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- Herausgeber: UTB
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Deutsch
Postkoloniale und dekoloniale Studien machen immer mehr von sich reden. In den letzten beiden Jahrzehnten entwickelten sich in unterschiedlichen Kontexten und Sprachräumen weltweit verschiedene Versuche, die Lernfortschritte der postkolonialen Studien auch für die Theologie fruchtbar zu machen. Dieses Lehrbuch gibt einen grundlegenden Einblick in dieses Gebiet, indem es sich an zentralen Begriffen und Methoden orientiert. Zahlreiche Beispiele, vorgestellte Autorinnen und Autoren sowie weiterführende Literaturhinweise regen dazu an, sich vertieft mit einzelnen Themenbereichen auseinanderzusetzen. Zuletzt widmet sich das Buch auch möglichen Konsequenzen für Theologie und Kirche in Mitteleuropa.
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Seitenzahl: 507
Veröffentlichungsjahr: 2021
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Stefan Silber
Postkoloniale Theologien
Eine Einführung
Umschlagabbildung: © istock.com/Juliano Carvalho
© 2021 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KGDischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
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Internet: www.narr.deeMail: [email protected]
Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart
utb-Nr. 5669
ISBN 978-3-8252-5669-2 (Print)
ISBN 978-3-8463-5669-2 (ePub)
Inhalt
Vorwort
Ohne es zu ahnen, hatte ich mich schon lange mit postkolonialen Themen beschäftigt, als ich etwa um das Jahr 2010 zum ersten Mal intensiv mit diesem Begriff und mit den Theorien und Studien, die damit verbunden sind, in Berührung kam. Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung und andere Theologien ‚der Dritten Welt‘ – wie man in den 1980er Jahren völlig selbstverständlich formulieren konnte – begleiten mich seit Beginn meines Theologiestudiums und bereits zwei bis drei Jahre zuvor. Später übten auch die vielfältigen interkulturellen und indigenen Theologien eine große Faszination auf mich aus, vor allem als ich 1997-2002 in Bolivien lebte und arbeitete. Alle diese Theologien entstanden in der Auseinandersetzung mit Kontexten, die man heute als postkolonial bezeichnen könnte. Die postkolonialen und dekolonialen1 Theorien, die sich in etwa derselben Zeit entwickelten, wurden erst in den letzten zehn bis fünfzehn Jahren als wichtige GesprächspartnerInnen für die Fortentwicklung dieser Theologien in Anspruch genommen – wenigstens in meiner Wahrnehmung.
Die Auseinandersetzung mit postkolonialen Theologien war für mich dementsprechend folgerichtig. Zugleich bedeuteten sie für mich eine grundlegende theologische Verunsicherung. Denn der Standort, von dem aus ich diese Auseinandersetzung betrieb, war (und ist bis heute) der eines männlichen weißen Erstwelttheologen, der in Europa lebt und arbeitet. Genau dieser Standort wird aufgrund seiner vielfältigen hegemonialen Privilegien vom Postkolonialismus in Frage gestellt. Was bedeutet es demnach, von ihm aus über postkoloniale Theologien zu forschen und zu schreiben?
Gastprofessuren in El Salvador (2017) und Bolivien (2018) zum Thema des Postkolonialismus ermöglichten es mir, meinen persönlichen Standpunkt in der Auseinandersetzung mit weniger privilegierten Perspektiven selbstkritisch zu schärfen. Diese Erfahrungen haben mich ermutigt, die Herausforderungen der postkolonialen Theologien auch deutschsprachigen Kontexten besser zugänglich zu machen. Denn unsere Welt ist im Ganzen postkolonial, nicht nur die Staaten, die aus den Kolonien hervorgegangen sind. Daher werden Kirche und Theologie insgesamt vom Postkolonialismus angefragt, gerade auch wir in Europa. Denn unsere koloniale Vergangenheit fordert uns immer wieder heraus, uns der postkolonialen Gegenwart und ihren Problemen zu stellen.
Diese Einführung in postkoloniale Theologien soll dem Ziel dienen, die Fragen und Herausforderungen post- und dekolonialer Studien für die Theologie besser kennenzulernen. Sie richtet sich auf grundlegende fundamentaltheologische und methodische Fragen und arbeitet dabei exemplarisch mit zahlreichen verschiedenen Beispielen aus unterschiedlichen theologischen Fachgebieten. Es lassen sich daher konkrete Überlegungen u.a. für die Exegese, die Dogmatik, die Kirchengeschichte, die Praktische Theologie, die Sozialethik und eben auch für die Fundamentaltheologie anschließen.
Ich danke zahlreichen GesprächspartnerInnen in Bolivien, Brasilien, El Salvador und aus anderen lateinamerikanischen Ländern, aber auch aus anderen Teilen der Welt sowie nicht zuletzt auch aus und in Europa für vielfältige hilfreiche Anregungen und konstruktive Kritik. Ebenso danke ich allen postkolonialen Theologinnen und Theologen, deren Literatur ich in der Auseinandersetzung mit diesen Fragen lesen durfte, und die zum Teil in diesem Buch besprochen wird. Ich bemühe mich wiederzugeben, was ich gelernt habe. Alle Fehler und Fehleinschätzungen sind daher meine eigenen; die Leistungen und Erkenntnisse postkolonialer Theologien verdanke ich anderen.
Sailauf, 1. Februar 2021
Stefan Silber
1Was heißt denn hier ‚postkolonial‘? Grundlagen
Postkoloniale Studien und Theorien machen immer mehr von sich reden. Das Stichwort taucht inzwischen in sehr vielen geistes- und sozialwissenschaftlichen Bereichen auf. In den letzten zwei Jahrzehnten entwickelte sich weltweit auch in der Theologie eine vielfältige Rezeption dieser kritischen Denkweisen. In Deutschland steckt die Diskussion dazu jedoch eher noch in den Kinderschuhen.
Der Begriff ‚post-kolonial‘ kann dabei leicht zu Missverständnissen führen. Denn er bezieht sich in einem chronologischen Sinn zunächst lediglich darauf, dass diese Studien zeitlich ‚nach‘ dem Ende der kolonialen Herrschaften insbesondere Großbritanniens und Frankreichs in vielen Ländern Asiens und Afrikas in der Folge des Zweiten Weltkriegs entstanden sind. In einer inhaltlichen Perspektive geht es in der postkolonialen Kritik jedoch gerade darum aufzudecken, inwiefern die koloniale Herrschaft, ihre Denkweisen, ihre prägende kulturelle Kraft und ihre politischen und wirtschaftlichen Machtstrukturen über das offizielle Ende der Kolonialzeit hinaus erhalten geblieben und – möglicherweise in veränderten Gestalten – weiterhin wirksam sind.
Das zweite mögliche Missverständnis besteht darin, dass das Adjektiv ‚kolonial‘ in einem verengten Sinn nur auf Tatsachen und Verhältnisse bezogen wird, die offen und unmittelbar mit dem Kolonialismus zu tun haben. Die postkolonialen Studien machen hingegen darauf aufmerksam – und dies wird auch ein wesentliches Thema dieses Buches sein – dass die Kolonialzeit und die kolonialen Beziehungen eine sehr viel breitere und tiefere Wirkung und Wirkungsgeschichte entfaltet haben als gemeinhin angenommen wird. Der Postkolonialismus schließt daher auch gesellschaftliche und kulturelle Phänomene in seine Analysen ein, deren Zusammenhang mit dem Kolonialismus vielleicht nicht auf den ersten Blick ersichtlich ist. Postkoloniale Studien beschränken sich also nicht einfach auf eine Kritik des historischen Kolonialismus, sondern analysieren gegenwärtige kulturelle, wirtschaftliche und politische Konstellationen daraufhin, inwieweit sie durch historische Erfahrungen der Kolonialzeit bis in die Gegenwart hinein geprägt sind.
Bevor es in den weiteren Kapiteln dieses Buches um eine Einführung in die sich entwickelnden postkolonialen Theologien geht, sollen in einem ersten Schritt einige Grundlagen erarbeitet werden: Es folgt zuerst ein ganz knapper Überblick über die Geschichte und die Anliegen der postkolonialen Studien (mit Hinweisen auf sehr gute Einführungstexte in diese Theorien; vgl. 1.2). Anschließend stellen sich die Fragen, warum diese Studien auch eine Bedeutung für die Theologie besitzen (1.5) und warum man sich ihnen auch heute (1.4) und gerade auch in Deutschland stellen sollte (1.3). Zur Veranschaulichung stehen am Beginn drei kurze narrative Zugänge, die sehr gut in die Thematik einführen (1.1).
1.1Narrative Zugänge
Die tunesische Historikerin und Journalistin Sophie BessisBessis, Sophie erinnert sich an ihre Kindheit im Lyzeum Jules Ferry während der kolonialen Epoche Tunesiens:
„In der Pause verschwanden die nationalen Unterschiede angesichts des scheinbaren Ökumenismus der Kinderkameradschaft nicht. Es gab die Tunesierinnen, Araberinnen oder Jüdinnen im Gegensatz zu den ‚Französinnen‘, eine globale Einheit, deren Homogenität die besondere Freundschaft überschritt, die mit jeder von ihnen geschlossen werden konnte. Denn die Französinnen erdrückten uns mit ihrer Verachtung. Selbst wenn wir ihre Arroganz nicht akzeptierten, zweifelten wir nicht an ihrer Überlegenheit.
Denn erstens waren sie blond, mit langen, glatten Haaren, die mit einer eleganten Kopfbewegung zurückgeworfen werden konnten. Angesichts dieser fast engelhaften Natur bereitete uns die masochistische Betrachtung der schwarzen und lockigen Haare, die unseren Kopf schmückten, ungeheure Schmerzen.
Außerdem gingen sie zur Kommunion. Mit Brautkleidern, mit Tüll und Schleier, mit einem Messbuch in der Hand und einer Fülle frommer Bilder. […] Wer von uns, Muslimas und Jüdinnen, die dieselbe Dunkelheit teilten, träumte nicht einmal in ihrer Kindheit davon, Katholikin zu sein, um dieses Märchen zu erleben? […]
Vor der sechsten Klasse mussten wir wählen, welche zweite Sprache wir lernen wollten. Für meine Eltern war die Frage einfach: Wir waren zwar Juden, aber zuallererst Tunesier: also Arabisch. Nachdem sie meine Anmeldung gelesen hatte, rief meine Lehrerin mich zu sich: ‚Wie schade, dass Sie kein Englisch gewählt haben!‘, rief sie aus. Ich erinnerte mich lange an ihre traurige Stimme, die den kulturellen Rückschritt beklagte, zu dem ihre gute Schülerin verurteilt wurde.“1
In ihrer Erinnerung beschreibt BessisBessis, Sophie mehrere charakteristische Aspekte der kolonialen Kultur: Die tunesischen Kinder zweifelten nicht an der Überlegenheit der Französinnen. Diese Überlegenheit hatte körperliche, äußerliche Gründe (die Haare), kulturelle und religiöse Aspekte (die Erstkommunion, die Sprache) sowie wirtschaftliche und soziale Merkmale: „Die Französinnen machten Urlaub ‚in Frankreich‘“2. Dieses mythische, von den Urlaubsheimkehrerinnen als paradiesisch beschriebene Land war durch einen tiefen Abgrund von den tunesischen Mädchen entfernt. „Die bloße Tatsache, zu dieser Welt zu gehören […], verlieh [den Französinnen] einen legitimen Vorrang“3. Die eigene Identität hingegen wird konsequent abgewertet („Dunkelheit“, „Rückschritt“), wie es auch dem pädagogischen Ideal des kolonialen Schulsystems entspricht. Deswegen kommentiert sie: „Wir lernten, dass es wenig ruhmreich war, das zu sein, was wir waren.“4
Erst viel später, als die Autorin als Erwachsene Frankreich bereisen konnte, zeigte sich für sie endgültig, dass der gefühlte Abgrund, die Unterscheidung, die Hierarchisierung zwischen den französischen und den tunesischen Schülerinnen nicht selbstverständlich war, sondern ein Produkt ihres kolonialen Kontextes.
Frantz FanonFanon, Frantz, einer der Vordenker des Postkolonialismus und der Entkolonisierung, beschreibt in einer Erinnerung seine ersten Erfahrungen in Frankreich. In seinem Geburtsland Martinique war er sich zwar seiner Hautfarbe bewusst, aber nicht darauf vorbereitet, wie diese Hautfarbe im Blick weißer Menschen aussehen würde:
„‚Sieh mal, ein Neger!‘ Das stimmte. Ich amüsierte mich. ‚Sieh mal, ein Neger!‘ Langsam zog sich der Kreis zusammen. Ich amüsierte mich unverhohlen. ‚Mama, schau doch der Neger da, ich hab’ Angst!‘ Angst! Angst! Man fing also an, sich vor mir zu fürchten. Ich wollte mich amüsieren, bis zum Ersticken, doch das war mir unmöglich geworden.“5
Erst im Blick der anderen, die ihn ihm den „Neger“ sehen, erkennt er den Rassismus, dem er unterworfen ist, die gedanklichen und emotionalen Assoziationen, die offenbar mit seiner Hautfarbe verbunden sind:
„Ich war verantwortlich für meinen Körper, auch verantwortlich für meine Rasse, meine Vorfahren. Ich maß mich mit objektivem Blick, entdeckte meine Schwärze, meine ethnischen Merkmale – und Wörter zerrissen mir das Trommelfell: Menschenfresser, geistige Zurückgebliebenheit, Fetischismus, Rassenmakel, Sklavenschiffe.“6
Im Gegensatz zu der Selbstverständlichkeit, mit der er in der Karibik seine Hautfarbe betrachtete, interpretiert er den in Europa erfahrenen Rassismus als scheinbar „objektiven Blick“, als „ethnisches Merkmal“. Differenzen zwischen heller und dunkler Hautfarbe sind kein Grund, sich zu amüsieren, sondern Anlass für Angst. Sie stellen eine mentale Verbindung her zu Kannibalismus, Aberglaube und Unterwerfung. Diese Verbindung ist nicht per se vorhanden; sie wird vom Rassismus geschaffen und vom Kolonialismus aufrechterhalten. Sie überdauert auch die staatliche Unabhängigkeit der ehemaligen Kolonien von den europäischen Mächten.
Das dritte Beispiel verweist auf die vielfältigen Möglichkeiten des Widerstands gegen den Kolonialismus und seine Kultur prägende Macht. Nicht zufällig ist es dem Bereich der christlichen Religion entnommen, denn einerseits war diese Religion ein wichtiges Element der Stabilisierung kolonialer Herrschaft, andererseits enthielt sie immer auch Potenziale für den Widerstand und die kreative Ausgestaltung kolonialer und postkolonialer Kontexte. Damit wird auch bereits das Hauptthema dieses Buches transparent.
Die feministische und postkoloniale Theologin → KwokKwok, Pui-lan Pui-lan (Hongkong / USA) erzählt von einer Geschichte, die sie vor längerer Zeit in einem Archiv gefunden hatte („Ich habe längst vergessen, wo ich diese Geschichte gelesen habe“7). Eine Missionarin vom Beginn des 20. Jahrhunderts berichtete von einer chinesischen Frau, „die kaum lesen konnte“, aber mit Hilfe einer Nadel Verse aus der Bibel ausstach, um sie zu entfernen. Es waren die Verse, in denen der Apostel PaulusPaulus – der überlieferten Interpretation nach – „Frauen anwies, gehorsam zu sein und in der Kirche zu schweigen“8.
Trotz der kolonialen und missionarischen Situation, in der sie sich befand, war diese Frau weder unterwürfig noch verhielt sie sich passiv der aus Europa kommenden religiösen Unterweisung gegenüber.
„Anstatt sich der sexistischen Ideologie des PaulusPaulus anzuschließen, machte diese Frau von der Freiheit Gebrauch, auszuwählen und das, was sie als schädlich für Frauen ansah, zurückzuweisen.“9
Postkoloniale Theologie besteht für KwokKwok, Pui-lan nicht nur in der Erinnerung an solche Frauen und ihre kreative Aneignung bzw. Zurückweisung europäischer Herrschaftsansprüche auch innerhalb der christlichen Religion, sondern auch in einer Fortschreibung dieser Praxis, indem
„postkoloniale feministische Kritikerinnen und Kritiker […] die unzähligen Arten und Weisen [aufdecken], in denen Bibelwissenschaftlerinnen und Bibelwissenschaftler, unter ihnen auch FeministInnen, entweder an Kolonialismus und Neokolonialismus beteiligt gewesen sind oder sich des Kolonialismus und Neokolonialismus nicht bewusst waren.“10
Darüber hinaus reflektieren postkoloniale Theologien auch das spirituelle Potenzial, das im Christentum entdeckt oder verwirklicht werden kann, um dem Anspruch von Herrschaft, Ausbeutung und Entfremdung, mit dem das europäisch-koloniale Christentum auftritt, zu widerstehen.
Menschen, die heute in postkolonialen Gesellschaften leben, können häufig selbst solche Geschichten von der Persistenz des Kolonialismus und des Widerstands gegen ihn erzählen. Sie finden sich in ihnen unmittelbar wieder. Auch MigrantInnen in Deutschland, People of Colour und Menschen, die in langen Auslandsaufenthalten interkulturelle Erfahrungen gesammelt haben, können sich hierzulande oft schneller damit identifizieren als ein großer Teil der bundesdeutschen Bevölkerung, der solchen Erfahrungen nicht dieselbe Bedeutung zumisst. Postkoloniale Theologien und Theorien werden daher in der Zukunft sicher auch in unseren Breiten eine wachsende Bedeutung in der theologischen Diskussion entfalten, teils Zustimmung finden und teils Ablehnung erfahren.
1.2Postkoloniale Studien: Geschichte und Begriff
Im deutschsprachigen Raum gibt es bereits sehr gute Einführungen in die postkolonialen Studien, auf die hier verwiesen werden kann. Die wichtigste Sekundärliteratur wird im Anschluss an diesen Abschnitt vorgestellt. Der Überblick über Geschichte und Begriff des Postkolonialismus kann daher an dieser Stelle relativ kurz ausfallen. Theoretische Konzepte und Inhalte der postkolonialen Studien werden dann in den zentralen Kapiteln dieses Buches anhand ihrer Rezeption in die Theologie vorgestellt und diskutiert. Für eine vertiefte Befassung mit einzelnen AutorInnen und Begriffen der postkolonialen Studien muss auf die entsprechende Literatur verwiesen werden.
Postkoloniale Theorien wachsen aus der Vorgeschichte eines vielschichtigen Widerstands gegen die koloniale Herrschaft während der Kolonialzeit. Dieser Widerstand konnte sich im Alltag ereignen, auf juristischer oder philosophischer Ebene, im militärischen oder zivilen Bereich. Auch im religiösen Bereich sind zahlreiche verschiedene Formen des Widerstands bezeugt. Auf diesen Praktiken und Erfahrungen bauen die theoretischen Arbeiten des Postkolonialismus auf. Die starke Fokussierung postkolonialer und dekolonialer Theorien auf Diskurse in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sollte diese Geschichte des Widerstands und des prophetischen Widerspruchs in all seiner Vielschichtigkeit nicht verdecken.
Für die postkolonialen Studien im engeren, heute gebräuchlichen Sinn des Wortes gab die staatliche Unabhängigkeit asiatischer und afrikanischer Kolonien in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg zunächst den Anstoß zu kritischen Untersuchungen in englischsprachigen Geschichts- und Literaturwissenschaften, in denen der Einfluss der kolonialen Macht auf die Interpretation Verbindung von kolonialer Macht und Wissensproduktionvon Geschichte und Literatur aufgedeckt wurde: Die Darstellung und Interpretation historischer Ereignisse und sowohl die Inhalte wie auch die Erzählweise und die Interpretation literarischer Werke gehorchten in vieler Hinsicht den Machtinteressen der Kolonialherren, auch nach dem Ende ihrer politischen Macht. Durch kritische Analysen und alternative Erzählungen konnte ein alternativer, befreiender Blick auf scheinbar bekannte Tatsachen entwickelt werden. Schnell wurde diese kritische Perspektive auf die Verbindung von kolonialer Macht und Wissensproduktion auch in anderen akademischen Disziplinen aufgegriffen. Der Fokus auf Texte, der den Literatur- und Geschichtswissenschaften eigen ist, bleibt den postkolonialen Studien jedoch bis heute als Erbe erhalten, das teils auch kritisch angefragt wird.
Als ein Schlüsselereignis der Entwicklung der postkolonialen Theorien gilt weithin die Veröffentlichung der Studie „Orientalismus“ des palästinensischen Literaturwissenschaftlers Edward W. SaidSaid, Edward 19781. Said zeigt nicht nur an literarischen Werken und wissenschaftlichen Arbeiten aus der Kolonialzeit, sondern auch an Gebrauchstexten wie Reisebeschreibungen und bürokratischen Texten, dass in allen diesen Bereichen das Wissen über die Gegenden, die als Orient bezeichnet werden, mit der Intention konstruiert wurde (und wird), die Menschen, die dort leben, besser beherrschen zu können und ihre Ausbeutung zu legitimieren.
Etwa gleichzeitig befasste sich die Subaltern Studies Group – ein Zusammenschluss südasiatischer WissenschaftlerInnen um den indischen Historiker Ranajit GuhaGuha, Ranajit – mit einer Kritik der europäischen (v.a. britischen) Geschichtsschreibung über Indien und historisch verbundene Staaten. Mit dem Begriff des/der ‚Subalternen‘ griff die Gruppe ein Konzept von Antonio GramsciGramsci, Antonio auf, das in den postkolonialen Theorien prägend wurde, um Menschen zu bezeichnen, die in verschiedener oder sogar vielfacher Weise unterworfen und ausgebeutet sind.2 Ein wichtiges Mitglied dieser Gruppe war die indische Literaturwissenschaftlerin Gayatri Chakravorty SpivakSpivak, Gayatri. Sie brachte nicht nur den französischen Poststrukturalismus in die Debatte ein, für den sie als Expertin galt, seit sie 1976 De la grammatologie von Jacques DerridaDerrida, Jacques ins Englische übersetzt und mit einer vielbeachteten Einleitung versehen herausgegeben hatte. Sie vertritt auch eine konsequent feministische Position im Postkolonialismus und integriert kritisch-marxistisches Denken.3
SpivakSpivak, GayatriEpistemische Gewaltmacht auch darauf aufmerksam, dass die ↗ epistemologischen Voraussetzungen des Kolonialismus und die Ideen und Vorstellungen, mit denen er seine Herrschaft durchsetzt, nicht nur Gewalt nach sich ziehen, sondern als ↗ „epistemische Gewalt“4 bereits selbst beinhalten. Das scheinbare Wissen, das im Kolonialismus (und um seinetwillen) erzeugt wird, übt selbst Gewalt aus, da es konkrete Menschenbilder hervorbringt, durch die Menschen auf- und abgewertet werden und Herrschaft begründet wird.
Die Bereiche der interkulturellen Beziehungen und auch der Psychoanalyse wurden durch den indischen Literaturwissenschaftler Homi K. BhabhaBhabha, Homi mit den neomarxistischen und poststrukturalistischen Theorien des Postkolonialismus verknüpft. Durch BhabhaBhabha, Homi werden auch vielfältige, teils auch unbewusste Formen des Widerstands in kolonialen Beziehungen beschreibbar. In kritischer Rezeption der Orientalismusthese von SaidSaid, Edward macht BhabhaBhabha, Homi darauf aufmerksam, dass Identitäten niemals eindeutig und statisch sind, sich vielmehr in ↗ Hybridisierungsprozessen bilden und verändern.5
Ein wichtiger Vorläufer der postkolonialen Bewegung war der Psychiater und Autor Frantz FanonFanon, Frantz, der in der französischen Kolonie Martinique in der Karibik geboren wurde, in Frankreich und Nordafrika lebte und auf diese Weise das französische Kolonialsystem aus sehr unterschiedlichen Perspektiven kennenlernte, nicht zuletzt im zweiten Weltkrieg und in den algerischen Befreiungskriegen. Sein 1952 publiziertes Werk „Schwarze Haut, weiße Masken“6 (aus dem oben ein narrativer Zugang zitiert wurde) ist ein einflussreicher Bezugspunkt für das Thema des Rassismus innerhalb kolonialer Beziehungen.
Die Auseinandersetzung mit dem RassismusRassismus ist auch eines der zentralen Anliegen von Achille Mbembes „Kritik der schwarzen Vernunft“7 aus dem Jahr 2013. Der kamerunische Politikwissenschaftler MbembeMbembe, Achille und FanonFanon, Frantz zeigen, wie der Rassismus alle Ebenen des europäischen Kolonialismus durchzieht, prägt und legitimiert. Weder die Entstehung und historische Ausprägung des Kolonialismus noch seine nachhaltigen Konsequenzen in der Gegenwart sind ohne diesen Rassismus denkbar. Umgekehrt erfährt auch rassistisches Denken und Handeln durch den sich etablierenden Kolonialismus einen signifikanten Aufschwung. Die Analyse der Konstruktion von Machtverhältnissen zwischen Menschen unterschiedlicher Hautfarbe gehört daher auch zum Kernbestand postkolonialen Denkens.
Lateinamerikanische Dekoloniale TheorieTheorien, die sich kritisch mit kolonialen Machtbeziehungen auseinandersetzen, werden häufig unter das Stichwort ‚dekolonial‘ gefasst. Diese lateinamerikanischen AutorInnen distanzieren sich immer wieder von den postkolonialen Studien asiatischer und nordamerikanischer Prägung. Sie üben Kritik daran, dass im Postkolonialismus die ökonomischen und politischen Aspekte der Analyse schwächer ausgeprägt seien und dass die postkolonialen Studien sich stark an europäischen poststrukturalistischen Diskursen orientierten. Diese Kritik ist ernst zu nehmen, darf dabei aber auch nicht verallgemeinert werden. Sie sollte vor allem nicht dazu führen, die berechtigten Anliegen der verschiedenen postkolonialen Strömungen nicht in fruchtbarer Weise miteinander in Dialog zu bringen.8 In dieser Einführung stehen diese kritischen Aspekte – so berechtigt sie im Einzelnen sein mögen – daher auch nicht im Vordergrund, ebenso wenig wie die verschiedenen Kritiken, die es jeweils innerhalb der lateinamerikanischen und der anglophonen Forschungen gibt. Das Ziel dieses Buches ist es vielmehr, die Bandbreite und Wirkmächtigkeit post- und dekolonialen Denkens und ihre Konsequenzen in der Theologie vorzustellen.
Die lateinamerikanische dekoloniale Theorietradition speist sich aus den dependenztheoretischen Arbeiten der 1960er und 70er Jahre, der Weltsystem-Theorie von Immanuel WallersteinWallerstein, Immanuel und der interkulturellen Befreiungsphilosophie von Enrique DusselDussel, Enrique. Hier bestehen auch wichtige Berührungspunkte mit der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung. Da viele der ‚dekolonialen‘ AutorInnen in den USA leben und arbeiten, wird der Diskurs über diese theoretischen Ansätze sowohl in spanischer als auch in englischer Sprache geführt.
Einen streng kolonialismuskritischen Akzent erhielt die Diskussion mit der Einführung des Begriffs der ↗ ‚Kolonialität‘ durch den peruanischen Soziologen Aníbal QuijanoQuijano, Aníbal9, der in einem 1992 erschienenen Aufsatz damit die durchgängige Prägung der Denkweise ehemals kolonisierter Staaten und Kulturen bezeichnet, auch wenn die staatliche Unabhängigkeit – wie im Fall Lateinamerikas – schon seit zwei Jahrhunderten vollzogen ist. Für QuijanoQuijano, Aníbal ist diese Denkweise grundlegend im Rassismus begründet und zieht konkrete Auswirkungen auf wirtschaftliche Ausbeutung und soziale Exklusion nach sich. Später wurde der Begriff der Kolonialität in vielfacher Weise auch auf andere postkoloniale Beziehungen erweitert.10 Eine transdisziplinär arbeitende Arbeitsgruppe von WissenschaftlerInnen in Lateinamerika vertiefte unter dem Stichwort „Modernidad/Colonialidad“ oder „Modernität/KolonialitätModernität/Kolonialität“ die wechselseitigen Beziehungen zwischen der europäischen Moderne, dem Kolonialismus und der Kolonialität sowie ihre vielfältigen Konsequenzen in zahlreichen gesellschaftlichen und politischen Bereichen.11
Einer der profiliertesten Vertreter dieser Gruppe, der argentinische Literaturwissenschaftler Walter D. MignoloMignolo, Walter, verweist in seinen Arbeiten auf das prägend kolonialistische Erbe im europäischen Denken seit der Moderne und ruft zum „epistemischen Ungehorsam“12 auf. Darunter versteht er ein Denken über die von der kolonialen ↗ Epistemologie vorgegebenen Grenzen hinaus. Zahlreiche dekoloniale TheoretikerInnen greifen daher auf indigenes und afroamerikanisches Denken zurück und konstruieren von dort aus Kritiken an europäischen und kolonialen Denksystemen.13
Nicht nur in Lateinamerika ist das postkoloniale Denken sehr stark vom FeminismusFeminismus beeinflusst. Zahlreiche AutorInnen weltweit analysieren die wechselseitigen Beziehungen von Kolonialismus und Sexismus, in denen beide sich wechselseitig bestärken und aufgrund derer das koloniale Denken sich bis heute in besonderer Weise im Geschlechterverhältnis äußert. Die argentinische Anthropologin Rita SegatoSegato, Rita untersucht beispielsweise die komplexe Interdependenz zwischen Kolonialismus, Sexismus und Rassismus im Leben indigener Völker.14 Dass ein postkolonialer feministischer Diskurs auch nichtsprachliche Elemente einschließen muss, zeigt die bolivianische Soziologin Silvia Rivera CusicanquiRivera Cusicanqui, Silvia, die unter anderem Bilder, Theater, Webarbeiten und das Teilen von Essen in ihre soziologischen Arbeiten integriert.15
Heterogenes und differenziertes FeldNicht nur diese letzten Beispiele machen bereits deutlich, dass es sich bei den postkolonialen Studien um ein äußerst vielschichtiges, heterogenes und differenziertes Feld handelt. Es befindet sich auch in der Gegenwart immer noch in der Entwicklungsphase und verändert sich in dynamischer Weise. Diese Unübersichtlichkeit ist durchaus verständlich, denn die postkoloniale Kritik bezieht sich ausdrücklich auf bestimmte konkrete Kontexte, die von ihrer jeweiligen Geschichte, Kultur und Politik geprägt sind. Dass die Ergebnisse dann sehr unterschiedlich ausfallen, muss geradezu erwartet werden. Auch dass zwischen VertreterInnen postkolonialer Theorien bisweilen heftige Konflikte ausbrechen oder bestehen, kann nicht verwundern. Denn keine dieser Theorien kommt ohne einen – wie auch immer gearteten – Bezug auf die europäische Geistesgeschichte aus, während diese von ihnen ja zugleich aufs Schärfste kritisiert wird. Der indische Historiker Dipesh ChakrabartyChakrabarty, Dipesh nennt dies ein „postkoloniales Dilemma“:
„Die Gedankenwelt, die während des Zeitalters der europäischen Expansion und Kolonialherrschaft entstand, erscheint zur Beschreibung und Analyse der eigenen (nichtwestlichen) Geschichte und Gesellschaft ebenso unverzichtbar wie ungenügend.“16
GemeinsamkeitenTrotz der teils konfliktiven Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen postkolonialen Strömungen und ‚Schulen‘ lässt sich als Gemeinsamkeit zwischen ihnen erkennen, dass sie den Kolonialismus nicht nur als ein Geschehen in der Vergangenheit betrachten, sondern seine gegenwärtigen Konsequenzen (im kulturellen, epistemischen, soziologischen, wirtschaftlichen, politischen – und eben auch religiösen Bereich) als eine grundlegende Ursache von Konflikten und Problemen der Gegenwart analysieren. Diese Kritik wird heute in zahlreichen wissenschaftlichen Disziplinen geübt, in interdisziplinären Arbeiten und in Versuchen, die starre Einteilung in wissenschaftliche Disziplinen, die ebenfalls der europäischen Geistesgeschichte geschuldet ist, zu überwinden, die Wissenschaften zu „entdisziplinieren“17.
Der Fokus auf die Kritik an Kolonialismus und Kolonialität bringt es mit sich, dass die Gefahr besteht, postkoloniale Kontexte und Kulturen auf ihre postkoloniale Kondition zu reduzieren. Auf diese Weise würde der Postkolonialismus selbst in der Falle des ↗ Eurozentrismus verbleiben. Das von MignoloMignolo, Walter und anderen eingeforderte Denken über die Grenzen hinaus und die beispielsweise von BhabhaBhabha, Homi und SaidSaid, Edward ermöglichten Perspektivwechsel in der Analyse der kolonialen und postkolonialen Beziehungen öffnen aber vielfältige Auswege aus dem Dilemma. Die theologischen Beispiele in diesem Buch werden einige dieser Auswege vorstellen und zugleich die inhaltliche und methodische Vielfalt in der Auseinandersetzung mit dem Erbe des Kolonialismus sichtbar machen.
Literaturhinweise
Seit einigen Jahren gibt es einige sehr gute Einführungen in postkoloniale Theorien in deutscher Sprache. Insbesondere muss hier die schon klassische Einführung von María do Mar Castro VarelaCastro-Varela, María do Mar und Nikita DhawanDhawan, Nikita18 genannt werden, die inzwischen in dritter, erweiterter Auflage vorliegt. Sie ist vor allem kulturwissenschaftlich ausgerichtet und orientiert sich in erster Linie an SaidSaid, Edward, SpivakSpivak, Gayatri und BhabhaBhabha, Homi und damit an den anglophonen, asiatischen Varianten der postkolonialen Theorien.
Einen anderen Weg geht Ina KernerKerner, Ina mit ihrer stärker politikwissenschaftlich akzentuierten Einführung19, die thematisch gegliedert ist. Sie greift über den asiatischen Kontext hinaus und behandelt gezielt auch sozioökonomische Themen des Postkolonialismus. Eine gute Einführung in die Grundbegriffe der postkolonialen Studien findet sich auch in dem theologischen Sammelband von Andreas NehringNehring, Andreas und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon (geb. TieleschWiesgickl, Simon)20. Sie setzen die Darstellung zentraler Themen der postkolonialen Theorien gleich in Beziehung mit der Theologie.
Bereits 2002 gaben Sebastian ConradConrad, Sebastian und Shalini RanderiaRanderia, Shalini einen Sammelband21 heraus, in dem Übersetzungen von wichtigen Texten der postkolonialen Studien für die deutschsprachige Öffentlichkeit bereitgestellt wurden. Sie eignen sich für einen ersten Einstieg in die globale Diskussion; die Einleitung der HerausgeberInnen verbindet diese mit deutschen und mitteleuropäischen Kontexten.
Im Sammelband „Schlüsselwerke der Postcolonial Studies“ von Julia ReuterReuter, Julia und Alexandra KarentzosKarentzos, Alexandra22 stellen deutschsprachige AutorInnen einige der auch hier schon genannten AutorInnen und Arbeiten (sowie einige weitere) vor. Darüber hinaus wird die Rezeption der postkolonialen Theorien in verschiedenen akademischen Disziplinen untersucht und besprochen. Die wichtige Frage, wie der Kolonialismus deutsche Geschichte, Kultur und Wissenschaft prägt, untersuchen zahlreiche AutorInnen aus unterschiedlichen Fachbereichen in dem von Marianne Bechhaus-GerstBechhaus-Gerst, Marianne und Joachim ZellerZeller, Joachim editierten Buch „Deutschland postkolonial?“23.
Das „Handbuch Postkolonialismus und Literatur“, das Dirk GöttscheGöttsche, Dirk, Axel DunkerDunker, Axel und Gabriele DürbeckDürbeck, Gabriele herausgegeben haben24, stellt auf wenigen Seiten ebenfalls SaidSaid, Edward, SpivakSpivak, Gayatri und BhabhaBhabha, Homi sowie summarisch weitere anglophone und frankophone AutorInnen vor. Neben einem Blick in verschiedene Fächer der Literaturwissenschaft und unterschiedliche Sprachräume findet sich hier auch ein lexikalischer Überblick über 30 wichtige postkoloniale Begriffe, die vor allem, aber nicht nur in der Literaturwissenschaft eine Rolle spielen.
1.3Postkoloniales Deutschland?
Die historische Verstrickung Deutschlands1 in den Kolonialismus ist in unserem Bewusstsein normalerweise nicht so präsent wie die Verantwortung anderer europäischer Staaten wie Großbritannien, Frankreich und Spanien. Aus diesem Grund werden auch postkoloniale Theorien in Deutschland bislang deutlich weniger zur Kenntnis genommen als dies beispielsweise im anglophonen Raum der Fall ist2.
Tatsächlich wird selbst die explizite Kolonialgeschichte3 Deutschlands in vielen Bereichen nach wie vor ignoriert. Insbesondere die Politik tut sich schwer mit einer Anerkennung der von deutschen Militärs und Kolonialbeamten etwa im heutigen Namibia begangenen Verbrechen. Aber auch Museen, Kunstsammlungen und Universitäten stellen sich häufig nicht der historischen Verantwortung angesichts der bei ihnen lagernden oder ausgestellten Kunst- oder Ritualgegenstände und anderen geraubten Eigentums. Die verwendeten Argumente scheinen dabei gelegentlich direkt der Kolonialzeit entsprungen4. Selbst wenn es um Schädel, Knochen und andere Körperteile von Menschen aus Kolonialgebieten geht, die in anthropologischen oder medizinischen Sammlungen aufbewahrt werden, wehren sich deutsche Verantwortliche bisweilen immer noch gegen eine ordnungsgemäße Rückführung und kulturgerechte Bestattung. Auch kirchlichen Archiven und Museen für Ethnologie und/oder Missionsgeschichte stellen sich diese Herausforderungen5.
Über die tatsächliche Eroberung von Kolonialgebieten für die deutsche Herrschaft hinaus lässt sich in der Literatur des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts eine breite Strömung des Kolonialer Enthusiasmuskolonialen Enthusiasmus ausmachen, in der sich Fernweh, Machtphantasien, Überlegenheitsanspruch, Neugier und handfeste finanzielle Interessen verbinden. Dieser kolonialistische Enthusiasmus ist bruchlos bis in den Nationalsozialismus hinein nachweisbar6.
Darüber hinaus leisteten zahlreiche deutsche SiedlerInnen, Forscher, Militärs, Geschäftsleute, MissionarInnen und Abenteurer, die in den Kolonien anderer europäischer Staaten unterwegs waren, einen Beitrag zum deutschen Kolonialismus, ohne dass ein deutscher Staat oder deutsche Institutionen unmittelbar beteiligt gewesen sein mussten. Durch ihre Kontakte in die Heimat beeinflussten diese Einzelpersonen ebenfalls das koloniale Denken in Deutschland. Nicht zuletzt ist die Bedeutung deutscher Banken für den Kolonialismus nicht zu unterschätzen.
In der Gegenwart sind die Auswirkungen dieser Geschichte subtiler zu erfahren, aber deswegen nicht weniger wirksam7. Sabine JaroschJarosch, Sabine spricht von „Koloniale Wundenkolonialen Wunden“ in der Gegenwart der deutschen Gesellschaft, in denen die Kolonialgeschichte immer wieder schmerzlich zu spüren ist. Sie nennt als Beispiele für solche Wunden unter anderem:
„Bis heute finden sich in zahlreichen deutschen Cafés Statuen oder Bilder von schwarzen DienerInnen. Schokoladenwerbung gebraucht die rassistische Figur des ‚Mohren‘. An rassistischer Sprachpraxis in Kinderbüchern wird vehement festgehalten, auch wenn Betroffene äußern, wie verletzend sie bestimmte Ausdrücke finden. […] Es gibt massiven politischen und gesellschaftlichen Widerstand gegen Initiativen zur Umbenennung von Straßennamen, die nach Kolonialverbrechern benannt sind. Schwarze Menschen und People of Color […] sind häufiger Polizeikontrollen ausgesetzt, weil sie allein aufgrund ihrer Hautfarbe ins ‚Täterprofil‘ passen. Menschen, die keine ‚weiße‘ Pigmentierung aufweisen, werden immer wieder in die Situation gebracht, sich als ‚Geanderte‘ zu fühlen, als nicht zur deutschen Gesellschaft Zugehörige.“8
Zahlreiche Initiativen in größeren deutschen Städten haben es sich zur Aufgabe gemacht, diese Gegenwart des Kolonialen im Alltag sichtbar zu machen und kritisch herauszuheben. Mit alternativen Stadtführungen (teils auch virtuell erlebbar) machen sie auf ProtagonistInnen des Kolonialismus, ehemalige und gegenwärtige Kolonialinstitutionen, Denkmäler und Straßennamen, Namen und Geschäftszeichen von Hotels und Apotheken usw. aufmerksam, um auf die Wirksamkeit kolonialer Denkweisen und Praktiken bis in die Gegenwart hinzuweisen und auf eine Verhaltensänderung hinzuwirken9.
Der Kolonialismus wirkt auch in Erfahrungen von alltäglichem, strukturellem und unterbewusstem Rassismus fort, von denen People of Colour und MigrantInnen in Deutschland berichten. Sie werden häufig mit den kulturellen Erinnerungen an die deutsche Kolonialzeit in Verbindung gebracht, die – wie beschrieben – umfassender ist als die konkrete Kolonialherrschaft des Deutschen Reiches. Ein nicht zu unterschätzendes Problem, das unmittelbar mit dem Kolonialismus zu tun hat, ist die in Deutschland weit verbreitete und vielschichtige Islamfeindlichkeit. Hito SteyerlSteyerl, Hito und Encarnación Gutiérrez RodríguezGutiérrez Rodríguez, Encarnación sprechen bezüglich solcher Erfahrungen mit Rassismus in Deutschland von der „Koloniale Kontinuitätkoloniale[n] Kontinuität der Bundesrepublik“10 und verweisen insbesondere auf die Arbeiten Schwarzer11 Feministinnen seit den 1980er Jahren.
→ Michael NausnerNausner, Michael, österreichisch-schwedischer Theologe, erinnert daran, dass nicht nur das Christentum in seiner Geschichte eine „intime Komplizität […] mit der Kolonialisierung“12 aufwies, sondern dass die heutigen Migrationsformen eine „Spätfolge“13 dieser Kolonial- und Missionsgeschichte seien. Darüber hinaus erkennt er mehrere Zusammenhänge zwischen Migration und kirchlichem Leben in Mitteleuropa: Religionen spielen zwar einerseits eine wichtige Rolle bei der Integration von MigrantInnen, andererseits führt aber eine starke Zuwanderung auch zur Bildung von Diaspora-Religionen und christlichen Gruppen mit verschiedenen kulturellen Hintergründen. Auf diese Weise tragen migrantische christliche Gruppen auch postkoloniale Konfliktkonstellationen in Kirchen und Gemeinden Mitteleuropas. Um dieser Herausforderung gerecht zu werden plädiert NausnerNausner, Michael dafür, die theologische Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Migration nicht allein der praktischen Theologie und der Missionswissenschaft zu überlassen, sondern auch in der systematischen Theologie nach den grundlegenden Konsequenzen dieser komplexen Herausforderung für Theologie und Kirchen hierzulande zu fragen14.
Der deutsche Theologe Simon WiesgicklWiesgickl, Simon, der auch in Hongkong lehrte, hat in seiner Dissertation gründlich herausgearbeitet, wie die Entstehung und Entwicklung der historisch-kritischen Exegese in Deutschland einerseits ohne den Kolonialismus nicht denkbar gewesen wäre und sie andererseits aber auch zahlreiche Denkmuster und Stereotypen des kolonialen Zeitalters integrierte. So lassen sich in exegetischen Texten der ↗ Eurozentrismus, der Überlegenheitsanspruch deutscher ExpertInnen und sogar Wechselwirkungen mit dem Antisemitismus zeigen, die alle auch eine wichtige Rolle in der Kolonialideologie deutscher Prägung spielen. Solche kritischen Untersuchungen wären auch in anderen theologischen und theologiegeschichtlichen Bereichen überaus wünschenswert15.
Eine weitere Postkoloniale Realität in der deutschen Kirchepostkoloniale Realität in der deutschen Kirche besteht bis heute in den vielschichtigen Beziehungen zwischen Deutschland und früheren Kolonialstaaten auch anderer Länder durch Ordensgemeinschaften und Hilfswerke. Diese Beziehungen bestehen teilweise bereits seit vielen Jahrzehnten und haben in dieser Zeit auch bereits vielfach ihren Charakter transformiert. Dennoch beruhen sie ursprünglich auf kolonialen Verhältnissen, die nicht immer hinreichend im kritischen Bewusstsein sind. Die Diskussion postkolonialer Theorien wurde in manchen dieser Institutionen jedoch bereits aufgenommen16.
Eine grundlegende Nachwirkung des Kolonialismus in Deutschland, die vielfache Konsequenzen nach sich zieht, lässt sich schließlich auf ↗ epistemologischer Ebene greifbar machen: Der europäische Kolonialismus insbesondere des 19. Jahrhunderts wäre nicht denkbar gewesen ohne die ideologischen Voraussetzungen des deutschen Idealismus und der Aufklärung insgesamt. Gayatri SpivakSpivak, Gayatri merkt hierzu an, dass Deutschland eine zentrale philosophische und intellektuelle Rolle bei der Ausarbeitung und Durchführung einer kolonialen Ideologie spielte: „Das kulturelle und intellektuelle ‚Deutschland‘ […] war die Hauptquelle der pedantischen Denkrichtung, die eine Identitätsbegrifflichkeit einführte,“17 die zur Benennung, Bewertung und Einhegung kolonialer Erfahrungen diente. Unter ausdrücklicher Bezugnahme auf KantKant, Immanuel, HegelHegel, Georg Wilhelm Friedrich und MarxMarx, Karl schreibt sie: „Deutschland produzierte die autorisierten ‚universalen‘ Erzählungen, in denen das Subjekt unweigerlich ein europäisches war.“18
Diese Philosophien des 18. und 19. Jahrhunderts prägen deutsche Denkweise bis in die Gegenwart. Das identitäre Denken vom so genannten ‚christlichen Abendland‘ ist nur ein Beispiel für den Ausschluss scheinbar fremder oder ‚anderer‘ Kulturen von einer unterstellten ‚Leitkultur‘. Auch der in vielen Bereichen nach wie vor wirksame Eurozentrischer Überlegenheitsansprucheurozentrische Überlegenheitsanspruch gegenüber Entwicklungen in anderen Teilen der Welt lässt sich hier nennen. Ein Christentum, das seine asiatischen Wurzeln vergessen zu haben scheint und sich als ‚europäisches‘ versteht, zumal in seiner eurozentrischen katholischen Variante, muss sich dieser kritischen Anfrage in weitaus verstärktem Maß stellen.
1.4Koloniale Kontexte heute
Auch wenn die meisten Kolonien inzwischen staatliche Unabhängigkeit erlangt haben, ist der Kolonialismus keine abgeschlossene Episode der Vergangenheit. Er prägt die Gegenwart auf vielfältige Weise. Der Postkolonialismus als globale wissenschaftliche Strömung versteht sich daher auch als eine kritische Auseinandersetzung mit den Auswirkungen der Kolonialzeit in der Gegenwart, die sich auf sehr unterschiedlichen Ebenen bemerkbar machen: in wirtschaftlicher Abhängigkeit, in kulturellen Hierarchien und Exklusionen und auf ↗ epistemologischer Ebene. Zugleich lassen sich auch globale Gegenbewegungen mit diesem kolonialen Weiterwirken des Kolonialismus wahrnehmen, die ebenfalls auf diesen verschiedenen Ebenen agieren.
In vielen Bereichen der internationalen wirtschaftlichen Beziehungen werden gegenwärtig unter dem Stichwort des NeokolonialismusNeokolonialismus unterschiedliche Ausbeutungsverhältnisse diskutiert, die sich vom historischen Kolonialismus dadurch unterscheiden, dass die ausgebeuteten Regionen formal ihre staatliche Unabhängigkeit besitzen. Durch Bergbaukonzessionen, Investitionen und Handelsverträge werden diese Neokolonien jedoch dazu gebracht, das zu produzieren, was der internationale Investor vorgibt, und nicht das, was von der lokalen Bevölkerung benötigt wird. Besonders drastisch macht sich dies im landwirtschaftlichen Sektor bemerkbar.
Eine andere Form des Neokolonialismus kann beobachtet werden, wenn Arbeitsplätze etwa in der Bekleidungs- oder Informationsindustrie in Ländern geschaffen werden, die ein wesentlich geringeres Lohnniveau und eine schlechtere Arbeitsgesetzgebung als die industrialisierten Staaten besitzen. In vielen Fällen wird von den armen Ländern selbst die Gesetzgebung so ‚investorenfreundlich‘ gestaltet, dass die Arbeiterinnen und Arbeiter unter extrem prekären, teils der Sklaverei ähnelnden Bedingungen zu arbeiten gezwungen sind. Eine dritte Form des Neokolonialismus findet sich in der Auslagerung der Konsequenzen des Klimawandels in die Länder und Regionen, die ihn am wenigsten verursacht haben. Diese drei Beispiele sollen die Phänomene des Neokolonialismus nur exemplarisch und nicht erschöpfend aufzeigen.
Der mexikanische Soziologe Pablo González CasanovaGonzález Casanova, Pablo wies bereits in den 1960er Jahren darauf hin, dass trotz der staatlichen Unabhängigkeit und zahlreichen anderen sozio-ökonomischen Veränderungen in den Postkolonien wirtschaftliche Strukturen erhalten bleiben, die sowohl die globale Ausbeutung weiter aufrechterhalten als auch die Entwicklung eines ‚Interner Kolonialismusinternen Kolonialismus‘ begünstigen, durch den einheimische Eliten und bestimmte Landesregionen koloniale Machtverhältnisse über andere Teile des Landes weiterführen können1. Dies zeigt sich beispielsweise in der systematischen Ausbeutung ländlicher und von Bergbau betroffener Regionen, die häufig durch eine Zentralregierung unterstützt wird. Derzeit wird ein solcher interner Kolonialismus besonders drastisch in der Amazonienregion wahrgenommen2.
Weitere koloniale und neokoloniale Kontexte finden sich im Zusammenhang mit den vielfältigen Migrationsbewegungen der Gegenwart3. Einerseits gehören neokoloniale Ausbeutung und Gewaltszenarien, die mit ihr verbunden sind, zu den wesentlichen push-Faktoren der Migration, andererseits muss unter den pull-Faktoren die sich öffnende Schere zwischen den weltweiten Gewinnern und den Verlierern der kapitalistischen Globalisierung identifiziert werden. Geduldete und sich illegal aufhaltende MigrantInnen werden darüber hinaus häufig auch in Europa unter sklavenähnlichen Arbeitsbedingungen oder in anderen prekären Arbeitsverhältnissen ausgebeutet. Von ihren Ursprungsländern angefangen sind MigrantInnen auf dem ganzen Weg ihrer Migration bis in die Zielländer überall dem Rassismus und Hierarchien kultureller Überlegenheit ausgesetzt, die ihren Ursprung nicht zuletzt in den Jahrhunderten der europäischen Kolonialpraxis besitzen.
Ebenso wie die wirtschaftlichen Strukturen des Kolonialismus besitzen auch seine Kulturelle Tiefenschichtenkulturellen Tiefenschichten eine Langlebigkeit, die nicht durch das Ende der Kolonialzeit einfach überwunden oder durchbrochen werden kann. Aníbal QuijanoQuijano, Aníbal nennt die Hartnäckigkeit dieser kulturellen Prägungen die ↗ Kolonialität:
„Sie besteht […] aus einer Kolonisierung der Vorstellungswelt (imaginario) des Dominierten. Das heißt, sie handelt innerhalb dieser Vorstellungswelt. In gewisser Weise ist sie ein Teil davon.“4
Dies bedeutet, dass die Vorstellungswelt der Menschen selbst kolonisiert, also bis in die Gegenwart den Bedingungen des Kolonialismus unterworfen ist. Gleichzeitig ist es diese Vorstellungswelt selbst, die diese kulturellen Bedingungen des Kolonialismus aufrechterhält, weil sie sie für selbstverständlich einstuft. Dies ist der Grund, weshalb die koloniale Abwertung der einheimischen Kulturen und die unterbewusste Aufwertung alles Europäischen in den ehemals Unterworfenen und Unterwerfenden gleichermaßen nachwirkt und bis in die Gegenwart kulturprägende Macht ausübt. Ein wichtiges Werkzeug der Kolonialität ist nach QuijanoQuijano, Aníbal der Rassismus, da er oberflächliche Unterschiede im Aussehen der Menschen dazu nutzt, kulturelle Auf- und Abwertung individuell zuzuordnen.
Wirtschaftliche und kulturelle Kolonialität bedingen und befördern sich gegenseitig. Die ökonomische Ausbeutung wird legitimiert und akzeptabel durch die abwertende kulturelle (Selbst-)Einschätzung, und die kulturelle Abwertung verstärkt sich durch wachsende Armut und Prekarität. Diese wechselseitige Verstärkung postkolonialer Erfahrungen in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen ist ein wichtiges Thema der Kritik im Postkolonialismus. Sie verweist auf die unterbewusste, für selbstverständlich gehaltene hartnäckige Überlebenskraft kolonialer Verstehensmuster.
Man kann die Wirkung dieser Hinterlassenschaften des Kolonialismus als ↗ epistemologisch bezeichnen: Sie verändern die Art und Weise, wie Menschen sich selbst und die Welt, in der sie leben, wahrnehmen. Beziehungen zwischen Menschen verschiedener Herkunft, Sprache oder Hautfarbe werden unterbewusst auf einer kolonialen Folie gelesen und damit von vornherein in diese Erblast der Kolonialität eingeordnet. Das Recht transnationaler Unternehmen auf die Ausbeutung von Rohstoffen, Energiegewinnung und landwirtschaftlicher Produktion wird nicht hinterfragt, weil in der Koloniale Erinnerungkolonialen Erinnerung die Vormacht und damit das Vorrecht der ehemaligen Kolonialstaaten gar nicht in Zweifel gezogen werden. Dies geschieht sowohl auf der Seite der vormals Kolonisierten wie der ehedem Kolonisierenden.
Auch innerhalb der Staaten Europas und Nordamerikas wirkt diese koloniale Erinnerung: Die kolonialen Beziehungen haben nicht nur die Vorstellungswelt der Dominierten verändert und nachhaltig geprägt, sondern auch die der Eroberer. Die Überlegenheit der heute durch den Kapitalismus Mächtigen ist scheinbar selbstverständlich auch eine kulturelle und politische Überlegenheit. Sie scheint durch faktische Gegebenheiten legitim und wird durch ebenso vorurteilsbelastete ‚Wissenschaft‘ akademisch abgesichert. Ebenso üben ↗ Eurozentrismus und Weiße Überlegenheit häufig unhinterfragt ihren kulturellen Einfluss aus.
Die Kritik an diesen scheinbaren Selbstverständlichkeiten ist ein wesentliches Thema der postkolonialen Studien. Sie streben an, die verborgenen Strukturen der Kolonialität aufzudecken, zu kritisieren und zu verändern. Auch die Postkoloniale Theologienpostkolonialen Theologien, die in diesem Buch im Mittelpunkt stehen, zielen die Kritik dieser tief liegenden kulturellen Überzeugungen an, rücken jedoch zugleich auch das Feld der Religionen in den Mittelpunkt. Sie fragen zum einen nach der Verantwortung der Religion für die Ausprägung dieser selbstverständlich hierarchischen Vorstellungswelt des Kolonialismus und zum anderen auch nach den Konsequenzen, die der Kolonialismus seinerseits für die Konstruktion von Theologien nach sich gezogen hat.
Postkoloniale Theologien und Studien allgemein fügen sich damit in ein globales Netz des Widerstands gegen die Kolonialität und den Kolonialismus ein, das auch schon zu Kolonialzeiten existierte. Denn solchen Widerstand gibt es ungefähr ebenso lange wie den Kolonialismus selbst, auch innerhalb der Kirchen und der Theologie. Er steht diesem jedoch nicht als homogener Block gegenüber, sondern ist durch vielfältige Verbindungen mit dem Kolonialismus selbst unauflöslich verflochten und äußert sich in unterschiedlichen Strategien und Praktiken.
Gleichzeitig mit der neoliberalen Globalisierung kann daher heute auch von einer Globalisierung der Solidarität, der Gerechtigkeit oder der Hoffnung die Rede sein. Menschen versuchen an vielen Orten mit sehr unterschiedlichen Methoden gemeinsam an der Selbstverständlichkeit der vielfältigen zerstörerischen Strukturen der Gegenwart zu rütteln. Sie sind dabei selbst auch der Erblast der Kolonialität unterworfen und müssen daher ihr eigenes Tun auch immer wieder selbstkritisch hinterfragen. Ein wichtiges Element dieser Selbstkritik sind dabei eben die vielfältigen und in Entwicklung begriffenen postkolonialen Studien, genauso wie umgekehrt der selbstkritische Blick auf die eigene Produktion zum Selbstverständnis des Postkolonialismus insgesamt gehört.
1.5Bedeutung der postkolonialen Studien für die Theologie
Auch ChristInnen sind Teil dieser globalen Prozesse – der ↗ Kolonialität und des Widerstands. Die Verflechtungen der christlichen Mission mit den Gewalttaten des Kolonialismus sind weithin bekannt und wurden vielfach kritisch analysiert. Bereits während der Kolonialzeit wie auch danach sind ChristInnen – als Einzelne, aber auch in Repräsentation ihrer kirchlichen Institutionen – sowohl auf der Seite der Zerstörungen wie auf der des Widerstandes zu finden. Viele von ihnen – wie der Dominikaner Bartolomé de las CasasLas Casas, Bartolomé de – waren zudem zugleich Kolonisatoren und Kritiker des Kolonialismus. Eine binäre Einteilung in Gut und Böse, Kolonialismus und Widerstand verbietet sich in einer angemessenen historischen Perspektive. Die Kritik solchen Schwarz-Weiß-Denkens ist gerade ein wesentlicher Aspekt des postkolonialen Denkens.
Die vielfältige Verflechtung christlicher und kirchlicher AkteurInnen in koloniale Beziehungen ist ein wichtiger Grund dafür, dass die postkolonialen Studien weltweit gesehen auch in der Theologie schon seit einigen Jahren aktiv rezipiert wurden. Der US-amerikanische Theologe Joseph DugganDuggan, Joseph unterschiedet Vier Phasen der Entwicklung postkolonialer Theologienvier Phasen der Entwicklung postkolonialer Theologien1: Eine erste Strömung identifiziert er bereits – avant la lettre – in den Befreiungskämpfen gegen den Kolonialismus Mitte des 20. Jahrhunderts. Bereits in diesen Befreiungskämpfen waren ChristInnen aktiv beteiligt und produzierten auch theologische Texte, häufig aus der Perspektive indigener Völker. Die Nichtberücksichtigung christlicher und theologischer Literatur aus dieser Zeit durch die Hauptströmungen der postkolonialen Theologien verengt jedoch nach Ansicht von Duggan das Spektrum dieser Theologien unnötig.
Eine zweite Strömung entwickelt sich aus der Anwendung der postkolonialen Literaturwissenschaften auf die Exegese der Bibel. Vor allem in Indien, Afrika und den USA finden sich etwa seit der Jahrtausendwende TheologInnen, die beginnen, die Bibel mit Hilfe des postkolonialen Instrumentariums neu zu lesen und zu interpretieren. Diese zweite Strömung besitzt bis heute einen großen Einfluss auf die Entwicklung postkolonialer Theologien. Besonders in den USA entwickelt sich dann DugganDuggan, Joseph zufolge eine dritte, eher systematisch-theologisch orientierte Strömung, deren VertreterInnen das Instrumentarium der postkolonialen Studien auf weitere theologische Disziplinen anwenden und insbesondere auch den Dialog mit dem postkolonialen Feminismus suchen.
Die vierte Strömung, von der DugganDuggan, Joseph 2013 schreibt, dass sie „die komplexeste und vielschichtigste“ und zudem „noch in der Entwicklung begriffen“2 sei, sucht den expliziten Dialog mit postkolonialen TheoretikerInnen, die in der Regel der Religion als einer Triebfeder des Kolonialismus sehr ablehnend gegenüber gestanden hatten. In diesem breiten interdisziplinären Dialog wird auch selbstkritisch die Frage gestellt, welche Rolle postkoloniale Subjekte tatsächlich in einer theologischen Strömung besitzen, die gegenwärtig sehr stark in den USA und im englischsprachigen Norden des Planeten geführt wird. Indigene und nichtchristliche AutorInnen sind daher in diesem Dialog ebenfalls vertreten.
Mit Andreas NehringNehring, Andreas und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon lassen sich dieser Chronologie noch die Entwicklungen innerhalb der Ökumenischen Vereinigung der DrittwelttheologInnen EATWOT hinzufügen. In der Gründungsversammlung dieser Vereinigung 1976 verorten die beiden Autoren einen „Epistemologischer Bruchepistemologischen Bruch“3, der sich der Sache nach schon den postkolonialen Anliegen annähert. Darüber hinaus können sicherlich auch weitere Strömungen von Theologien aus dem Globalen Süden aus den letzten Jahrzehnten (wie die lateinamerikanische Befreiungstheologie sowie die Befreiungstheologien anderer Kontinente, feministische und ökofeministische Theologien des Südens, indigene Theologien aus Lateinamerika, Nordamerika, Afrika und Asien usw.) zum vielfältigen Spektrum der postkolonialen Theologien gerückt werden. In der Gegenwart entspinnt sich ein komplexer Dialog zwischen diesen unterschiedlichen Strömungen.
Der explizite Rekurs auf die postkolonialen Studien und die ausdrückliche Thematisierung von kolonialen und postkolonialen Fragestellungen könnte es rechtfertigen, von den postkolonialen Theologien als einer eigenen Strömung zu sprechen. Eine solche Abgrenzung würde jedoch eine in der Praxis nicht existierende Trennung von anderen vergleichbaren Theologien und eine innere Homogenität dieser Strömung unterstellen. Vielmehr muss man sich die postkolonialen Theologien als eine vielfältige, kritische und dialogbereite theologische Perspektive vorstellen, die Instrumente der postkolonialen Studien aufgreift, um Herausforderungen zu bearbeiten, die sich aus historischen kolonialen Zusammenhängen ergeben, und dabei im lebendigen Austausch mit anderen Theologien des Globalen Südens steht. In diesem Band werden daher auch theologische Beispiele vorgestellt, die sich selbst nicht ausdrücklich als postkolonial bezeichnen oder sich explizit auf die Methodiken der postkolonialen Studien beziehen.
Es ist derzeit wohl kaum möglich, einen vollständigen Überblick über das Panorama postkolonialer Theologien zu geben. Das liegt nicht nur an der beschriebenen Unmöglichkeit einer Abgrenzung dieser Theologien von verwandten und benachbarten Strömungen und an ihrer inneren Vielfalt, sondern auch daran, dass sich weder alle theologischen Arbeiten, die man als postkolonial einstufen könnte, selbst so (oder auch ‚dekolonial‘) nennen. Schließlich muss man auch kritisch anmerken, dass es inzwischen Arbeiten gibt, deren Selbstidentifizierung als ‚postkolonial‘ nicht mit der verwendeten Methodologie übereinstimmt.
Als eine theologische Perspektive in Bewegung und Transformation kann man daher die postkolonialen Theologien derzeit als Vielgestaltigkeit und Uneinheitlichkeit postkolonialer Theologienvielgestaltig und uneinheitlich bezeichnen. Sie weisen auch keinen geografischen Schwerpunkt auf; vielmehr entwickeln sie sich eher versprengt auf allen Kontinenten, oftmals in Minderheitsverhältnissen, die von ihnen selbst als ‚Diaspora‘ charakterisiert werden. Das Internet und soziale Medien werden gerne und ausgiebig genutzt, so dass globale Vernetzung und Kommunikation möglich werden. Auch ökumenisch und teilweise interreligiös entwickelt sich eine lebendige Zusammenarbeit.
Zwischen theologischen Entwürfen verschiedener christlicher Konfessionen wird dabei meist nicht ausdrücklich unterschieden. Vielmehr werden Entwürfe aus anderen Kirchen oft dankbar (und kommentarlos) aufgegriffen und rezipiert. Die Gemeinsamkeiten in den (post-)kolonialen Fragestellungen sind oft größer als die geschichtlich gewachsenen konfessionellen Unterschiede. Im Gegenteil wird der historische Konfessionalismus sogar als koloniales Erbe dekonstruiert. Die Grenzen zwischen den Konfessionen werden – wie viele Grenzbereiche im Postkolonialismus – als (post-)koloniale Machtinstrumente problematisiert und dadurch auch durchlässig für den Dialog.
Aufgrund der Aufmerksamkeit, die im Postkolonialismus sowohl kulturellen wie auch politischen und wirtschaftlichen Hierarchien und Abhängigkeitsverhältnissen zukommt, berühren sich die postkolonialen Theologien auch in vielfältiger Weise sowohl mit interkulturellen als auch mit Befreiungstheologien. Während interkulturelle Theologien in der Vergangenheit häufig die Fragen der Machtverhältnisse ausblendeten und die kulturellen Begegnungen und Lernprozesse in den Vordergrund rückten, fragen postkoloniale Theologien stärker nach den Möglichkeiten des interkulturellen Dialogs bzw. der ↗ Verhandlungen zwischen den Kulturen unter dem Einfluss kolonialer Machtstrukturen. Gegenüber den Befreiungstheologien und verschiedenen anderen politischen Theologien weltweit lenken die postkolonialen Theologien hingegen die Aufmerksamkeit insbesondere auf (inter-)kulturelle Fragen, die in den politischen Theologien oft als zweitrangig oder gar als Hindernis zurückgedrängt wurden und machen darauf aufmerksam, dass die Analyse kultureller Machtverhältnisse notwendig ist, um soziale Hierarchien und Ausbeutungsstrukturen besser zu verstehen.
In beiden theologischen Strömungen – den politischen wie den interkulturellen Theologien – wächst nun das Interesse an einer Auseinandersetzung mit den Fragen und Methodiken des Postkolonialismus. Postkoloniale Theologien nähren sich daher auch aus dem Dialog mit diesen beiden pluralen Strömungen der Theologien des Globalen Südens.
In den verschiedenen Ausformungen postkolonialer Theologien zeigt sich weiterhin auch die Bedeutung, die in ihnen jeweils den konkreten lokalen und historischen Kontexten zugemessen wird. Sie versuchen nicht, allgemeingültige Antworten auf vermeintliche Menschheitsfragen zu geben, sondern gehen von konkreten kulturell und machtpolitisch geprägten Strukturen und Problemen aus. Dadurch gewinnen sie nicht nur eine Konkrete kontextuelle Charakteristikkonkrete kontextuelle Charakteristik, sondern auch global gesehen eine äußerst differenzierte Pluralität: Sie lassen sich nicht nur nicht über einen Kamm scheren, sondern sie wirken in der Gesamtschau gelegentlich widersprüchlich, uneinheitlich und fragmentiert. Diese Uneinheitlichkeit ist eine praktische Folge ihrer grundsätzlich kritischen Perspektive gegenüber der Universalisierung, Vereinheitlichung und Verdinglichung in der Theologie, die sie vor allem hinsichtlich der eurozentrischen und kolonialen Theologie bemängeln. Man muss diese Widersprüchlichkeit und Fragmentarität postkolonialer Theologien daher durchaus als gewünscht ansehen.
Denn auf diese Weise wird es den postkolonialen Theologien möglich, die vielgestaltigen Verbindungen etwa von Kolonialismus und Missionierung in der Geschichte konkret zu bearbeiten. Denn Spuren und Überreste kolonialer Mentalität weisen sehr unterschiedliche Gestalten auf, je nach historischen Kontexten und geschichtlichen Entwicklungen. Sie finden sich in Theologie und Kirche sowohl in den (ehemaligen) Missionsgebieten als auch in Europa und Nordamerika, bis in die Gegenwart. Die komplexen Beziehungen zwischen den von kolonialen und postkolonialen Machtstrukturen geprägten Kulturen und den Theologien, die in ihnen entstanden sind und entstehen, lassen sich mit dieser postkolonialen Methodik entschlüsseln und verändern.
Gerade in der katholischen Kirche, die sich dezidiert als Weltkirche versteht und zentralistisch organisiert, sind globale Machtverhältnisse und Kulturen, die von ihnen charakterisiert sind, eine wesentliche Herausforderung für die Theologie, und zwar nicht nur für die Missions- und Religionstheologien, sondern auch für Ekklesiologie, Christologie und andere theologische Themen, die ja ebenfalls kontextueller Prägung unterworfen sind.
Die folgenden Kapitel stellen einige Überlegungen in diesen Zusammenhängen vor und zeigen, welche tief reichenden Konsequenzen die Rezeption postkolonialen Denkens in der Theologie hat. Beispiele aus aller Welt und aus verschiedenen Bereichen der Theologie werden zeigen, dass die Theologie grundsätzlich angefragt ist und sich prinzipiell zu dieser Herausforderung stellen muss.
Der philippinische Theologe Daniel Franklin PilarioPilario, Daniel Franklin benennt „drei Hauptziele“ postkolonialer Theologien:
„(1) Erstens die dekonstruktive Phase. Die postkoloniale Theologie unternimmt es, biblische Dokumente, theologische Paradigmen und doktrinäre Behauptungen zu untersuchen, um ihre Komplizenschaft mit dem kolonialen Unternehmen festzustellen. […]
(2) Zweitens das Projekt der Rekonstruktion. Postkoloniale Theologien führen rekonstruktive Lektüren der sogenannten klassischen Texte aus der Perspektive subalterner Stimmen durch oder stellen neue Texte und Praktiken in den Vordergrund, die bislang von dominanten Diskursen unterdrückt wurden. […]
(3) Drittens entscheidet sich die postkoloniale Theologie für eine Hermeneutik des Widerstands, d.h. nicht nur zu lesen, wie die Kolonialmächte die Kolonisierten konstruieren, sondern auch, wie die Subalternen dieselbe Macht untergraben, mit der sie dominiert wurden.“4
Diese Ziele oder Phasen postkolonialer Theologien, die nicht als starre Abfolge oder Struktur gedacht werden dürfen, werden auch in den Beispielen, die auf den folgenden Seiten vorgestellt werden, immer wieder zum Vorschein kommen. In diesem Überblick wird aber schon deutlich, dass die postkoloniale Kritik nicht nur einzelne Elemente der theologischen Arbeit verändert, sondern die traditionelle Theologie prinzipiell in Frage stellt. Die österreichisch-belgische Theologin Judith GruberGruber, Judith verweist auf diese Grundsätzlichkeit der Neuorientierung:
„Eine deutschsprachige postkoloniale Theologie ist damit keine neue, marginalisierbare Disziplin, sondern orientiert die epistemologischen Vollzüge des theologischen Diskurses neu:“ Postkoloniale TheologInnen in Europa wählen „eine alternative Methode zu den Strategien des etablierten Diskurses; wir gehen buchstäblich einen anderen ‚Weg‘ des Theologietreibens, der uns dazu herausfordert, auch die ‚Landkarte‘ der Theologie neu zu vermessen.“5
Auch hierzulande besitzt der Postkolonialismus daher eine prinzipielle Bedeutung für die Theologie. Denn in ihm werden zum einen aus einer historischen Perspektive Kolonialismus, Mission, ↗ Eurozentrismus usw. angefragt. Zum anderen entfaltet sich diese Bedeutung auch in epistemologischer Hinsicht, da die europäischen Theologien und ihre Sprachwelt wesentlich mitverantwortlich für postkoloniale Verwerfungen sind. Schließlich ziehen diese Fragen auch auf praktischer Ebene Konsequenzen in Bereichen wie Gemeinde, Schule und Hochschule nach sich, wie in den folgenden Kapiteln deutlich werden wird.
Literaturhinweise
Die Veröffentlichungen in deutscher Sprache zu postkolonialen Theologien sind noch überschaubar6. Der umfassende und mit hilfreichen Einleitungen versehene Sammelband „Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge“7 von Andreas NehringNehring, Andreas und Simon WiesgicklWiesgickl, Simon (geb. TieleschWiesgickl, Simon) aus dem Jahr 2013 bietet nicht nur gleich zu Beginn eine informative Einführung in die postkolonialen Studien, sondern vor allem eine Zusammenstellung von zumeist aus dem Englischen übersetzten einschlägigen Beiträgen aus Asien und Nordamerika. Dieser Band gibt einen guten Überblick über AutorInnen, Themen und Methoden, stellt aber noch keine systematische Einführung in die postkolonialen Theologien dar. Diese Einschränkung gilt auch für den Nachfolgeband „Postkoloniale Theologien II: Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum“8, den die beiden Herausgeber 2018 veröffentlichten, und in dem Beiträge, die ursprünglich auf Deutsch geschrieben wurden, gesammelt sind. Diese sind inhaltlich eher disparat. Sie eint, dass sie postkoloniale Methodiken auf verschiedene Themenbereiche anwenden, die den AutorInnen jeweils wichtig erschienen. Der Band macht zugleich auch sichtbar und greifbar, dass postkoloniale Theologien auch im deutschen Sprachraum bereits diskutiert werden.
Der von Sebastian PittlPittl, Sebastian herausgegebene Sammelband zu „Theologie und Postkolonialismus“9 dokumentiert die Beiträge einer Tagung, die 2017 im Institut für Weltkirche und Mission (Frankfurt/M.) zu diesem Thema stattfand. Der zweisprachige Tagungsband (deutsch und englisch) vereint vor allem missionswissenschaftliche Reflexionen von WissenschaftlerInnen aus aller Welt und verweist sowohl auf die Vielfalt als auch auf die globale Bedeutung der postkolonialen Theologien. Die ebenfalls zweisprachige Tagungsdokumentation „Postkolonialismus, Theologie und die Konstruktion des Anderen“10 diskutiert kirchenhistorische, biblische und systematisch-theologische Themen und nimmt auch Konsequenzen für die europäische Theologie in den Blick.
Bereits 2013 erschien eine Ausgabe der Zeitschrift „Concilium“ (2/2013) zum Thema „Postkoloniale Theologie“, die übersetzte Beiträge aus aller Welt vorstellt. Einige dieser Beiträge führen sehr gut in die Thematik ein, andere dagegen können eher als konkretes Einzelbeispiel für postkoloniale Theologien oder angrenzende theologische Debatten dienen. Das 2020 veröffentlichte Heft derselben Zeitschrift zu „Dekolonialen Theologien“, das in der deutschen Ausgabe leider nur unter dem Titel „Gewalt, Widerstand und Spiritualität“ (1/2020) erschien, stellt diese theologische Strömung aus lateinamerikanischer Perspektive dar. Vor allem jüngere AutorInnen geben darin einen Einblick in Vielfalt und Methoden, aber ebenfalls keine systematische Einführung in die ‚dekoloniale‘ Variante postkolonialer Theologien. Das „Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften“ veröffentlichte im Jahr 2020 (Bd. 61) einige Beiträge vor allem aus sozialethischer Perspektive, in denen wichtige Spuren für eine Rezeption postkolonialer Studien im deutschsprachigen Diskursraum dieser theologischen Disziplin gelegt werden11.
Die Ausgabe 1-2/2012 von „Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft“ dokumentiert hauptsächlich einige der Aufsätze, die auch im ersten Band von NehringNehring, Andreas/TieleschWiesgickl, Simon erschienen sind. In der Ausgabe 2-3/2019 werden unter der Überschrift „Postkolonialismus – und was dann?“ einige interessante Beiträge zu Religionsgeschichte, Missionsgeschichte und Missionswissenschaft aus postkolonialer Perspektive zusammengestellt.
Der spanische Theologe Juan José TamayoTamayo, Juan José führt mit „Theologien des Südens“12 in zahlreiche neuere theologische Methodiken des Globalen Südens ein. Postkoloniale Theologien werden dabei ebenfalls vorgestellt, aber leider nicht systematisch aufbereitet oder grundlegend analysiert. Die Studie „Südwind“ des Schweizer Theologen und Philosophen Josef EstermannEstermann, Josef über „kontextuelle nicht-abendländische Theologien im globalen Süden“13 dokumentiert und analysiert ebenfalls Theologien aus aller Welt, die den postkolonialen sehr nah verwandt sind, aber vertieft dies nur ansatzweise unter dem Aspekt der theologischen Entkolonisierung14.
Darüber hinaus finden sich im deutschsprachigen Raum neben weiteren Einzelbeiträgen und Aufsätzen zu postkolonialen Themen15 vor allem zwei Dissertationen zu theologischen Fragen: Sigrid RettenbacherRettenbacher, Sigrids postkoloniale Erforschung der Religionstheologie16 und Simon WiesgicklWiesgickl, Simons kritische Aufarbeitung der Geschichte der historisch-kritischen Exegese aus postkolonialer Perspektive17. Beide weisen weit über ihre konkrete Fragestellung hinaus und bieten hilfreiches Material zur Vertiefung postkolonial-theologischer Anliegen in deutscher Sprache und in deutschsprachigen Kontexten. Zu erwähnen ist hier außerdem noch die deutsche Übersetzung von → Jörg Riegers christologischer Studie „Christus und das Imperium“18, die postkoloniale Methodik aufgreift. Weitere wichtige und interessante Veröffentlichungen lassen sich in verwandten Disziplinen wie der Religionssoziologie, der interkulturellen und der feministischen Theologie ausmachen.
1.6Wissen und Macht in der Theologie. Zum Aufbau dieses Buches
Der Bibelwissenschaftler → R. S. SugirtharajahSugirtharajah, R.S. aus Sri Lanka beschreibt als „vereinende Kraft“ der vielgestaltigen Entwürfe postkolonialer Autorinnen und Autoren die Intention, „die Verbindung zwischen Wissen und Macht in der textuellen Produktion des Westens zu untersuchen und aufzudecken“1.
Diese Intention kann auch in den postkolonialen Theologien entdeckt werden. Sie steht auch im Hintergrund der folgenden Kapitel, in denen es grundlegend um den Zusammenhang von Macht und Wissen in der Theologie gehen wird. Denn jedes Wissen steht immer in Verbindung mit einer bestimmten Kultur, wenn man es nicht als universales, ahistorisches und überkulturelles Abstraktum verstehen will. Auch theologisches Wissen ist immer kulturell gebunden und untersteht damit konkreten Machtkonstellationen, die sich zu bestimmten historischen Zeitpunkten in den Kulturen, die die Theologie prägen, bilden.
Während die interkulturelle Theologie sich darum verdient gemacht hat, die Zusammenhänge zwischen Theologie und Kultur herauszuarbeiten, und die Theologie der Befreiung insbesondere die wechselseitigen Beziehungen zwischen Macht und Theologie analysierte, kann in der Perspektive der postkolonialen Theologien ausdrücklicher die komplexe Dreiecksbeziehung zwischen Herrschaft, Kultur und theologischer Produktion in den Blick genommen, analysiert und kritisiert werden.
Sowohl in der interkulturellen wie auch in der Befreiungstheologie ist in den letzten Jahrzehnten die Aufmerksamkeit für dieses komplexe Wechselverhältnis gewachsen. Seine Thematisierung ist keine Exklusivleistung postkolonialer Theologien. Darum geht es hier auch gar nicht. Vielmehr schöpfen postkoloniale Theologien sowohl aus der Befreiungstheologie als auch aus der interkulturellen Theologie Hilfestellungen für eine umfassendere und profundere Analyse und können ihnen zugleich einen fruchtbaren Dialog anbieten.
Kultur als komplexe DynamikKultur muss dabei als umfassende, komplexe Dynamik verschiedener Symbolsysteme betrachtet werden, die Religion, Gesellschaft, Wirtschaft und Politik einschließt2. Sie bezieht sich nicht nur auf Kunst, Sprache und Wissenschaft, sondern auf alle Lebensbereiche, auch die Gestaltung des Alltags, Herrschaftsverhältnisse und das Weltverständnis. Ein reduzierter Kulturbegriff wird der kulturellen Selbst- und interkulturellen Fremderfahrung des Menschen nicht gerecht, schon gar nicht in kolonialen und postkolonialen Kontexten. Ebenso müssen Macht und Herrschaft auch als kulturelle Größen angesehen werden, die nicht nur auf rechtliche, faktische oder gewaltsam erzwungene Abhängigkeiten in den Blick nehmen, sondern ebenso psychische, kulturelle und religiöse Unterordnungen sowie Gegenmacht und Widerstand einschließen. Insbesondere mit Homi BhabhaBhabha, Homi und Gayatri SpivakSpivak, Gayatri ist es wichtig, sich auf die Konzeptionen von Macht, Herrschaft und ↗ Hegemonie, wie sie von Michel FoucaultFoucault, Michel und Antonio GramsciGramsci, Antonio entwickelt wurden, zu beziehen, wie dies in den postkolonialen Studien geschieht3.
Die folgenden fünf Kapitel stellen einen möglichen Zugang zur Vorstellung postkolonialer Theologien dar; sie erheben keinen Anspruch darauf, die einzig mögliche oder beste Form der Präsentation zu sein. Diese GliederungGliederung wurde gewählt, weil auf diese Weise vier wichtige unterschiedliche Aspekte der postkolonialen Theologien transparent dargestellt und anschließend mögliche Lerneffekte für uns in Europa aufgezeigt werden können. Diese Aspekte sind in vielfacher Weise aufeinander bezogen. Die einzelnen Kapitel verweisen daher eng aufeinander4.
Kapitel zwei legt einen Schwerpunkt auf kulturelle und sprachliche Faktoren im Postkolonialismus. Diese Fragen stehen bei vielen TheoretikerInnen – von denen viele ja aus den Literaturwissenschaften kommen – im Vordergrund. Postkoloniale Theorien werden daher häufig damit identifiziert bzw. darauf reduziert. Genauso wichtig für ein Verständnis der postkolonialen Theologien ist jedoch der Aspekt der Machtbeziehungen, der im dritten Kapitel vorrangig behandelt wird. Denn der Kolonialismus ist ein Machtverhältnis und hat bis heute Auswirkungen in vielfältigen Machtkonfigurationen der Gegenwart.
Der Widerstand, der diesen Machtverhältnissen entgegengebracht wird, auch in der Theologie, ist schwerpunktmäßig Gegenstand des vierten Kapitels. Dieser Widerstand und die Gegenmacht, die er repräsentiert, beinhaltet auch eine Reihe konkreter Methodiken, mit denen traditionelle theologische Formen kritisiert werden. Er endet auch nicht mit der Kritik, sondern postkoloniale Theologien – und das ist das Thema des fünften Kapitels – entwickeln auch theologische Alternativen, in denen sie die kolonialkritische Gegenmacht auch theologisch entfalten und teilweise zu völlig neuen Verständnissen des christlichen Glaubens gelangen. Das abschließende sechste Kapitel fragt nach den Möglichkeiten, Bedingungen und Chancen für ein Lernen in Auseinandersetzung mit postkolonialen Theologien, die sich für uns in Mitteleuropa ergeben.
