y embriagados. El sentido básico de symposion, en todo caso, más que el de “banquete, festín” es el de drinking party (LSJ), una fiesta de vinos. La fuerza del vocablo recae sobre todo en los vinos que vienen una vez concluido el banquete, y en su entorno festivo y si se quiere, erótico. Nuestro diálogo se transforma así en un efectivo complemento del Fedón, con el que compone un extraordinario conjunto. El Banquete, en efecto, proporciona la vena lúdica y pone a Dioniso dirigiendo, al menos por esta vez, los coros de la filosofía. El diálogo Banquete se transforma así en una suerte de comedia, o más bien, de drama satírico, como veíamos, frente a la tragedia que se estaría representando en el Fedón.

Los términos usados por Platón para designar “comida, cena” son aquí deipnon (δεῖπνον) y syndeipnon (συνδεῖπνον, “comida en común”), vocablo este último que refuerza la idea de acto comunitario y convival. Son términos que se asimilan al sentido de “festín, banquete”, y el propio vocablo symposion se distingue por el acento puesto en los vinos. El aspecto de confraternidad entre amigos de este convite jamás queda relegado a un segundo orden. En nuestro diálogo se utiliza a su vez πότος, un festín asociado con bebida, que en otros contextos también significa “parranda, juerga de borrachera”. El adjetivo συμπότης, “compañero de bebida” está asimismo presente. En la reunión que se narra en nuestro diálogo los comensales no parecen tener muchos deseos de beber, en especial, porque muchos bebieron demasiado en la juerga que han tenido el día anterior (ὑπὸ τοῦ χθῆς πότου, 176a)16. Pero como una decisión acerca de la bebida es fundamental en tal tipo de reuniones, el asunto se saca a discusión. Luego de una propuesta de Erixímaco, deciden que cada cual beberá lo que le parezca, sin la imposición, como solía ser la norma, de una cantidad determinada de bebida, a menudo grande. El acuerdo se toma por decisión libre de los asistentes, al modo de una votación democrática de asamblea, a la que el mismo Sócrates ha concurrido con su voto favorable (177d).

Un poco de historia sobre las reuniones convivales

Junto al tiempo dedicado al trabajo, mediante el que se obtienen los bienes para las necesidades de la vida, el ser humano ha buscado siempre el complemento de la entretención y el descanso. Y entre comunidades organizadas como las que fueron surgiendo en Grecia desde los tiempos homéricos, la diversión fue cobrando los rasgos distintivos que de alguna manera hoy reconocemos especialmente a través de su arte y su literatura. Los hábitos de convivencia y diversión pueden adquirir connotaciones culturales importantes, en especial cuando se trata de formas especiales de celebrar una festividad. El comer y el beber regulado en forma de convivium, adquirió muy pronto entre los griegos la condición de una institución. En esas circunstancias, todo ese conjunto de relaciones convivales compendiados por un symposion, terminó por transformarse en uno de los elementos más representativos de la cultura griega. La comensalidad fue adquiriendo, entonces, desde la época arcaica, ciertas características que conducen a cuatro tipos de actividades, a saber, el festival religioso, la comida común militar, el banquete público de carácter honorífico ofrecido por la polis, y el symposion, realizado por placer17.

Era una actividad esencialmente masculina, en que la separación entre la actividad del comer y del beber condujo a una elaborada ritualización de esta última parte del acontecimiento18. Podemos decir que nuestro Banquete se inscribe en esa tradición. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que nuestra apreciación del papel de la mujer en los symposia se ha basado fundamentalmente en una línea de información que responde a un esquema de tipo masculino, que si bien es real e importante por la abundancia de testimonios, no corresponde al único modelo de reunión convival. Desde los tiempos homéricos tenemos la presencia de mujeres en banquetes, como el que le toca presenciar a Ulises con Arete y su marido en el país los feacios. Estos ejemplos se pueden multiplicar con diversos grados y matices, aunque, como es indicado en un estudio: “En la Atenas clásica el rango de las actividades de comensalidad para mujeres respetables de clase alta parece haber sido limitado”, si bien la autora advierte, con razón, que “la visión tradicional de la comensalidad de las mujeres en el mundo griego antiguo es demasiado estrecha”19.

El symposion, en cuanto congrega bajo ciertas reglas a un grupo de bebedores, se le considera una institución social, que en la época arcaica fue sobre todo expresión de costumbres aristocráticas profundamente arraigadas. Estas prácticas cumplían una función de primera importancia en la vida ciudadana. En este contexto es razonable pensar: “Que el symposion como tal es el sucesor de las comidas comunes de los clubes arcaicos de guerreros”20. Las maneras concretas que adquirían estas reuniones se presentan bajo aspectos diferentes, pero entre las reglas más o menos recurrentes en estos banquetes (de acuerdo con los abundantes testimonios, en especial, de pinturas en vasos) se encuentran, (a) la distribución igualitaria del alimento y el vino; (b) la conversación, el canto, y placeres diversos; y (c) la inserción de la comensalía en el marco total de las actividades ciudadanas21.

Un fenómeno social de semejantes características son las syssitia, comidas en común de ciudadanos, que florecieron especialmente en Esparta y Creta, ciudades predominantemente dorias en tiempos históricos22. Era también una institución en la dórica Megara. En un escrito juvenil, F. Nietzsche (recogiendo datos de Welcker y Grote) reporta cómo la poesía elegíaca de Teognis pudo haber nacido en esos ambientes aristocráticos. “Después que los invitados se han saciado con la comida, escancian vino en sus copas –dice– ofrecen una libación a los dioses, y dirigen sus plegarias y canciones especialmente a Apolo”23. Se sabe de la importancia social de estas agrupaciones libres en Esparta, hasta el punto de que la pertenencia a una de ellas se transformó en requisito para la ciudadanía.

Pero los tiempos cambian, y junto con estas transformaciones sociales que sobrevienen con la época clásica, están las variaciones del symposion.