Política E-Book

Aristoteles

• Herausgeber: Arpa
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 605

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

La obra que fundó la teoría política occidental y sigue dando forma a nuestro modo de entender la ciudadanía y el poder. ¿Cómo fundar un Estado capaz de evitar la discordia civil y promover una vida común justa? ¿Es posible esbozar sus fundamentos comparando otros sistemas de gobierno? A estas preguntas se enfrentó Aristóteles en el siglo IV a. C., en un momento en que la polis griega atravesaba una profunda crisis. Considerado el primer filósofo sistemático de la historia, emprendió en el Liceo una investigación sin precedentes sobre las formas de organización colectiva. El resultado es la Política: el tratado filosófico más completo que nos ha legado el mundo antiguo sobre el poder y la ciudadanía. Con sus luces y sus sombras, esta obra sigue iluminando los debates contemporáneos sobre la participación política, el conflicto social y la estabilidad de las comunidades en tiempos de crisis. Junto con La República de Platón, forma el díptico imprescindible del pensamiento político antiguo y uno de los pilares de nuestra tradición política. Esta edición presenta una nueva y fluida traducción de la helenista Federica Pezzoli, que acerca el texto al lector actual sin traicionar su complejidad. Se completa con un lúcido posfacio de Ángel Gabilondo, que reflexiona sobre la vigencia de Aristóteles para pensar los desafíos políticos de nuestro presente.

Leseprobe

POLÍTICA

Título original: Τὰ πολιτικά

© de la introducción, traducción y notas: Federica Pezzoli, 2025© del posfacio: Ángel Gabilondo, 2025© de esta edición: Arpa & Alfil Editores, S. L.Criterios de calidad editorial: los volúmenes de la colección de Clásicos Grecolatinos de Arpa son evaluados mediante arbitraje anónimo por parte de expertos y cuentan con un comité académico.

Primera edición: marzo de 2026

ISBN: 979-13-87833-70-1Depósito legal: B 2995-2026

Diseño de colección: Enric JardíDiseño de cubierta: Anna JuvéImagen de cubierta: Cabeza de mármol de un filósofo, con similitudes a retratos de Aristóteles (384–322 a. C.) Mapa de interior: Configuración geográfica del mundo griego antiguo (siglos VIII-VI a. C.). Wikimedia CommonsMaquetación: Àngel DanielProducción del ePub: booqlab

ArpaManila, 6508034 Barcelonaarpaeditores.com

Reservados todos los derechos.Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningún medio sin permiso del editor.

Aristóteles

POLÍTICA

Introducción, traducción y notas de Federica Pezzoli

Posfacio de Ángel Gabilondo

ÍNDICE

Cubierta

Créditos

Título

Índice

INTRODUCCIÓN

POLÍTICA

Libro I

Libro II

Libro III

Libro IV

Libro V

Libro VI

Libro VII

Libro VIII

POSFACIO DE ÁNGEL GABILONDO. LO COMÚN, LA PALABRA Y LA POLÍTICA (CON ARISTÓTELES)

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

La Política de Aristóteles es, junto con La República de Platón, el texto fundamental del pensamiento político griego. Pero es también uno de los textos antiguos más influyentes de la tradición política occidental, puesto que, desde su primera traducción al latín a mediados del s. XIII, ha dejado su huella en autores como Tomás de Aquino, Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Karl Marx, Hannah Arendt, Karl Popper, Pierre Bourdieu, Alasdair MacIntyre o Martha Nussbaum, para citar solo algunos. Las asambleas de las antiguas ciudades griegas, que Aristóteles describe en la Política, han sido en cierta medida un fantasma que ha sobrevolado las asambleas populares del 15M, y la tesis aristotélica de la sabiduría de la masa ha actuado sobre las corrientes contemporáneas de la democracia epistémica. Las definiciones del ser humano como zóon politikón, «animal político», y del ciudadano como individuo que participa activamente en la vida política de su comunidad a través de la toma de decisiones, a pesar de las profundas diferencias entre el mundo griego antiguo y el mundo actual, han marcado durante siglos la visión occidental de la comunidad política y la ciudadanía... Y podríamos seguir, mencionando que el mismo léxico de la política proviene de las traducciones latinas y en lenguas vernáculas de la obra que aquí nos ocupa y que sin ella no existiría una disciplina como la ciencia política. Hasta aquí las luces.

Sin embargo, la Política es también una obra que, en ciertos aspectos, puede sonar chocante para un lector del s. XXI. Como afirma Hannah Arendt hablando de la antigua ciudad griega, «para poder vivir en una polis, el hombre ya debía ser libre en otro aspecto: como esclavo, no podía estar sometido a la coacción de ningún otro ni, como laborante, a la necesidad de ganarse el pan diario» (Arendt 1997: 69). Es decir, el ciudadano se distingue tanto del esclavo como del trabajador manual y el asalariado y, gracias a la presencia de estos últimos en la polis, puede liberarse de las tareas necesarias y dedicarse a la política, al gozar de tiempo libre. Aristóteles, como cualquier griego del s. IV a. C., acepta el sistema esclavista, siempre y cuando los esclavizados no sean hombres y mujeres griegos, y argumenta sobre la existencia de individuos que son esclavos por naturaleza, cuya función principal consiste en ejecutar las órdenes de sus amos. Estas afirmaciones tendrán un largo recorrido y de ellas se acordarán los europeos al descubrir nuevos continentes y al someter a sus habitantes, como muestra la Controversia de Valladolid (1550-1551), un debate sobre la condición de los indios de América que opone al dominico Bartolomé de las Casas con Juan Ginés de Sepúlveda, este último preceptor de Felipe II de España y traductor al latín de la Política en 1548. Y superiores a los esclavos, pero inferiores a los ciudadanos varones jefes de familia, son también las mujeres, y, por eso, «el libre manda sobre el esclavo, el macho sobre la hembra y el hombre sobre el niño de forma distinta y en todos se hallan las partes de la virtud, pero en forma distinta. El esclavo no posee pues la función deliberativa plenamente, la hembra la posee, pero sin autoridad, el niño también, pero incompleta» (Política I 13, 1260a 9-14). A partir de los años setenta del s. XX estas palabras han generado la reacción del pensamiento feminista y, tras una primera fase de rechazo, una revisión en profundidad de las ideas aristotélicas sobre la diferencia sexual, cuya última expresión es el libro de Marguerite Deslauriers, Aristotle on Sexual Difference, publicado en 2022. La Política pues, con sus luces y con sus sombras, con su cercanía y con su lejanía, es una obra que no ha dejado y no puede dejar al lector indiferente.

Y esto no pasa solo por sus ideas, sino también por sus características estilísticas y su estructura, en la que profundizaremos en las páginas siguientes. En efecto, la Política, así como los demás tratados aristotélicos que nos han llegado, no es un texto destinado a un público amplio y general, sino una redacción escrita para un círculo de discípulos y colaboradores de Aristóteles, que se leía en voz alta y se analizaba en las discusiones en común. Por eso, necesita de un lector activo, que siga el hilo de la argumentación, que a veces resulta enrevesada o contradictoria y a veces da por sentados algunos de los presupuestos a partir de los cuales se desarrolla. Porque Aristóteles, y la Política también, no son tan sistemáticos, dogmáticos y unitarios como se podría creer. Además, la Política no es, como La República de Platón, un diálogo, donde las diferentes posturas se hacen personajes y voces distintas, sino un tratado, en el cual se intenta abarcar, con materiales de diferentes cursos y conferencias presentados en la escuela de Aristóteles a lo largo de los años, todo lo que atañe a la vida política en la ciudad griega y que el filósofo político ofrece al hombre político y al legislador para que puedan llevar a cabo su papel con conocimiento de causa. Tà Politiká, literalmente «las cuestiones relacionadas con la existencia en la polis», abarcan la familia y sus componentes como base de la comunidad política, el análisis polémico de las opiniones de los predecesores, en especial el omnipresente Platón, la definición del ciudadano, la clasificación de los regímenes políticos y sus características, la estabilidad de las constituciones y mucho más. Porque la Política, igual que los demás escritos de Aristóteles, es expresión del profundo deseo de conocimiento que, en el comienzo de la Metafísica, se reconoce «como una tensión común a todos los hombres, como el signo principal de su humanidad» (Vegetti-Ademollo 2016: 10).

Y, para entender la Política más a fondo, volvemos ahora nuestra mirada a este hombre griego periférico, que fue conformando un nuevo modelo de intelectual y que tanta importancia ha tenido en múltiples aspectos de la cultura occidental.

UNA VIDA ITINERANTE, EN BÚSQUEDA DEL CONOCIMIENTO

Dos datos para empezar. Primero: Aristóteles es, durante prácticamente toda su vida, un meteco. En las ciudades griegas, esta figura indica al extranjero residente, generalmente una persona que ha nacido en una polis, pero que se ha mudado a otra, donde reside establemente. Por eso, el meteco puede disfrutar de algunos derechos y tiene unas obligaciones en la comunidad en la que vive, pero está completamente excluido de la participación política. Segundo: la existencia de Aristóteles se desarrolla a lo largo del s. IV a. C., un siglo que experimenta el tránsito de la época clásica a la edad helenística gracias a la aparición, a partir de los años sesenta, de un nuevo e importante actor político, el reino de Macedonia, con sus monarcas Filipo II y Alejandro Magno. Los macedonios, por un lado, ponen en riesgo la libertad y la misma existencia de las principales ciudades griegas, como Atenas, Esparta o Tebas, derrotándolas en la batalla de Queronea (338 a. C.), pero por otro, gracias a las campañas de Alejandro Magno (335-323 a. C.), difunden el modelo de la polis más allá de los confines del mundo griego, hacia Egipto, Siria y Persia, donde crean desde cero nuevas comunidades. Estos dos datos marcan en profundidad la experiencia intelectual y humana de Aristóteles. Él, en efecto, en su condición de meteco puede estudiar el funcionamiento de los regímenes políticos y la democracia de Atenas, donde reside durante más de treinta años, sin tomar parte en sus mecanismos y sus luchas internas, como si la polis y la política fueran un objeto de investigación más, diferenciándose en esto de su maestro Platón o de un personaje como Sócrates. Y, a través de la vinculación con la corte macedonia, donde vive unos años en calidad de preceptor del príncipe Alejandro, tiene la posibilidad de conocer otra realidad política distinta, pero, sobre todo, de observar cómo la polis representa el verdadero legado institucional helénico, aunque en el nuevo cuadro histórico que se fragua a partir de los años veinte del s. IV a. C. las ciudades estén bajo el control de grandes monarquías territoriales. Pero vamos por orden.

Aristóteles nace en 384/383 a. C. en Estagira, una pequeña ciudad de la península de Calcídica, en el norte de Grecia, en un área geográficamente estratégica tanto para Atenas como para el cercano reino de Macedonia. Su padre se llama Nicómaco y su madre Féstide. El primero se dedica a la medicina y, según cierta tradición biográfica antigua, habría sido amigo y médico personal del rey macedonio Amintas III. Féstide es originaria de la ciudad de Calcis, en la isla de Eubea, donde su familia tiene unas propiedades, que luego heredará Aristóteles. Sus padres mueren pronto y de él se ocupa un tutor de nombre Proxeno, originario de Atarneo, un centro de la costa de Asia Menor (actual Turquía), en frente de la isla de Lesbos. Proxeno tiene buenas relaciones con Platón y, probablemente gracias a eso, en 367 a. C. Aristóteles se muda a Atenas y entra en la Academia platónica, una asociación educativa ubicada al noroeste de la ciudad, cerca de un parque dedicado al héroe Academo, que reúne a jóvenes de familias acaudaladas y a algunos de los más brillantes intelectuales griegos. Allí es discípulo y luego colaborador de Platón durante veinte años, y decide dedicar su vida a la investigación y la filosofía, que representa la única vía para lograr una existencia feliz y plena y que él puede elegir porque dispone de un conspicuo patrimonio familiar. Según algunas fuentes antiguas, con el paso de los años las relaciones con el maestro se hacen tensas, pero es probable que se trate más bien de desencuentros intelectuales, que llevan a Aristóteles a criticar algunas de las doctrinas de Platón, por ejemplo, la existencia de las Ideas o, en el caso que nos ocupa en la Política, la propuesta de la posesión en común de mujeres, hijos y propiedades que se plantea en el libro V de La República. Pues, como habría afirmado el mismo Aristóteles, «Platón es mi amigo, pero es más amiga la verdad». A la muerte del maestro en 347 a. C., año que coincide también con el prevalecer en Atenas de una política antimacedonia, Aristóteles decide mudarse a Assos, ciudad de la costa septentrional de Asia Menor que se encuentra bajo la autoridad de un hombre llamado Hermias, tirano de la cercana Atarneo, amigo de Proxeno y de filósofos y aliado de Filipo II de Macedonia. Allí se queda tres años, y Hermias se convierte en su gran amigo: Aristóteles se casa con su sobrina Pitias y compone, tras el asesinato de Hermias por los persas en 341 a. C., un himno en honor de este, que se puede todavía leer en la Vida de los filósofos ilustres (V 7) del escritor griego Diógenes Laercio. Sucesivamente, Aristóteles se marcha a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde junto con Teofrasto, que será su colaborador durante el resto de su vida, lleva a cabo gran parte de sus investigaciones sobre la naturaleza y, en especial, sobre los animales, ya que «es necesario no rechazar puerilmente el estudio de los seres más humildes, pues en todas las obras de la naturaleza existe algo maravilloso» (Partes de los animales I 5, 645a 16-17). Los resultados de estos estudios ocupan una cuarta parte de los escritos conservados y con ellos Aristóteles sienta, en cierta manera, las bases de la biología. Pero se prospecta otro cambio de residencia y en 342 a. C. Aristóteles, junto con Teofrasto, viaja a Macedonia por invitación del rey Filipo II para convertirse en preceptor del joven Alejandro, que tiene entonces quince años. Es probable que durante los tres años en los cuales acompaña al príncipe, el filósofo le enseñara las obras fundamentales de literatura griega, entre las cuales destacan los poemas homéricos, y quizá la dialéctica. Es cierto que Alejandro nunca aparece mencionado en los escritos de su maestro y que sus decisiones políticas sucesivas no parecen seguir de cerca las afirmaciones aristotélicas que podemos leer en la Política, quizá porque «un joven no escucha de buen grado lecciones de ciencia política porque es inexperto de las acciones de la vida» (Ética a NicómacoI 1, 1095a 2-4). Tras el asesinato de Filipo II y el ascenso al trono de su pupilo en 336 a. C., Aristóteles vuelve a Atenas y funda su propia escuela, el Liceo, ubicada cerca de un parque público dedicado a Apolo Licio. Al ser un meteco, no puede adquirir propiedades en la ciudad, pero sí alquilar terrenos y edificios, donde, a la manera de la Academia platónica, dedicarse a la investigación y la discusión filosófica en compañía de otros individuos afines, sin cobrar nada. Los restos de este centro, conformados por un patio rectangular rodeado de porches con columnas y algunas estancias, que originariamente se encontraban en el interior de un jardín, han sido descubiertos accidentalmente en 1996 y están hoy en día abiertos al público, siendo considerados uno de los lugares más importantes del mundo para la historia de cultura. En este sitio, que disponía también de una gran biblioteca, aulas y salas para las comidas en común, transcurre el resto de la vida de Aristóteles hasta 323 a. C., cuando la muerte imprevista de Alejandro en Babilonia provoca sublevaciones antimacedonias en varias ciudades griegas y el clima en Atenas se hace peligroso para él, que ha sido y es vinculado con los macedonios. Aristóteles, acusado de impiedad por un ateniense, emprende su último viaje hacia Calcis, de donde provenía su madre Féstide y donde tiene propiedades. Y en este lugar muere un año después, en 322 a. C., tras haber dejado el Liceo bajo la guía intelectual de su amigo Teofrasto.

Como muestran los sucesos de su vida aquí resumidos, Aristóteles representa una nueva figura de intelectual: es un hombre que reside en distintas ciudades en condición de meteco, sin buscar ganancias, participar activamente en la política o intentar hacer proselitismo. Lo único que caracteriza constantemente su existencia es la dedicación a la filosofía y la búsqueda del conocimiento, que se persigue por placer y «no dentro de un contexto profesional y competitivo» (Natali 2014: 30), atribuyendo la preeminencia a la actividad intelectual. Solo esta actividad es la verdaderamente humana y abarca los ámbitos más diversos.

ENSEÑANZAS Y OBRAS PARA UN PÚBLICO SELECTO

Para satisfacer este afán enciclopédico de conocimiento, Aristóteles se rodea de amigos que comparten su inquietud intelectual, primero en la Academia de Platón, luego en Assos y Lesbos y, finalmente, en el Liceo. Y, por lo menos durante sus últimos años en Atenas, discute con ellos sus ideas tras redactarlas en forma escrita en lógoi, «discursos», que se leen en voz alta. Pues, como permiten concluir los testimonios antiguos y las afirmaciones que aparecen en algunos tratados, el filósofo presenta los resultados provisionales de sus investigaciones en algo comparable a un seminario actual, sirviéndose también de la ayuda de tablas, diagramas, láminas anatómicas o cartas geográficas, según el tema analizado. Además, compra libros que conforman una biblioteca y donde se recogen las opiniones de otros filósofos. A esta actividad más científica, que supone una frecuentación y un diálogo cotidianos y que anticipa en cierta medida lo que pasará en el s. III a. C. en el Museo y la Biblioteca de Alejandría de Egipto, se une probablemente cierta actividad abierta a un público más general, constituido por ciudadanos cultos de familias acomodadas que quieren ocupar su tiempo libre escuchando conferencias sobre temas filosóficos. Para este tipo de público externo a su círculo más cercano, ya a partir de la época en la que es miembro de la Academia, Aristóteles escribe obras que tienen, en algunos casos, forma de diálogo y que se suelen denominar «exotéricas», es decir, «para el exterior». Se trata de escritos que se han conservado solamente en forma fragmentaria —se pueden consultar en la edición del filólogo alemán Olof Gigon titulada Aristotelis opera. Librorum deperditorum fragmenta, publicada en 1987— y que circulaban todavía en época romana, puesto que Cicerón menciona sus afirmaciones, pero que después se perdieron. De algunos existen traducciones al español, como es el caso del Protréptico, una especie de invitación a la vida filosófica, compuesto en los años cincuenta del s. IV a. C.

Sin embargo, los tratados que hoy leemos en forma completa en la edición realizada entre 1830 y 1834 en Berlín por el filólogo alemán Immanuel Bekker y de los que es parte integrante la Política son escritos «esotéricos», es decir, «para el interior», para el círculo más cercano al filósofo, y, además, sus partes o libros han sido redactadas a lo largo de los años. Si repasamos brevemente la historia rocambolesca de su transmisión, así como nos la cuentan autores como Plutarco de Queronea o Estrabón, podemos darnos cuenta de las razones de ciertas características.

A la muerte de Aristóteles, se nos relata, sus escritos se conservan y se usan en el Liceo, ahora bajo la guía de Teofrasto. Este último los lega, junto con sus obras, a su discípulo Neleo de Escepsis y, tras el fallecimiento de este, pasan a sus parientes que no demuestran gran interés hacia ellos. Para protegerlos de los emisarios de los reyes de Pérgamo, que buscan libros importantes para la recién fundada biblioteca de la ciudad, los esconden en una cueva bajo tierra. Sepultados durante más o menos un siglo, reaparecen cuando, en el s. I a. C., uno de los descendientes de Neleo decide venderlos a un bibliófilo de nombre Apelicón de Teos que hace realizar copias, debido a las malas condiciones en las que se encuentran, e interviene también para restaurar su texto, publicando «los libros llenos de errores» (Estrabón, Geografía XIII 1, 54). Muerto Apelicón, el general romano Sila, que se encuentra en Atenas, se hace con su biblioteca y en 84 a. C. la lleva a Roma, donde la entrega a los cuidados del gramático Tiranión, que encarga nuevas copias. Finalmente, estos libros vuelven a Atenas, donde Andrónico de Rodas, guía del Liceo entre 78 y 47 a. C., los ordena y los hace circular nuevamente entre los intelectuales. En resumen, la sucesión de los tratados y su ordenación interna dependen en parte de Aristóteles, pero también del trabajo de este filósofo del s. I a. C., que reúne «discursos» sobre temas afines, que se convierten en materiales de estudio en las escuelas de filosofía de la Antigüedad Tardía, aunque, en el caso de la Política, por los temas que trata, su éxito empezará a partir del s. XIII.

Así pues, cuando leemos a Aristóteles, nos enfrentamos a textos que son más que apuntes para una clase, pero que no están pensados para una circulación masiva: proponen hipótesis y no necesariamente respuestas definitivas, vuelven sobre el mismo tema desde perspectivas distintas y complementarias, sus partes no se escriben todas en los mismos años y el orden en el que aparecen ha sido puesto a veces en tela de juicio por parte de los intérpretes. También el nivel de elaboración formal de estas obras es distinto, puesto que «hay escritos bastantes escuetos, sin ornamentación y de carácter científico, pero también obras con un estilo cuidado y que buscan cierta elegancia, como los libros I-IV de la Ética a Nicómaco, […] el primero […] de la Metafísica, los libros VII-VIII de la Política» (Natali 2014: 34-35 passim).

LA POLÍTICA: CARACTERÍSTICAS Y ESTRUCTURA

La Política, como acabamos de ver, es un escrito que se compone de libros, ocho en total, pero que no nos ha llegado completo. En efecto, en los códices medievales y renacentistas que conservan el texto, el libro VIII se interrumpe de repente, dejando al lector a medias de una discusión sobre la educación musical de los jóvenes en el marco del proyecto de régimen político óptimo, cuyas características Aristóteles presenta en la parte final de la obra. Además, el título con el que se conoce esta obra no se debe probablemente a su autor, ya que en la lista de escritos aristotélicos que cita Diógenes Laercio (Vida de los filósofos ilustres V 24) aparecen unas Cuestiones de política en dos libros y unas Lecciones políticas en ocho —que se pueden quizás identificar con el texto que aquí se traduce—, pero ninguna Política. Asimismo, desde que la obra, vertida al latín por primera vez en 1260 por el fraile dominico Guillermo de Moerbeke, por petición de Tomás de Aquino, empieza a circular y a ser leída, comentada y repetidamente traducida tanto al latín como a las lenguas vernáculas, no han faltado los intérpretes que han dudado del orden de los libros que aparece en los manuscritos y han propuesto alterarlo, al suponer que los libros IV-VI representan la sección más reciente —redactada en los años de la segunda estancia aristotélica en Atenas— y tengan que seguir los libros VII-VIII, mucho más antiguos y todavía «platónicos» en su planteamiento. Sin contar con el intento hecho por Ciriaco Strozzi de completar el tratado con dos libros más, publicados en Florencia en 1562.

A pesar de todos estos elementos que acabamos de mencionar, que nos hacen pensar en la Política como en un tratado que se va articulando y modificando en su estructura a lo largo de la vida de Aristóteles y que sigue quizás al principio el programa de trabajo sobre la ciencia política que se presenta en el final de la Ética a Nicómaco (X 10, 1181b 12-23) como conclusión y culminación del estudio de la filosofía «del hombre» o filosofía práctica, la obra que nos ha llegado presenta un destinatario común —identificable con los legisladores y los hombres políticos del futuro—, cierta coherencia y la existencia de una serie de núcleos temáticos.

El punto de partida de la reflexión aristotélica es la polis, la ciudad-Estado griega, que, como se afirma en las líneas iniciales del libro I, representa la comunidad humana más importante de todas y la que persigue el fin más alto, es decir, la vida buena, la vida feliz, ya que los seres humanos no viven juntos solo para sobrevivir y únicamente en la ciudad pueden llegar a realizarse de forma plena. Puesto que cada ciudad tiene un régimen político que establece quién conforma el cuerpo cívico, cómo se reparten los cargos y qué tipo de leyes hay que introducir, la investigación tiene que ampliarse e incluir tanto el análisis de la tipología de los diferentes sistemas políticos existentes como la búsqueda de una definición general de ciudadano que pueda aplicarse en las distintas constituciones. Y, en el caso de que se ofrezca a un legislador o a un político la posibilidad de organizar una ciudad desde cero —aspecto que se verificará en las nuevas ciudades fundadas por los macedonios en la época helenística—, es necesario fijarse en cuáles son los requisitos deseables en términos de tipo y cantidad de población, territorio y emplazamiento del asentamiento, generación y educación de los ciudadanos, teniendo en cuenta también lo que han opinado los predecesores. Sin olvidar que el ciudadano es también un padre de familia y un propietario, vinculado con su mujer, hijos y esclavos por relaciones diferentes de las que actúan en el ámbito político. Todas estas cuestiones, y muchas más, se articulan en los ocho libros que conforman la Política, cuyo contenido vamos ahora a resumir brevemente.

Tras declarar que la polis constituye la más importante de las comunidades humanas, ya que, como se afirmará sucesivamente (I 2, 1253a 2-4), el ser humano es un «animal político», es decir, un individuo que vive naturalmente junto con otros hombres con los que comparte nociones de carácter moral gracias al lenguaje, el libro I gira en torno a una polémica. Unos individuos —a saber, Platón y el polígrafo Jenofonte— creen que los diferentes tipos de autoridad (el administrador de la casa, el amo, el rey y el político) que se ejercen en las diferentes comunidades humanas difieren entre sí solamente por el número de personas sobre las que ejercen el mando, pero no por especie —un rey sería, al fin y al cabo, como una especie de amo o de padre que manda sobre muchas personas—. Para demostrar que no es así, Aristóteles se centra en el estudio de las comunidades subordinadas a la ciudad e incluidas en ella (familias y aldeas) y, en especial, en la familia, sus partes (marido/padre/amo, mujer, hijos, esclavos, propiedades) y sus relaciones recíprocas. Hablando en primer lugar de la relación entre amo y esclavo (capítulos 4-7), el filósofo distingue entre esclavitud natural y esclavitud por ley y reconoce la existencia de hombres que necesitan ser gobernados por otros y cuya única habilidad consiste en el empleo de su cuerpo: la autoridad que se ejerce sobre estos individuos no es de tipo político. Puesto que la familia antigua se puede comparar con una hacienda, sigue una parte (capítulos 8-11) dedicada al arte de adquirir los bienes (la denominada «crematística») por parte del administrador de la casa. En esta sección Aristóteles distingue entre valor de uso y valor de cambio de un objeto —tema del que se acordará Karl Marx siglos después, citando estas líneas—, delinea una especie de historia de la moneda y critica la economía de su época, basada en la búsqueda de la acumulación ilimitada de dinero, que nace como medio de intercambio, pero se convierte erróneamente en un fin. Solo en la parte final (capítulos 12-13) del libro, Aristóteles vuelve a analizar las relaciones entre mujer y marido y entre padre e hijos y, tras explicar que el marido ejerce una autoridad de tipo político sobre la mujer, pero que esta queda subordinada a él debido a ciertas limitaciones, afirma que las mujeres representan la mitad de la población libre de una ciudad, por lo que es fundamental ocuparse de ellas y de su educación cuando se discuta de los diferentes regímenes. Se vuelve así al tema de los sistemas políticos (en griego, politéiai).

En el libro II Aristóteles ofrece al lector un nuevo inicio, pues presenta un estado de la cuestión sobre el régimen político óptimo, que se articula en forma de reseña crítica tanto de las propuestas teóricas de unos filósofos e intelectuales acerca del asunto como de las constituciones existentes en algunas ciudades, que gozan de cierto prestigio. Entre las primeras, aparecen las de su maestro Platón (capítulos 2-6), quien ha dedicado dos diálogos enteros al tema, La República y las Leyes. De La República, en especial, Aristóteles condena la posesión en común de mujeres, hijos y propiedades entre los guardianes, para defender la importancia de la familia y la idea de una propiedad poseída privadamente, pero puesta en común en su uso, que se puede conseguir a través de la educación. Aristóteles discute también las soluciones elaboradas por Faleas de Calcedonia (capítulo 7), personaje prácticamente desconocido, y por el célebre urbanista Hipodamo de Mileto (capítulo 8), cuyas ideas de sabor «pitagórico» —debido a la insistencia en la tripartición— dan pie a una digresión acerca de la oportunidad de modificar con frecuencia las leyes en una ciudad y sus posibles consecuencias sobre la estabilidad del régimen político. Junto con la teoría, Aristóteles deja espacio también al análisis de sistemas políticos reales (capítulos 9-11) y su elección recae en las constituciones de Esparta, Creta y Cartago, esta última una ciudad no griega, pero cuyo ascenso político en el s. IV a. C. justifica su estudio. Esta segunda parte del libro se conecta en cierta medida con el trabajo de análisis pormenorizado de los diversos regímenes políticos griegos que Aristóteles estaba llevando a cabo con la ayuda de sus colaboradores y que habría producido un total de 158 constituciones. Una de ellas, la Constitución de los atenienses, fue descubierta en Egipto a finales del s. XIX y publicada por primera vez en 1891. La crítica de las opiniones de los predecesores y de ciertos sistemas políticos reales, que ocupa la totalidad del libro II, sienta las bases para las cuestiones a las que Aristóteles tendrá que enfrentarse en los libros VII-VIII, donde presentará sus propias ideas para la puesta en marcha del régimen político óptimo.

El libro III se organiza en cuatro bloques temáticos. En el primero (capítulos 1-5), Aristóteles fija su atención en la necesidad de definir conceptos como régimen político, ciudad y ciudadano, que se implican entre sí puesto que tanto la identidad de la polis como la conformación del cuerpo político dependen de la politéia, el régimen. Su definición de ciudadano como aquel individuo que participa en la toma de decisiones y el ejercicio de los cargos (III 1, 1275a 22-23), que se adapta quizá más a una democracia, como reconoce el filósofo, plantea un concepto de ciudadanía activa que, aplicable solo en escasa medida a los sistemas políticos representativos actuales, justifica hoy en día cierta desafección hacia la política a gran escala y la mayor participación en la gestión a nivel local y la aparición de asambleas populares. En el segundo bloque (capítulos 6-8), se propone una primera clasificación de los regímenes (monarquía, aristocracia y politía, correctos; tiranía, oligarquía y democracia, desviados) basada en dos criterios, el número de los gobernantes (uno, pocos, muchos) y su objetivo al ejercer el poder (bien común o interés personal). En el tercero (capítulos 9-13) Aristóteles discute cuáles son los títulos (libertad, riqueza, nobleza y virtud) que se presentan como legítimos a la hora de ejercer el poder, títulos que determinan la existencia de más regímenes políticos y entre los cuales es necesario que prime la virtud, tanto si se concentra en manos de un solo individuo excepcionalmente virtuoso como si se reparte entre un grupo de personas. En el cuarto bloque (capítulos 14-18) el filósofo reseña los diferentes tipos de reino, centrándose en el individuo superior a todos los demás por virtud (la monarquía absoluta o, en griego, pambasiléia), que no necesita la ley, sino que es ley él mismo (figura que ha sugerido a algunos una alusión, improbable, a su antiguo pupilo Alejandro Magno).

En el libro IV, tras ampliar el campo de investigación declarando que la tarea de la ciencia política no solo consiste en buscar el régimen óptimo en absoluto, sino también en indagar el mejor en relación con las circunstancias existentes y, además, el que se basa en cierto fundamento, para así conocer su evolución y poder garantizar su conservación, Aristóteles sigue con el análisis de las características de los regímenes políticos (capítulos 3-10). Se centra primero en los diferentes tipos de oligarquías y democracias —que dependen de la preminencia de determinados grupos sociopolíticos—, para luego ocuparse también de aristocracia, politía y tiranía, siendo aristocracia y politía sistemas políticos mixtos, que tienen en cuenta virtud, riqueza y libertad el primero o solo riqueza y libertad el segundo. Aristóteles introduce luego un tipo de régimen, el gobierno de la clase media o mésoi (capítulo 11), que tendría que garantizar mayor estabilidad política al mediar entre las dos partes constantemente en lucha entre sí, es decir, los ricos y los pobres, cada una de las cuales, si no está equilibrada por estos ciudadanos de riquezas medias y virtuosos, tiende a prevaricar sobre la otra, creando incertidumbre política y luchas civiles. En el caso de ausencia de esta clase media, el legislador puede buscar la vía de la mediación entre democracia y oligarquía y hacer estos dos regímenes menos extremos a través de una serie de medidas (capítulos 12-13), que contribuyan a la estabilidad política. En la parte final del libro (capítulos 14-16) Aristóteles se ocupa de los órganos que conforman una ciudad y que se dividen en tres, es decir, instituciones deliberativas, magistraturas y tribunales, y de cómo se disponen en los diferentes regímenes políticos.

En los libros V-VI, donde las reflexiones teóricas se acompañan de una enorme cantidad de ejemplos históricos, quizás obtenidos del material recopilado para la composición de las 158 constituciones mencionada antes, Aristóteles se centra en el tema del cambio constitucional, es decir, en cómo un régimen existente se transforma, se disuelve o se conserva. En las democracias y las oligarquías el factor clave que determina los enfrentamientos políticos es el diferente concepto de justicia que tienen los ricos y los pobres, que, junto con las pasiones, hace que cuando uno de los dos grupos está en el poder el otro se empeñe para cambiar el régimen (capítulos 2-5). Aristóteles, tras estudiar los elementos que favorecen las transformaciones de la democracia (capítulo 5), la oligarquía (capítulo 6) y la aristocracia (capítulo 7), analiza los medios que obstaculizan su disolución (capítulos 8-9). Pasa luego a la monarquía y la tiranía —las medidas relacionadas con la tiranía ejercieron cierta influencia en el pensamiento de Maquiavelo— y a la crítica de la teoría de los cambios de régimen presentada en los libros VIII-IX de La República de Platón (capítulos 10-12). El libro VI, mucho más corto, se centra en la transformación y conservación de los regímenes mixtos (capítulos 2-7), para luego proponer una lista de las magistraturas necesarias en los diferentes sistemas políticos (capítulo 8).

En los últimos dos libros, VII-VIII, Aristóteles se ocupa del régimen político óptimo en absoluto. Este régimen tiene como fin la buena vida, que consiste en la felicidad a través del ejercicio de la virtud, y necesita ciertas condiciones para poder realizarse (capítulos 1-3). En primer lugar, Aristóteles se fija en población, territorio y carácter de los habitantes (capítulos 4-7), mostrando su preferencia por los griegos, que son a la vez valientes e inteligentes. El filósofo enumera luego las diferentes funciones necesarias (alimento, técnicas, armas, comercio, etc.) para que exista una polis, afirmado que no todas tienen que ser llevadas a cabo por ciudadanos, sino solamente las que están vinculada con la vida política propiamente dicha, como tomar decisiones en asambleas o en tribunales, ejercer cargos o defender con las armas la ciudad. Por eso, en la polis óptima los agricultores, comerciantes, artesanos y trabajadores manuales no serán ciudadanos, porque su trabajo no les permite gozar de tiempo libre para cultivar la virtud; la función militar será de competencia de los ciudadanos jóvenes, mientras que los ciudadanos adultos decidirán y detentarán las magistraturas y los ancianos se ocuparán del culto a los dioses (capítulos 8-10). En la última parte del libro VII, Aristóteles se centra en otros aspectos que favorecen el surgimiento de esta ciudad (capítulos 11-13) y finalmente, puesto que la felicidad de los ciudadanos depende del ejercicio de la virtud, en la educación para la virtud (capítulos 14-15). La cuestión de la educación se vincula con diferentes aspectos de la vida: el matrimonio y la procreación y la educación de los jóvenes (capítulo 16-17), cuestión esta última que constituye el tema de la parte que nos queda del libro VIII y en relación con la cual Aristóteles plantea que sea pública, porque «no hay que pensar que un ciudadano se pertenece a sí mismo, sino que todos los ciudadanos son de la ciudad, ya que cada uno es una parte de la ciudad» (VIII 1, 1337a 27-29). Esta educación pública, que incluye lectura y escritura, gimnasia, música y dibujo, tiene que favorecer el desarrollo de la virtud. La música, en especial, aunque no tenga utilidad práctica, resulta fundamental para formar el carácter y ocupar el tiempo libre con actividades propias de un hombre libre.

NOTA SOBRE LA PRESENTE TRADUCCIÓN

Esta nueva traducción de la Política busca acercar este complejo tratado aristotélico al lector del s. XXI a través de un lenguaje ágil, pero respetuoso con el original griego, sus dificultades y su carácter estilísticamente heterogéneo. En efecto, a pesar de la importancia de esta obra para el pensamiento político de los ss. XIX, XX y XXI, sus versiones al castellano no han sido numerosas, como es posible constatar en la bibliografía al final de este volumen. Entre ellas, se han tenido a mano las de Gabriel Livov (Quilmes, 2015), Pedro López Barja y Estela García Fernández (Madrid, 2005), Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez (Madrid, 2004) y Manuela García Valdés (Madrid, 1999). Además, se ha tenido en cuenta la traducción al italiano del tratado (2012-2022), realizada por varios autores bajo la dirección de Lucio Bertelli y Mauro Moggi.

El texto griego utilizado para esta versión es el de la edición crítica publicada en los 6 volúmenes de Aristotele. La Politica, Roma, L’Erma di Bretschneider, 2012-2022, a cargo de Michele Curnis. La indicación numérica que aparece en la traducción corresponde a la página de la edición de Bekker (1830-1834) de los escritos de Aristóteles y la letra «a» y «b» se refiere a la columna de esta misma página. Puesto que la comprensión de la Política supone por un lado el conocimiento de los diálogos políticos de Platón (La República, Leyes y Político), cuyas ideas Aristóteles discute y, frecuentemente, critica, pero también el de instituciones, personajes y eventos de la historia griega, acompañamos la traducción con un número no pequeños de notas que ponen al lector en contexto e intentan facilitar la comprensión de la argumentación aristotélica.

Por último, expresar mi agradecimiento a David Hernández de la Fuente, por sus muchos consejos y su inmensa disponibilidad, y a José Ramón Gómez Ávila, que ha ofrecido con gran generosidad su tiempo para leer la primera versión de esta introducción y de la traducción.

FEDERICA PEZZOLI

POLÍTICA

LIBRO I

[1] [1252a] Como vemos que cada ciudad es una forma de comunidad y que cada comunidad se constituye para un cierto bien —pues todos hacen todo con vistas a lo que les parece un bien—, es evidente que todas las comunidades miran a un bien, y en especial mira al bien más importante de todos la comunidad que es la más importante de todas y que incluye a todas las demás. Esta comunidad es la que se llama ciudad y comunidad política.

Ahora bien, cuantos creen que el hombre político, el rey, el administrador de la casa y el amo de esclavos son lo mismo, no se expresan correctamente,1 porque piensan que cada uno de ellos se diferencia de los demás por el mayor o menor número de los que manda, pero no por la especie. Por ejemplo, si fuesen pocos, sería un amo, si fuesen más, un administrador de la casa, si fuesen todavía más, un hombre político o un rey. Piensan que una casa grande o una ciudad pequeña no se diferencian en nada. En relación con el hombre político y el rey, cuando uno esté él solo en el poder, sería un rey; cuando, en cambio, uno gobierne y sea gobernado por turno según las normas de la ciencia política, sería un político. Pero eso no es verdad.

Lo que estamos diciendo resultará evidente si se hace el examen de acuerdo con el método propuesto. Pues, como en los demás ámbitos, es necesario dividir2 el compuesto hasta sus partes indivisibles —estas, en efecto, son las partes más pequeñas del todo—, así también en relación con la ciudad: si examinamos los elementos de los que está formada, veremos con más claridad también acerca de estos, en qué se diferencian unos de otros y si es posible conseguir algún conocimiento científico válido en relación con cada una de las figuras mencionadas.

[2] Si se observaran las cosas desarrollarse desde el principio, como pasa en los demás ámbitos, también en estas cuestiones se podrían hacer las mejores reflexiones.3 En primer lugar, hay que acoplar las cosas que no pueden estar la una sin la otra, por ejemplo, la hembra y el macho para la procreación, y esto no por elección, sino, como pasa entre los demás animales y plantas, porque es natural el deseo de dejar a otro ser igual a sí. O el que manda por naturaleza y el que es mandado con vistas a sobrevivir. Pues aquel que es capaz de hacer proyectos con la inteligencia gobierna por naturaleza y es amo por naturaleza, mientras que aquel que es capaz de realizar estos proyectos con el cuerpo es gobernado y es esclavo por naturaleza; por eso, lo mismo es útil tanto al amo como al esclavo. [1252b] Ahora bien, la hembra y el esclavo se distinguen por naturaleza, pues la naturaleza no hace nada con mezquindad, como hacen los herreros con el cuchillo de Delfos,4 sino una cosa para una sola función; en efecto, cada instrumento cumpliría su función de la mejor manera si no sirviera para muchas cosas, sino para una sola. Entre los pueblos bárbaros5 la hembra y el esclavo ocupan la misma posición. La razón de esta situación radica en que no tienen el elemento que gobierna por naturaleza, sino que su comunidad es la de una esclava y un esclavo. Por eso los poetas afirman:

Es natural que los griegos manden sobre los bárbaros.6

ya que por naturaleza el bárbaro y el esclavo son lo mismo. De estas dos comunidades7 deriva primero la familia y justamente el poeta Hesíodo dijo:

Antes que todo una casa, una mujer, un buey que ara8

pues para los pobres el buey ocupa el lugar del esclavo. Ahora bien, la comunidad constituida por naturaleza para la vida cotidiana es la familia, a cuyos miembros Carondas llama «compañeros de pan» y Epiménides de Creta «compañeros de mesa».9 Sin embargo, la primera comunidad formada por muchas familias con vistas a las necesidades no cotidianas es la aldea. La aldea parece ser, ante todo, según naturaleza, una colonia de la familia,10 a cuyos miembros unos11 denominan «hermanos de leche», hijos e hijos de hijos. Por eso en los primeros tiempos las ciudades tenían un rey, y ahora todavía lo tienen los pueblos, porque se constituyeron a partir de hombres gobernados por un rey; en efecto, cada familia es gobernada monárquicamente por el más anciano, así que son gobernadas monárquicamente también las colonias debido al parentesco con la familia. Y esto es lo que dice Homero:

Cada uno gobierna sobre sus hijos y sus esposas12

puesto que en los tiempos antiguos vivían dispersos y de esta manera; por consiguiente, todos dicen que los dioses tienen un rey, porque los hombres, unos todavía ahora, otros antiguamente, tenían un rey; los hombres, del mismo modo en que se asemejan las imágenes de los dioses, así también hacen semejantes los modos de vida de las divinidades a los suyos. La comunidad perfecta constituida de más aldeas es la ciudad, que alcanza ya, por así decir, el límite completo de la autosuficiencia; ha nacido ciertamente para la vida, pero existe para la vida buena.13 Por lo tanto, cada ciudad es por naturaleza si lo son también las comunidades anteriores, porque esta es el fin de aquellas y la naturaleza es el fin. En efecto, de cada cosa, cuando su generación se haya concluido, decimos que esta es su naturaleza —así de un ser humano, un caballo, una casa—. Además, aquello para lo cual una cosa existe y su fin son lo mejor y [1253a] la autosuficiencia es el fin y lo mejor. Ahora bien, a partir de todos estos razonamientos es evidente que la ciudad pertenece a las cosas por naturaleza y que el ser humano es un ser político por naturaleza y que quien no vive en una ciudad por naturaleza y no por casualidad o es un ser despreciable o es superior a un hombre, como aquel al que Homero insulta llamándole:

sin familia, sin leyes, sin hogar14

porque tal individuo es, al mismo tiempo, un amante de la guerra, ya que está aislado como una ficha en el juego de damas. Está claro por qué el ser humano es un animal político más que toda abeja y todo animal gregario. Pues, como decimos, la naturaleza no hace nada en vano. Entre los animales solamente el hombre posee la palabra. Ciertamente, la voz es signo de lo doloroso y lo placentero, por lo cual está presente también en los demás animales, pues su naturaleza abarca hasta este punto; es decir, tener la sensación de lo doloroso y lo placentero y manifestarla los unos a los otros. Sin embargo, la palabra sirve para manifestar lo útil y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Es propio del hombre, frente a los demás animales, tener él solo la sensación de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto y las demás cosas. La comunión de estas cosas crea la familia y la ciudad. Y verdaderamente la ciudad es por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros, porque es necesario que el conjunto exista antes que la parte, puesto que, tras aniquilarlo, no existirán ni pie ni mano, excepto por homonimia, como si uno dijera «la mano de piedra»,15 ya que la mano será tal una vez muerta. Todas las cosas se definen por su función y su capacidad, de manera que, cuando ya no son tales, no es posible decir que son las mismas, sino que tienen el mismo nombre. Ahora bien, es evidente que la ciudad existe por naturaleza y que es anterior a cada individuo. En efecto, si cada individuo, considerado por separado, no es autosuficiente, será en la misma condición que las demás partes con respecto al conjunto; sin embargo, el que no tiene la capacidad de ser parte de una comunidad o no tiene necesidad de nada debido a su autosuficiencia, este no es parte de la ciudad, como le sucede a una bestia o a un dios. De modo que en todos está presente el impulso de ser parte de una comunidad semejante. Aquel que primero la instituyó es causa de grandísimos bienes. Y mientras que el hombre, llegado a su perfección, es el mejor de los animales, por el contrario, una vez que se ha apartado de la ley y la justicia es el peor de todos. Pues la injusticia más peligrosa es aquella que tiene armas; el hombre nace con armas con vistas a la sabiduría y la virtud, pero es posible servirse de ellas sobre todo para lo contrario. Por lo tanto, el hombre sin virtud es el ser viviente más impío y feroz y el peor con respecto a los placeres sexuales y la comida. La justicia tiene relación con la ciudad, pues el derecho es el orden de la comunidad política y el derecho es el discernimiento de lo justo.16

[3] [1253b] Puesto que queda claro de qué partes está constituida la ciudad, es necesario hablar en primer lugar de la administración doméstica; en efecto, la ciudad está compuesta de casas. Las partes de la administración doméstica son aquellas de las cuales a su vez está constituida la casa; la casa perfecta está formada por esclavos y libres. Ya que cada cosa tiene que ser examinada en primer lugar en sus partes mínimas, y las partes primeras y más pequeñas de la casa son el amo y el esclavo, el marido y la mujer y el padre y los hijos, se tendría que descubrir acerca de estas tres cosas qué es cada una y de qué calidad tiene que ser. Estas son la relación despótica y la matrimonial, dado que la unión entre hombre y mujer no tiene un nombre para definirla; y, tercera, la relación reproductiva, pues esta tampoco tiene un nombre propio. Son estas tres las partes de las que hablamos. Además, existe una parte que según unos coincide con la administración doméstica en su totalidad, y según otros, en cambio, con su parte más grande. Hay que estudiar cómo están dispuestas las cosas: lo digo en relación con la llamada crematística.17 En primer lugar, hablemos del amo y del esclavo18 para considerar lo que sirve para satisfacer las necesidades y ver si somos capaces de sacar algún conocimiento mejor de lo que ahora se acepta en relación con este tema. En efecto, a unos les parece que la autoridad del amo es una cierta ciencia y que la administración doméstica, la autoridad del amo, la autoridad del político y la del rey son lo mismo, como decíamos al principio; sin embargo, otros opinan que el ser amo es contrario a la naturaleza, porque la condición de esclavo y la de libre dependen de la ley, mientras que, según naturaleza, no hay diferencia alguna.19 Por lo tanto, no es justo, ya que es un acto de violencia.

[4] Ahora bien, puesto que la propiedad es parte de la casa y el arte de adquirir es parte de la administración doméstica —pues sin lo necesario es imposible tanto la vida como la buena vida—, como artes determinadas deben poseer sus propios instrumentos si la obra tiene que ser llevada a cabo, así sucede también con la administración doméstica. De los instrumentos unos son inanimados y otros animados: por ejemplo, para el timonel el timón es inanimado, pero el vigía animado, dado que en las técnicas el auxiliar está incluido en la clase de los instrumentos. Del mismo modo, la cosa poseída es un instrumento para la vida y la propiedad es el conjunto de los instrumentos y el esclavo es una posesión animada, como también cada ayudante es un instrumento que precede a los demás instrumentos. Pues si fuera posible que cada instrumento, tras recibir una orden o por predicción de ella, llevara a cabo su propia obra, como se dice que hacían las creaciones de Dédalo o los trípodes de Hefesto,20 que afirma el poeta que entran en la asamblea de los dioses por su propio impulso, como si las lanzaderas tejiesen por sí solas o las púas tocasen por sí solas las cítaras, los constructores no necesitarían ayudantes [1254a] ni los amos esclavos. Ahora bien, los instrumentos mencionados son instrumentos de producción, mientras que la cosa poseída es un instrumento de acción: en efecto, de la lanzadera se genera otra cosa distinta, más allá de su uso; sin embargo, del vestido y del lecho se genera solamente el uso. Además, puesto que la producción y la acción se diferencian por especie21 y ambas necesitan instrumentos, es necesario que estos instrumentos presenten la misma diferencia. Sin embargo, la vida es acción, no producción; por lo tanto, también el esclavo es un auxiliar que sirve para la acción. La cosa poseída se define también como parte. Pues la parte no solamente es parte de otro, sino que también pertenece completamente a otro; y lo mismo sucede con la cosa que se posee. Por lo tanto, el amo es solamente amo del esclavo, pero no pertenece al esclavo; en cambio, el esclavo no solamente es esclavo del amo, sino que pertenece completamente al amo. Así pues, a partir de estos razonamientos queda claro cuál es la naturaleza del esclavo y cuál es su función. El que, a pesar de ser hombre, por naturaleza no se pertenece a sí mismo, sino que es de otro, este es esclavo por naturaleza; es de otro el hombre quien, siendo esclavo, es una posesión y una posesión es un instrumento para la acción y separado de quien lo posee.

[5] Tenemos luego que investigar si existe un individuo de tal calidad por naturaleza o no, y si es mejor y justo para alguien ser esclavo o no, o si cada forma de esclavitud es contraria a la naturaleza. No es difícil indagarlo con el razonamiento y aprenderlo de las cosas que pasan, pues el mandar y el ser mandado no solo pertenecen a las cosas necesarias, sino también a las útiles, y ya desde el nacimiento unos seres se distinguen por ser destinados a ser mandados y otros a mandar. Existen muchas especies de seres que mandan y seres que son mandados y es siempre mejor el mando que se ejerce sobre los mejores mandados, como sobre el hombre más que sobre la bestia, porque la obra llevada a cabo por los mejores es mejor. Donde existe un elemento que manda y otro que es mandado, existe una cierta obra entre ellos. En efecto, en las cosas que están compuestas por varios elementos —sean estos elementos continuos o separados— y llegan a ser una cierta unidad común, en todas ellas aparece una parte que manda y otra que es mandada, y en los seres animados esto se halla por obra de la naturaleza en su conjunto; pues también en las cosas que no participan de la vida existe un elemento que domina, como por ejemplo en la armonía.22 Pero quizás estas cosas atañen a una investigación demasiado ajena a la nuestra.

El ser viviente está formado en primer lugar por alma y cuerpo, de los cuales una manda y el otro obedece por naturaleza. Es necesario buscar lo que es por naturaleza en aquellos seres que están mayoritariamente en una condición conforme a la naturaleza y no en los individuos corruptos: por lo tanto, hay que analizar el ser humano que se encuentra en las mejores condiciones en relación tanto con el cuerpo como con el alma, en el cual este aspecto es evidente. Pues en los hombres depravados [1254b] o que se portan de manera depravada podría parecer que a menudo el cuerpo mande sobre el alma por su inclinación a la maldad y su disposición contraria a la naturaleza. Es posible, entonces, como vamos diciendo, observar en primer lugar en el ser viviente la autoridad del amo y la autoridad política. En efecto, el alma manda el cuerpo con la autoridad del amo, mientras que el intelecto ejerce la autoridad política y del rey23 sobre el deseo. En ambos casos es evidente que es conforme a naturaleza y útil que el cuerpo sea gobernado por el alma y que la parte pasional sea gobernada por el intelecto y la parte que posee la razón, mientras que sería dañino para todos una relación paritaria o al inverso de lo que pasa. Lo mismo sucede a su vez en el hombre y los demás seres vivientes, porque los animales domésticos son por naturaleza mejores que los salvajes y es mejor que el hombre mande sobre todos ellos, ya que así se consigue la supervivencia. Además, el macho con respecto a la hembra es tal que por naturaleza uno es mejor, la otra peor, y uno manda y la otra es mandada. Es necesario que pase así también entre todos los hombres. Ahora bien, cuantos difieren de los demás de la misma manera en la que el alma difiere del cuerpo y el hombre del animal salvaje —se hallan en esta condición los hombres cuya obra consiste en el uso del cuerpo y esto es lo mejor que se pueda obtener de ellos— son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor ser gobernados con este tipo de autoridad si esto resulta verdadero también en los casos antes mencionados. Es, pues, esclavo por naturaleza el que, pudiendo ser de otro, es efectivamente de otro y participa de la razón de forma tal que la percibe, pero no la posee, porque los demás animales sirven sin percibir con la razón, sino con las pasiones. Además, su uso difiere poco: en efecto, tanto los esclavos como los animales domésticos prestan ayuda con su cuerpo en las necesidades de la vida. Ahora bien, la naturaleza suele diferenciar los cuerpos de los libres y los de los esclavos, haciendo a los unos fuertes para las tareas necesarias, a los otros erguidos e inútiles para actividades semejantes, pero aptos para la vida política: esta, además, se divide en tareas relacionadas con la guerra y otras relacionadas con la paz. Pero a menudo se verifica también lo contrario, es decir, que unos esclavos tienen cuerpo de libres, otros, alma: ya que es evidente que, si fueran diferentes solamente en el cuerpo, así como las estatuas de los dioses difieren de los hombres, todos dirían que los inferiores son dignos de ser esclavos de estos. Si esto resulta verdadero para el cuerpo, es mucho más justo establecer esta distinción en relación con el alma. Pero no resulta igual de fácil ver la belleza del alma y la del cuerpo. Por lo tanto, queda claro que [1255a] por naturaleza unos son libres, otros esclavos y para estos últimos el ser esclavos es útil y justo.

[6] No es difícil ver que también los que afirman lo contrario en cierto modo hablan correctamente. Pues las palabras «esclavitud» y «esclavo» se dicen en dos sentidos, ya que existe también uno que es esclavo y sirve como esclavo por ley. La ley en la cual se declara que lo que se conquista en la guerra pertenece a los que lo han conquistado es pues una especie de acuerdo. Muchos de los expertos en leyes acusan de ilegalidad a este derecho, como harían con un orador:24 en efecto, es terrible si el elemento víctima de violencia resulta ser esclavo y súbdito del elemento que tiene la capacidad para ejercerla y es superior por fuerza. También entre los sabios a unos les parece que es así, a otros que es de la otra manera. La causa de esta controversia y lo que hace que las argumentaciones se confundan es que la virtud, en cierto modo, si dispone de los medios, es también capaz de ejercer violencia en grado máximo y es siempre la parte que domina la que posee algún bien en exceso, así que parece que no exista la violencia sin virtud, sino que la discusión esté relacionada solamente con el concepto de lo justo. Pues, por eso, a unos les parece que lo justo es benevolencia, a otros que consiste en esto mismo, es decir, en que los más fuertes manden.25 Porque, cuando estos argumentos están separados, los demás discursos, según los cuales el mejor de acuerdo con la virtud no tiene que mandar ni ser amo de nadie, no tienen fuerza alguna ni capacidad de persuasión. Unos, ateniéndose completamente a cierta forma de lo justo —pues, la ley es una forma de lo justo—, consideran justa la esclavitud que resulta de una guerra, pero al mismo tiempo lo niegan: en efecto, puede darse que el origen de las guerras no sea justo y nadie podría afirmar que es esclavo el que sirve sin ser digno de hacerlo. De lo contrario, pasará que los más nobles parecerán ser esclavos y descendientes de esclavos si sucede que, tras ser capturados, son vendidos. Por lo que precisamente no quieren llamar esclavos a estos, sino a los bárbaros. Sin embargo, cuando hacen esta afirmación, no están buscando otra cosa diferente del esclavo por naturaleza, del cual hemos hablado al principio. Es necesario pues decir que unos son esclavos en cualquier lugar; otros, en cambio, en ninguno. De la misma manera pasa con la nobleza. En efecto, los griegos piensan que son nobles no solamente en su patria, sino en cualquier lugar, mientras que los bárbaros son nobles únicamente en su casa, como si existieran una nobleza y una libertad absolutas y otras no absolutas, así como afirma la Helena de Teodectes:

descendiente de raíz divina por ambos lados¿quién podría considerar justo llamarme esclava?26

Cada vez que hablan así, distinguen el esclavo y el libre y los nobles y los de baja cuna solamente según el criterio de la virtud y el vicio. [1255b] Pues consideran justo que, como de un hombre nace un hombre y de un animal salvaje un animal salvaje, así de los buenos un bueno. La naturaleza intenta hacerlo a menudo, sin embargo, no puede.