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- Herausgeber: Editorial Universidad Católica de Córdoba
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
El libro de Isaías es el más extenso de la Biblia después de los Salmos, y supera la longitud de otros como Jeremías, Génesis y los libros de Samuel y Reyes. A causa de su riqueza teológica es, además, frecuentemente citado por el Nuevo Testamento con referencia a hechos de la vida de Jesús, y, por eso también, es tal vez el libro del Antiguo Testamento más presente en la liturgia católica, y en momentos importantes como el tiempo de Navidad, y la Semana Santa. Este estudio no pretende presentar el libro de Isaías en todos sus detalles. Sin desestimar las dificultades textuales, ni la capacidad de un lector exigente que requiere algunos argumentos para fundamentar las afirmaciones más importantes, está destinado al gran público culto, que no tiene la posibilidad de afrontar un estudio minucioso de los escritos bíblicos, pero acepta, o supone, que el libro de Isaías sea, probablemente, una obra literaria y religiosa importante. Procura redescubrir y poner de relieve, para ese público, los aspectos del libro de Isaías que justifican que sea recordado aún hoy, con independencia de su inclusión en los escritos de las Sagradas Escrituras de hebreos y cristianos.
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Seitenzahl: 414
Veröffentlichungsjahr: 2024
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Profecía y poder : un libro desconocido / Horacio Simián-Yofre. - 1a ed - Córdoba : EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2024.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-626-567-6
1. Estudios Bíblicos. I. Título.
CDD 220.6
De la presente edición:
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ISBN edición digital: 978-987-626-567-6
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Tel./Fax: +(54-351) 4286171
PREFACIOCÓMO LEER ESTE ESTUDIO
El libro de Isaías es el segundo más extenso de la Biblia (66 capítulos) después de los Salmos (si se equipara cada salmo a un capítulo), y en capítulos supera la longitud de otros libros como Jeremías, Génesis y los libros de Samuel y Reyes.
A causa de su riqueza de pensamiento, es, además, frecuentemente citado por el Nuevo Testamento para referirse a hechos de la vida de Jesús, y por eso también, es tal vez el libro del Antiguo Testamento más presente en la liturgia católica, en particular en momentos importantes como el tiempo de Navidad y la Semana Santa.
Víctor Hugo (1802-1885), el gran escritor francés del siglo XIX, en el capítulo II de su estudio Vida de Shakespeare (1864), escrito durante su exilio en Inglaterra, sitúa a Isaías en el club exclusivo de los genios de la literatura occidental, las “cimas de las cimas” –como escribe– y lo pone en la muy honorable compañía de Homero, Job, Esquilo, Dante, y, por supuesto, Shakespeare, pero ninguno más.
Este estudio no pretende presentar el libro de Isaías en todos sus detalles, una tarea que corresponde más bien a los “comentarios”. Como muchos otros, también yo he contribuido, hace años, a la lectura de Isaías con un comentario en castellano, de fácil lectura, que incluía mi propia traducción comentada de todo el texto de Isaías. Recientemente, he dado a los editores un comentario amplio, técnico, fruto de muchos años de estudio y enseñanza en el Pontificio Instituto Bíblico, del Libro de Isaías, destinado, más bien, a los estudiosos de la Sagrada Escritura.1
El tenor de este libro se sitúa de algún modo entre los otros dos estudios mencionados: es un estudio que no desestima las dificultades textuales, ni la capacidad de un lector exigente, que requiere informaciones y algunos argumentos para fundamentar las afirmaciones más importantes. El destinatario ideal de este estudio es, por eso, el gran público culto, que no tiene la posibilidad de afrontar un estudio minucioso de los escrito bíblicos, pero, supone y acepta que el libro de Isaías sea, probablemente, una obra literaria y religiosa muy importante. Sin embargo, Isaías, como los grandes clásicos citados, no permite una fácil lectura, y así, también el lector culto renuncia a ella.
Se procura, pues, redescubrir y poner de relieve, para ese público, los aspectos del libro de Isaías que justifican que sea recordado y estudiado aún hoy, con independencia de su inclusión en los escritos de las Sagradas Escrituras de hebreos y cristianos (la Biblia).
Este estudio no ofrece, sino raramente, explícitas reflexiones es-pirituales, pero sí intenta que se manifieste la riqueza de pensamiento que el libro de Isaías contiene, que cubre muchos aspectos de la cultura religiosa y laica.
Es indiferente que el lector de este estudio y de Isaías sea o no cristiano, creyente, indiferente o ateo. La riqueza de la Odisea la percibe el atento lector moderno, aunque no haya sido iniciado en los ritos de Eleusis. El libro de Isaías da para pensar, con independencia del credo o del ningún credo del lector. Este estudio pretende, pues, poner a disposición de los lectores interesados, aunque no sean estudiosos habituales de la Biblia, algunos de los pensamientos del libro de Isaías, y considerar los problemas con los cuales el libro se confronta.
Para ayudar a los lectores menos familiares con los estudios bíblicos, el libro ha procurado un lenguaje fluido, no técnico, en cuanto es posible. Cuando algún concepto “técnico” era inevitable, se colocó un sinónimo de uso frecuente a su lado. Se ha renunciado a citar la lengua hebrea, pero no a explicar los matices de algunos términos importantes, que permiten apreciar el sentido y la riqueza del texto.
El modo de argumentar en los estudios bíblicos es la comparación con otros textos, de los cuales se puede percibir el sentido de una frase, o las circunstancias de una situación. Por eso se citan numerosos textos bíblicos, lo cual ofrece al mismo tiempo una visión de su riqueza.
Algunos textos de Isaías son presentados completos en traducción, que corresponde básicamente a mi traducción que aparece en la Biblia de la Conferencia Episcopal Española (Sagrada Biblia, Ma-drid, 2010) con los cambios requeridos por las diferencias entre el castellano de España y el de América.
Pero es necesario tener siempre a mano una Biblia para leer los textos más importantes que solamente se indican pero no se citan. Para aligerar la tarea del lector, cuando se usa por primera vez el título de un libro bíblico, se escribe por entero (p. ej. Génesis), luego casi solamente con la abreviación (Gn).
Al final de este prefacio, el lector encontrará la lista de las abreviaturas de los libros bíblicos mencionados y de algunas otras siglas que se usan sobre todo en las notas bibliográficas.
Se ha reducido el número de indicaciones bibliográficas en notas. Sin embargo, en algunos capítulos más difíciles, se han conservado más referencias bibliográficas, la mayoría a libros o artículos en diferentes lenguas europeas. El lector no interesado podrá obviar la lectura de esas notas sin perder nada de la línea de exposición, y el lector curioso podrá notar que no estamos solos en una determinada interpretación.
Terminología
En este estudio usamos frecuentemente el título “Señor” para referirnos a Dios. “Dios” se usa pocas veces. La tradición hebrea no permite mencionar el sagrado nombre de Dios (JHWH), como se interpreta en el judaísmo a partir de la visión de Moisés en el desierto (Éxodo 3), en particular el v.14. Por respeto a esa tradición, usamos el tetragrama YHWH raramente, que transliteramos como “Yahveh”, y solo cuando parece necesario por la claridad del sentido. Habitualmente lo traducimos como “el Señor” o “Señor”, y dentro de los textos bíblicos aparece en versalitas SEÑOR. Otras tradiciones religiosas, al menos a partir del siglo XII, traducen YHWH con JEHOVÁ, apoyadas en argumentos filológicos.
AT (Antiguo Testamento) y NT (Nuevo Testamento) componen la Biblia tal como la reciben las iglesias cristianas. Como el término “Antiguo Testamento” suena despectivo para la comunidad hebrea, se utiliza ahora cada vez más el término “Primer Testamento”, manteniendo “Nuevo Testamento”. Aquí usamos a veces el término Biblia Hebrea (BH) para designar descriptivamente todos los escritos bíblicos conservados en hebreo. La Biblia Cristiana incluye también escritos en griego del Primer Testamento y, por supuesto, todos los del Nuevo Testamento.
Como siempre, v. y vv. significan versículo (o verso) y versículos (o versos). Cuando se añade al número una “a” o “b”, se refiere a la primera y segunda parte del verso (v. 4a; v. 4b).
Abreviaturas de los libros bíblicos más citados
Génesis
Gn
Éxodo
Ex
Levítico
Lv
Números
Nm
Deuteronomio
Dt
Josué
Jos
Jueces
Jue
Rut
Rt
1 Samuel
1 Sam
2 Samuel
2 Sam
1 Reyes
1 Re
2 Reyes
2 Re
1 Crónicas
1 Cr
2 Crónicas
2 Cr
Esdras
Esd
Nehemías
Neh
Job
Job
Salmos
Sal
Proverbios
Pro
Eclesiastés (Qohelet)
Qo
Cántico de Salomón
Ct
Isaías
Is
Jeremías
Jer
Lamentaciones
Lam
Ezequiel
Ez
Daniel
Dn
Oseas
Os
Joel
Jl
Amós
Am
Abdías
Abd
Jonás
Jon
Miqueas
Miq
Nahum
Nah
Habacuc
Hab
Sofonías
Sof
Zacarías
Zac
Malaquías
Mal
Mateo
Mt
Marcos
Mc
Lucas
Lc
Juan
Jn
Hechos
Hch
Romanos
Rm
1 El pequeño comentario apareció en la serie “El mensaje del Antiguo Testamento”, editado por la Casa de la Biblia, Madrid en 1995, reeditado en 1997 en el Comentario al Antiguo Testamento. El nuevo y extenso comentario debería ser publicado en dos ediciones y lenguas, italiano y eslovaco, en el próximo tiempo.
INTRODUCCIÓNLA BIBLIOTECA DE ISAÍAS
Parece útil hacer primero una presentación de conjunto sobre la génesis del libro, sobre sus posibles autores y grandes temas. En la segunda sección de este estudio, se procura ofrecer un estudio más detallado y fundamentado de algunos textos y temas más problemáticos y ricos, a los cuales se alude ya en esta primera introducción.
El libro y su crecimiento
Como ocurre con las obras clásicas de la literatura universal, en particular con las más antiguas y voluminosas, la historia de su nacimiento y crecimiento es compleja y discutida. Desde hace ya mucho tiempo, ningún estudioso o lector atento del libro de Isaías niega que haya en él materiales que pertenecen y responden a diferentes tiempos, trasfondos históricos, intereses teológicos e intenciones religiosas. Esos materiales están redactados, con frecuencia, en diferentes estilos y con diversos modos de expresión.
El libro de Isaías ha sido considerado por los estudiosos europeos a partir del siglo XIX como constituido por tres grandes partes. Esta es una convención académica, práctica, continuada después por una larga tradición exegética. El texto original hebreo no establece una división de ese tipo, ni tiene un título para cada presunta sección, como no los tiene para cada capítulo. Esto ocurre con todos los libros de la Biblia. Los antiguos estudiosos, hebreos y cristianos (rabinos, Padres de la Iglesia, teólogos medievales), comentaban los libros bíblicos simplemente siguiéndolos, capítulo por capítulo y verso por verso, siguiendo el texto corrido. La división moderna en capítulos se atribuye a Stephen Langton, arzobispo de Canterbury, a comienzos del siglo XIII. Él muere en 1228.
Las tres partes del libro fueron designadas por los estudiosos europeos, por lo menos a partir del siglo XIX, como Primer Isaías (capítulos 1-39), Segundo Isaías (capítulos 40-55) y Tercer Isaías (capítulos 56-66). En el curso de los años, sin embargo, la denominación influyó en el modo de interpretar el libro. Se comenzó a pensar así en tres autores sucesivos de las tres partes del libro. Solamente en los últimos, tal vez, cuarenta años, esa tendencia ha sido progresivamente abandonada y se impone, cada vez más, el estudio del libro de Isaías, con una cierta prescindencia de la identificación del autor literario, y en cuanto es posible, también del autor implícito, el personaje (“Isaías”) que puede aparecer en algunos textos hablando en primera persona.
Con esta nueva tendencia en los estudios bíblicos coincide el casi total escepticismo frente a la concepción de los profetas como escritores de sus propios textos, sobre la base de “notas de predicación” que habrían elaborado antes. También se desconfía de la supuesta existencia de “escuelas proféticas”, vagamente imaginadas como escuelas de pensamiento, semejantes a las de los filósofos clásicos griegos, o a las que se formaron en torno a las grandes figuras de la teología medieval, y hasta, en los tiempos modernos, en torno a algún filósofo o grupo excepcional (Kant, Heidegger, Hegel, la “Escuela de Fráncfort”).
No obstante, todos los puntos oscuros, diferentes estudios a lo largo de los siglos XIX y XX han dejado resultados que son hoy compartidos por una mayoría de estudiosos. A este manojo de se-guridades corresponden las siguientes afirmaciones.
No se puede hablar del “libro de Isaías” como de un libro, pero tampoco como de tres libros preexistentes e independientes uno de otro, reunidos por razones editoriales, más o menos al azar, bajo el nombre de un personaje famoso, y menos aún de tres libros, de los cuales los dos más tardíos procurarían interpretar el primero.
Es también improbable que se puedan individuar, en el curso de la reelaboración de múltiples redactores a lo largo de los siglos, secciones o versículos que se habrían mantenido tal como fueron pronunciados o escritos por un “profeta”.
Tampoco existe un testimonio fehaciente sobre la presencia de “discípulos de los profetas escritores”, que los acompañaran y pudieran conservar y trasmitir las palabras del “maestro”, como en cambio está testimoniado respecto de las enseñanzas de Jesús, trasmitidas en un proceso que se puede reconstruir a grandes rasgos con relativa seguridad, y que concluye con la formación de los Evangelios. Alguna aislada mención de “mis discípulos” (en Is 8,16) podría significar los discípulos del profeta, pero es más probable que sea el mismo Señor (Dios) que se refiere a “sus” discípulos. Así, Is 50,4 presenta al “Servidor sufriente” como un “discípulo” del Señor.
Los contactos entre las tres grandes secciones del libro de Isaías, y también entre capítulos diferentes en cada una de ellas, son tantos que, por una parte, obligan a reconocer una relación entre ellos, pero, por otra, ofrecen una casi ilimitada posibilidad de combinaciones, como muestran las montañas de tesis doctorales dedicadas al tema.
A diferencia de cuanto ocurre con el tiempo reducido que cubre el NT, en el AT, en general, y en Isaías, hay una reducida presencia, si no una completa ausencia, de datos no bíblicos, ni hay otros datos culturales externos a los textos bíblicos, que ayuden a describir situaciones precisas y a reconocer a los personajes. Una excepción son los capítulos 36-39, que están en relación con la historia asiria, o menciones aisladas de personajes que la “historia profana” conoce. Los datos históricos más concretos que ofrecen los libros de los profetas son nombres de reyes, naciones o lugares, algunos de los cuales pueden hacer referencia a acontecimientos conocidos en el período de un profeta. Pero tal vez son solamente confusos recuerdos, o tradiciones populares sobre acontecimientos lejanos, que siglos después aún podían servir como ejemplos.
Por eso, el estudio de los profetas se debe reducir casi exclusivamente al estudio de las expresiones del texto mismo, muchas de las cuales son, frecuentemente, ambiguas. La composición del libro de Isaías adquiere así importancia por su pensamiento. Es importante ver cómo un tema aparece, se conecta con otros, se desarrolla, se aplica a situaciones, al menos literariamente, diferentes, se contrapone a otros y cómo desaparece.
La tendencia general de los estudios actuales, apoyada en buenos argumentos, es renunciar a dar un perfil biográfico de cada uno de los profetas y, en general, de los personajes bíblicos y de los autores de los libros. En línea con esta tendencia, este estudio habla de Isaías I, II, y III para designar, no tres autores, sino las tres grandes secciones del libro. Esta división no significa tampoco que el autor de cada una de las secciones sea uno solo, ni que el texto de cada una de esas grandes secciones sea homogéneo. Cuando en este estudio se habla del “profeta Isaías”, hay que pensar en el personaje literario de un texto, detrás del cual puede estar –o no– un personaje real.
Si en este punto de la lectura, un lector se siente descorazonado por esta extendida e inevitable ignorancia sobre los autores y hasta sobre los personajes de los libros bíblicos, debe consolarse pensando que, del mismo modo, ignoramos casi todo sobre todos los personajes del lejano pasado, y nos quedan muchas lagunas sobre personajes mucho más recientes. ¿Qué sabemos de Homero, de Esquilo o de Aristóteles? Sin embargo, porque sus escritos, o los escritos que se les atribuyen, eran importantes, lo continúan siendo hasta el día de hoy. La ciencia experimental antigua es completamente reemplazada por la moderna, y queda solamente recluida en los museos, como patrimonio cultural de la humanidad. El pensamiento, en cambio, la literatura, la filosofía o la poesía no envejecen nunca.
No suponemos, entonces, en este estudio, que haya tres, sino varios autores del libro de Isaías, uno de los cuales, el que da origen al nombre y al proceso de crecimiento del libro, puede haber sido un “profeta Isaías” de carne y hueso, que actuó en Jerusalén en el siglo VIII. Otra personalidad individual y diferente parece el autor de Isaías II, que nunca aparece con nombre. Es imposible identificar o siquiera imaginar “un autor” para Isaías III.
De los posibles autores, por lo demás, no sabemos sino lo que se puede deducir de los escritos mismos. El recuerdo de la personalidad y doctrina del “profeta Isaías” pudo ser conservado con tanta devoción en la tradición de Jerusalén que, en el curso del tiempo, pareció justificado poner bajo su nombre también otros textos, anónimos, bellos e importantes, que se referían también a Judá y a Jerusalén, aunque algunos fueran ciento cincuenta, doscientos o doscientos cincuenta años posteriores. El proceso de formación del libro, en efecto, hubo de durar al menos tres siglos.
Visión de conjunto del libro
En general, no existe ninguna razón para considerar la totalidad del texto de Isaías 1-39 (Isaías I) como pseudoepigráfico, es decir, escrito por un autor desconocido, pero atribuido a un personaje de otra época, anterior o posterior al tiempo de los acontecimientos narrados, porque ese personaje era bien conocido y el libro ganaba entonces en autoridad. Es el caso de muchos escritos de lo que se llama el período intertestametario, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Hay acuerdo, más bien, en que un núcleo importante del libro de Isaías I provenga de una persona física, un profeta de la segunda mitad del siglo VIII antes de Cristo, al cual designamos como “Isaías de Jerusalén”, que aparece en varios textos como la persona hablante, el “yo”. Qué signifique ser “un profeta” deberá quedar claro a lo largo de la exposición de los textos del libro.
Los textos de Isaías I que se pueden atribuir con más seguridad a ese profeta Isaías de Jerusalén se encuentran principalmente en los capítulos 1-11 y en los capítulos 28-32. En la sección de oráculos contra diferentes naciones y pueblos (capítulos 13-23) hay también algunos textos que se pueden atribuir al profeta Isaías: los oráculos o discursos contra Asiria y contra Egipto, contra la nación filistea, contra Siria y Damasco, y contra los habitantes de Jerusalén misma corresponden al período en el cual el profeta habría actuado. Es menos probable, en cambio, y más difícil de explicar, que los discursos contra Babilonia, contra Tiro y Sidón, contra los pueblos árabes y contra Moab hayan sido pronunciados por ese profeta. Esas naciones no tenían ya, o todavía, en el siglo VIII el peso político, ni una relación importante de amistad o enemistad con la región de Judá (en torno a Jerusalén), que hubiera justificado dirigirse a ellas o siquiera hablar de ellas.
Los estudiosos no suelen atribuir los capítulos 24-27 a Isaías de Jerusalén. La falta de coordenadas históricas no permite referirlos a ningún acontecimiento preciso. Eso establece una diferencia notable con aquellos textos del profeta Isaías que tienen presente una situación concreta. Los capítulos 24-27, sea para anunciar castigos o promesas, se interesan más por el universo (“la tierra”) que por la tierra de Judá. Los motivos literarios y el estilo empleado en estos textos son diferentes de aquellos atribuidos habitualmente a Isaías. Esos capítulos serían más bien posteriores al exilio en Babilonia, y habrían surgido, por tanto, casi doscientos años después de Isaías de Jerusalén.
Menos acuerdo existe sobre los capítulos 33-35. Cada vez más se reconoce la estrecha relación del estilo de Isaías 35 con la segunda parte de Isaías. Los capítulos 34 y 35 forman una cierta unidad, y el capítulo 33 se aproxima más al estilo de ambos que al de los textos precedentes. Es verosímil, pues, aunque no sea opinión común, que los capítulos 33-35 pertenezcan a un período en el cual se insiste en la consolación de Israel y Judá y, al mismo tiempo, en el castigo del enemigo, personalizado en Esaú/Edom, el paradigmático hermano, enemigo de Jacob, padre de las “doce tribus de Israel” (véase Amós 1,11-12; Ezequiel 35). El autor no es necesariamente el mismo de Isaías II, sino alguien que ha asimilado su estilo. Ciertos rasgos de los capítulos 33-34 difieren decididamente de Isaías II. Por otra parte, la asociación del castigo cruel de Edom con las promesas para Israel se encuentra después, en modo semejante, en Isaías III (capítulo 63).
Los capítulos 36-39 de Isaías, que ya hemos mencionado, retoman casi literalmente el relato de 2 Reyes 18,13-20,19. Es más verosímil que el texto del libro de Isaías dependa de los libros de los Reyes, y no al contrario. El texto de Isaías añade la oración del rey Ezequías (Is 38,9-20), que no figura en el libro de los Reyes.
Los capítulos 40-55 (Isaías II) no pertenecen ya a la historia del profeta Isaías del siglo VIII, sino que se refieren al exilio en Babilonia después de la caída de Jerusalén (siglo VI). Es un texto fuertemente homogéneo. Esta homogeneidad sugiere que no haya sido compuesto en un largo período de tiempo ni por diferentes autores. Inclusive textos tan particulares por su tema, como los “Cantos del Servidor del Señor”, no difieren con el estilo de Isaías II de un modo tal, que supongan un autor diferente.
Los capítulos 56-66 (Isaías III), finalmente, muestran también rasgos de composición en diferentes momentos y/o por diferentes autores, y con diversas posiciones respecto de temas particulares. Los capítulos 60-62 se asemejan claramente a Isaías II, tanto por su tema, la restauración de Jerusalén, cuanto por su estilo. Los otros capítulos, en cambio, reflejan inquietudes diversas de las del tiempo del exilio y del primer postexilio, y por ello es necesario atribuirlos a otro u otros autores. Esta tercera parte del libro se refiere a la situación del pueblo hebreo en Jerusalén durante el exilio y después de él (en los siglos sexto y quinto).
Como hemos dicho, los autores de Isaías II e Isaías III no son identificables en absoluto. Los textos proféticos y el libro de Isaías deberían, pues, ser concebidos como cada uno de los Evangelios, en los cuales la palabra de Jesús es relatada por un Evangelista, persona individual que refleja las enseñanzas recibidas por una comunidad creyente y sus problemas. Del mismo modo, los textos de algunos profetas que han predicado tal vez fueron retenidos por algunos de sus seguidores, y finalmente elaborados por un redactor o por sucesivos redactores hasta llegar al libro actual. Muchos textos proféticos, en Isaías II, sin embargo, aparecen como producto de un único autor, desde el comienzo hasta el final, y como trabajo de escritor más que de predicador.
El personaje que da el nombre al libro: Isaías de Jerusalén
Aunque hayamos renunciado en principio a reconstruir una “vida del profeta Isaías”, parece legítimo y útil recoger los pocos indicios que quedan, para imaginarnos una personalidad de carne y hueso.
Teniendo en cuenta la cronología propuesta por el redactor final del libro en Is 1,1, y la información de Is 6,1, es razonable afirmar que la actuación del profeta Isaías se desarrolla en Jerusalén, entre el 740 a.C., año probable de la muerte del rey Ozías, y el final del reinado de Ezequías, hacia el 687. Isaías habría sido entonces muy anciano para la época, sobre los 70 años.
Isaías era probablemente muy joven en el momento de sentirse llamado a proclamar la palabra del Dios de Israel. La interpretación de Isaías 6 que presentaremos sugiere también que Isaías fuera uno de los jóvenes de la “aristocracia” de Jerusalén, educados en la “corte” y destinados a los oficios en ella. Su presencia en la corte es muy verosímil cuando pensamos en su lenguaje exquisito, en su familiaridad con el rey Acaz (véase Isaías 7), en la probabilidad de que Is 9,1-6 fuera un elogio del nuevo rey, Ezequías, con motivo de su coronación, en las esperanzas que Isaías nutría sobre Jerusalén, ciudad amada a pesar de su decadencia, y en la habitual y aristocrática moderación de sus denuncias y críticas. Así lo retrata el magnífico fresco de Miguel Ángel, en la Capilla Sixtina.
La actividad de Isaías de Jerusalén cubre probablemente tres períodos. El primero es breve, cuatro o cinco años, desde la muerte del rey Ozías (740), durante el reinado de Iotam y hasta la muerte de este (735).2 Es todavía un período de paz, en el cual el país goza de los resultados del exitoso gobierno de Ozías, que había dado a Jerusalén poder y riqueza. 2 Crónicas 26 describe con detalle la grandeza y el trágico final del reinado de Ozías. La misma situación de prosperidad favorecía probablemente la injusticia social y la corrupción cultural y religiosa. Varios de los oráculos de los capítulos 1 a 5 se pueden situar en este ambiente. Ellos se refieren en buena parte a la moral personal, a la ética del estado, y a la corrupción del culto. En los capítulos 2 y 3 se nota además la creciente amenaza del poder extranjero, en forma de bienes y de influjos culturales (magia y adivinación), que llevará finalmente al sometimiento del país en tiempos del rey Acaz.
El segundo momento histórico importante que le toca vivir a Isaías es la crisis siro-efraimita (734-733). Siria y Efraím (Israel del norte) buscan aliados para resistir al poder hegemónico de Asiria. Ante la negativa de Judá (Israel del sur) de participar en la coalición, deciden llevar la lucha primero contra el país hermano, imponer allí un gobernante favorable a sus planes, y continuar luego con la estrategia planeada.
El rey Acaz, contra el parecer de Isaías, que con agudeza prevé los riesgos implicados por la presencia de un aliado poderoso en la propia tierra, llama en su ayuda a Asiria. Teglatfalasar III (747-727) somete Siria y Efraím. A esta intervención y a sus previstas consecuencias se refieren Isaías 7-8. La presencia y el dominio de Asiria en el Cercano Oriente serán ya continuos a partir de ese momento hasta la caída misma del imperio asirio en el 606. Las alusiones de Isaías 2 y 3, algunos oráculos sobre las naciones conquistadas (el país filisteo y Damasco) en Isaías 13 a 23 y el oráculo contra Samaría de Isaías 28 reflejan esa presencia progresivamente peligrosa y dominante de Asiria, también en la tierra de Judá.
El tercer período de la actividad de Isaías cubre una buena parte del reino de Ezequías (716-687), hijo de Acaz, el rey anunciado y tal vez saludado con tantas esperanzas en Is 9,1-6, cuyo advenimiento probablemente inspira también Is 11,1-9. Ezequías, celoso de la libertad de su nación y de la pureza de la religión, entabla tratativas con Egipto para liberarse del peso de la “protección” asiria. Pero “Egipto no puede ayudar” (Is 30,5), y el resultado final será la pérdida de 46 plazas fuertes de Judá, y el pago de tributos al rey asirio Senaquerib. Si Jerusalén sitiada no alcanzó a caer en manos de los asirios, fue solamente porque, a último momento, el asirio debió levantar el sitio para regresar a resolver sus problemas internos.
A estos acontecimientos se refieren los textos de Isaías contra Egipto, inútil aliado, los textos contra Asiria, que ha sobrepasado los límites de la misión que el Señor le había asignado (Is 10,5-15), y los textos contra Jerusalén y sus habitantes (en particular Isaías 22), irresponsables e incapaces de leer el sentido de los acontecimientos ocurridos. A este período se refieren también los capítulos 36-39.
A partir de este momento, la situación será cada vez más dura para Judá, hasta llegar a la sumisión en tiempos del rey Manasés. Pero, entretanto, Isaías ya habrá desaparecido de la escena.
La visión religiosa de Isaías
Parece conveniente presentar una mirada panorámica sobre la concepción religiosa de Isaías, para volver después más detallada-mente sobre cada aspecto en los siguientes capítulos de este estudio.
Isaías de Jerusalén es un modelo del hombre religioso que, a partir de una experiencia profunda e intensa, la visión en el templo (Isaías 6) como se la llama habitualmente, interpretará toda su vida y la vida de la sociedad. El joven Isaías conoce ya los atractivos y la falsedad de la corte (“gente de labios impuros”), y siente el impulso de ponerse al servicio de un Señor que no esté sujeto a la muerte, como estuvo el exitoso rey Ozías: “Aquí estoy, envíame”. La visión de Isaías en el templo coincide con la experiencia del Dios terrible y fascinante. Como ocurre con algunos personajes, según sus propios relatos, es una experiencia mística que marca el resto de su vida y su “predicación”.
A partir de esa experiencia, Isaías percibe todas las circunstancias y juzga todas las posiciones. Tiene tal vez menos contacto directo con las necesidades de la gente simple que otros profetas, como Amós, y confía en cambio en la importancia de las ideas y de las estructuras sociales y jurídicas. Isaías no insiste de modo particular sobre las injusticias y los vicios sociales. Sin embargo, llama la atención sobre el derecho de viudas y huérfanos (Is 1,17), y denuncia la acumulación de bienes (Is 5,8-9) y, sobre todo, vuelve decididamente sobre la raíz de la injusticia social: la falta de una justa organización del reino. De allí sus críticas explícitas a las autoridades, funcionarios, jueces y consejeros (por ejemplo Is 1,22-23; 3,14-15), y a la corrupción en la administración de la justicia. Isaías no condena directamente al rey: esto se explica tanto por su modo de pensar, respetuoso del rey como representante del Señor, como también por su conciencia de que el gobernante nada puede si todo el sistema está corrompido. También por eso, se preocupa por la organización del poder del estado, y por el riesgo de que gente incompetente –tan peligrosa como los malintencionados– pueda asumir el gobierno en una situación de crisis (capítulo 3).
Las injusticias internas provienen con frecuencia de la política exterior. Las guerras ofrecen eventuales beneficios a la clase dirigente, pero su peso real cae sobre el pueblo simple que paga con bienes y con sangre. Las guerras en el mundo antiguo estaban –y están hoy también– vinculadas a pactos, alianzas e intereses no confesados. Por eso Isaías protesta contra las alianzas. La repetida exhortación a “mantenerse tranquilos y confiar en el Señor” (Is 30,15) expresa su clara conciencia de que la situación del más débil no mejora con el patriotismo a ultranza.
Isaías rechaza la simplicidad de las oposiciones: libertad o sujeción, rebelión o sumisión. Por eso, un punto central de su pensamiento es el llamado a la discreción en las decisiones, a juzgar cada situación en sí misma desde la voluntad del Señor, sin aceptar soluciones-tipo iguales para casos diferentes. Pertenecen al vocabulario frecuente de Isaías las palabras “consejo, planes, decisión”. El pueblo en general, pero quienes son responsables de la sociedad de modo particular, deben confrontar siempre sus propios planes con los planes del Señor para ver si coinciden. Un don particularmente importante del espíritu de Yahveh es el “consejo” (Is 11,2) y un rey verdaderamente justo es el que merece el título de “consejero en las obras maravillosas del Señor” (Is 9,5): el que ve cuáles son los planes del Señor y pone sus fuerzas a su servicio.
Isaías ejemplifica la falta de “consejo”, de prudencia y discreción, no solo con los efectos sobre la propia nación sino también sobre otras. Asiria se ha creído propietaria del universo, cuando era solo instrumento del Señor (Is 10,6-7). Otro reino deberá reemplazarla. También otras naciones, como Judá, han buscado sus soluciones al margen de la voluntad del Señor: Samaría (Is 28,1) o Egipto (Is 19,1-15; v. 4). Los resultados están a la vista.
La primera parte del libro de Isaías (Isaías I, capítulos 1-39)
La importancia de esta capacidad de ver, prever y decidir según la voluntad del Señor es tal, que Isaías hablará en diferentes oportunidades sobre la inutilidad de los falsos consejeros, y de quienes confían más en los susurros de adivinos y agoreros (Is 8,19; 19,3.12) que en los signos que el Señor propone en la historia de las naciones. El castigo del Señor, más terrible que guerras y muerte, es la incapacidad de ver y comprender (Is 29,11-12). La totalidad del libro de Isaías da testimonio sobre la importancia de la problemática y todo el texto parece organizarse en torno al tema del escuchar y ver, discernir y comprender.
Ya desde el momento de su “vocación” (Isaías 6), Isaías había comprendido que, cuando la gente se rehúsa a ver, termina por enceguecer. Embriaguez y estupidez son para Isaías sinónimos de la incapacidad de comprender los caminos del Señor. En Isaías 6 hay efectivamente una concentración de los términos que definen el carácter de su misión: ver y oír; ojos ciegos y oídos sordos; discernir y saber.
El profeta ha “visto” al rey del universo, Yahveh ha escuchado su palabra y respondido positivamente. El humo (¿del altar de los sacrificios?) deja lugar a la visión, la multiplicidad de voces de los “serafines” a la voz solista de Yahveh. El profeta comprende qué palabra debe trasmitir a “esta gente”, una palabra que oirán sin poder discernir, un mensaje que percibirán sin poder comprender. La gloria de Yahveh debe ahora “hacer duros” los oídos de este pueblo de modo que no comprendan. La lengua hebrea juega con la raíz kbd que significa, positivamente, lo que tiene peso, lo que es importante y constituye la substancia de un ser (como la Gloria –kabod– del Señor), y negativamente, el peso que impide elevarse hasta el conocimiento de los seres y las cosas importantes.
Is 6,10 insiste sobre los adjetivos posesivos “sus”, que resultan pleonásticos. ¿Con qué podrían ver u oír, sino con los ojos y oídos, y con cuáles ojos y oídos sino con los propios? El énfasis implica así que habría existido otra posibilidad, aquella en la cual estaba la salvación: ver con los ojos iluminados por la visión de la Gloria, oír con los oídos llenos de la aclamación “santo, santo, santo”.
Desde el comienzo del libro (Is 1,3), después de la exhortación a escuchar (presente también en 1,10, y condicionadamente en 1,19), la palabra de Isaías asume, como otras veces, la palabra de su Dios y, como un programa, expresa la constatación que parece orientar toda su profecía: Israel no sabe, mi pueblo no comprende.
Los oráculos de lamentación o de desgracia (Is 5,8-24) retoman el motivo del conocimiento. En un texto probablemente unitario en su problemática, el profeta denuncia a quienes, sumergidos en una concepción inmediatista de la existencia, no tienen la capacidad de discernir la obra de Yahveh ni de ver sus obras (v. 12b). La consecuencia será el exilio de su pueblo, que ni siquiera entonces podrá comprenderlo (5,13a). También aquí, no percibir la “gloria” de Yahveh lleva a la “gloria” de su pueblo (la gente importante) a perecer de hambre.
Como una befa suena la pretensión de los destinatarios del mensaje profético: “que se apresure la intervención del Señor, para que podamos verla, que su proyecto se ponga en práctica, de manera que lo podamos reconocer” (5, 19). Y como respuesta de Isaías suena otra lamentación: “ay de los que son sabios a sus propios ojos, y capaces de discernimiento (solo) ante sí mismos” (5, 21).
Por el contrario, el “saber” conforme a la voluntad del Señor es la característica importante de la figura del Emmanuel (el rey prometido y esperado) en 7,15: él tendrá que aprender “a rechazar el mal y elegir el bien”. El “espíritu”, modo de ser y actuar de este personaje esperado, es “espíritu de sabiduría y discernimiento” (Is 11,1-9, en contraposición a 5,21), de “consejo” (Is 9,5) y “conocimiento”.
En los capítulos 13-27 hay un largo silencio sobre el tema del comprender y de los “sabios”, que no extraña, ya que la mayoría de estos textos no se puede atribuir a Isaías de Jerusalén. Solamente dos veces se interrumpe ese silencio: Is 19,3.12 es un desafío a los sabios de Egipto a comprender y declarar las decisiones y proyectos de Yahveh sobre Egipto. Is 22,11 es una lamentación sobre la incapacidad del pueblo de comprender: “Ustedes han tomado todas las medidas que parecieron las más aptas para afrontar la situación. Solamente no han descubierto a quien actuaba en todas las cosas, y no han visto a quien operaba en todo ello”.
La problemática retorna en los textos de los capítulos 28-32. Si hasta este momento el pensamiento se concentraba sobre la capacidad y disposición, o incapacidad y rechazo, para comprender y discernir las obras y proyectos de Yahveh y de escuchar su palabra, el texto marca ahora una nueva distancia entre Yahveh y ciertos grupos.
Is 28,7-13 es una réplica violenta a los sacerdotes y profetas (v. 7) que borrachos, inclusive en el momento de tener sus visiones (¿o para tenerlas?) y proponer sus decisiones, se permiten injuriar a Isaías (“a quién quiere enseñar éste”, 28,9) y tratan su enseñanza como balbuceos infantiles. El Señor responderá efectivamente con balbuceos ininteligibles (28,13) a quienes no han querido escuchar sus palabras (28,12). Los responsables no comprenderán lo que está ocurriendo, no ya porque no quieran ver, sino que escucharán “palabras” sin sentido, que se han convertido en acertijos. Yahveh parece tomar parte activa en la confusión que caerá sobre los dirigentes y maestros del pueblo.
Is 29,9-14 trata explícitamente el endurecimiento del corazón con el acento puesto sobre el aspecto del “ver”.En Is 29,13 encontramos el vocabulario presente en Is 6: “este pueblo”, “boca”, “labios”, “glorificar”, “corazón”. En el v. 14 en cambio se menciona la sabiduría y el discernimiento al cual hemos aludido.
En Is 30,8-11, finalmente, el profeta recibe la orden de escribir sobre una tablilla el contenido de su predicación, como en 8,16, para que quede como testimonio. ¿Qué tiene que escribir? Tal vez solamente el contenido de Is 30,1-5, como sugiere la mención de “hijos rebeldes” e “hijos engañadores” en los vv. 1.9. Pero ya al comienzo del libro se indicaba que el destinatario eran los “hijos corrompidos” (Is 1,4). Tal vez, entonces, Isaías recibe en algún momento la orden de escribir la totalidad de la profecía. Esto no significa, obviamente, que el libro de Isaías que tenemos en nuestras manos corresponda estrictamente a lo que el profeta debía escribir entonces, como ha quedado claro en nuestra exposición sobre el crecimiento del libro. Los auditores de Isaías han rechazado las palabras y han rehusado escuchar las decisiones que el Santo de Israel podría haber comunicado por medio de sus profetas (v. 9b).
Esta acusación solemne, más allá de las circunstancias concretas de los oráculos pronunciados, identifica el rechazo de las palabras del profeta con un rechazo formal del “Santo de Israel”. A través de diferentes circunstancias y momentos de la vida del país, las palabras de Isaías se presentan como una forma concreta de la palabra de Dios. No se trata primariamente de dar solución a situaciones de peligro o angustia del pueblo, sino de despertar en la gente, y en particular en aquellos que tienen la responsabilidad sobre el destino del pueblo, el deseo de escuchar y poner en práctica la palabra del Señor.
Pero ¿dónde se encuentra esa palabra del Señor? Las palabras de Isaías que son presentadas explícitamente como palabra de Yahveh –y no como un comentario del profeta– son habitualmente palabras negativas: “ayes” (lamentaciones), que denuncian una situación de infidelidad, injusticia o trasgresión, y descripciones de la situación real de la gente delante de Dios. En ningún momento el profeta declara en nombre de Dios “hagan esto”.
Si la torah (enseñanza) a la cual se refiere Isaías no es una serie de normas escritas, entonces el conocimiento de Dios y de sus deseos solamente se puede alcanzar por el discernimiento de las situaciones históricas. Solamente una reflexión sobre lo que ocurre en torno a los hombres permite alcanzar la profundidad de la palabra de Dios. Así lo hace Isaías, y así se propone como ejemplo.
Is 8,19 es como una síntesis de todo su pensamiento. No por medio de nigromantes y adivinos que susurran y murmuran, no por medio de consultas a los muertos, en el reino de lo indisponible para el ser humano, se revela Dios, sino en el reino de los vivos, en los acontecimientos personales, en la historia de su pueblo. También en este sentido se debe dejar a los muertos enterrar a sus muertos.3
En la interpretación de Isaías que hemos delineado, el culto ocupa un lugar muy limitado. Solamente en dos oportunidades (Is 1,10-15; 29,13-14) Isaías se refiere explícitamente al culto, y es para criticar su vacuidad e hipocresía. No solamente los vistosos sacrificios, sino también las asambleas cultuales y hasta las oraciones personales caen bajo la designación de “puro precepto humano, simple rutina” (Is 29,13). La solución que el Señor propone no es un nuevo orden cultual, sino un nuevo orden social (Is 1,17) y una nueva intervención en la historia de su pueblo. Leyendo los signos de la historia el pueblo llegará al verdadero culto del Señor.
El profeta Isaías no anuncia tan solo castigos para el pueblo rebelde. Aunque tiene pocas exhortaciones a la conversión (por ejemplo Is 1,16-17) y pocas palabras de consuelo, deja abierta para cada uno la posibilidad de elegir el camino de fidelidad o infidelidad al Señor: “si hacen el bien... si resisten” (Is 1,19-20). Pero para el pueblo como conjunto el camino de la salvación pasa por un duro castigo (Is 1,27-28; 5,25). Solamente quedará un “resto”, un grupo de sobrevivientes, como testigos de la benevolencia del Señor y de la posibilidad de conversión (Is 4,3; 10,20-23). A partir de ese resto podrá renacer el pueblo.
Más que esperar la conversión del pueblo, el Señor parece esperar solamente el momento oportuno, conocido solo por él, para manifestar su compasión, sin otro motivo que su propia decisión de manifestarla. Is 30,18-19 presenta con toda crudeza la antinomia entre la incapacidad de la conversión y la necesidad del Señor de mostrarse compasivo. La tensión entre justicia y misericordia no puede ser resuelta, solamente afirmada.
La compasión del Señor se expresa con la promesa del rey mesiánico, como se anuncia en Is 9,1-6 y de modo diferente en 11,1-9, y en la “teología de Sión”. El monte Sión, montaña del templo, y por tanto símbolo de la presencia del Señor, quedará inconmovible, no obstante los sufrimientos que el pueblo pueda experimentar y la destrucción que pueda sufrir Jerusalén. Sión es el fundamento del pueblo del Señor, establecido sobre el derecho y la justicia (Is 28,16-17), contra el cual se estrellan y sucumben los enemigos de fuera y los de dentro. Por eso la montaña santa podrá ser el destino de la peregrinación de todas las naciones, unidas finalmente en la adoración del único Dios (Is 2,2-4).
La segunda parte del libro de Isaías (Isaías II, capítulos 40-55)
En esta segunda parte del libro de Isaías estamos frente a una realidad histórica, literaria y espiritual muy diferente de la que presenta la primera. Habían pasado cerca de ciento cincuenta años desde el final de la actividad (y probablemente también de la vida) del profeta Isaías de Jerusalén. En ese período había sucumbido el imperio asirio en el año 606 frente a una coalición de medos y babilonios. Después de su victoria contra el faraón egipcio Necao, Nabucodonosor, rey de Babilonia, que había derrotado antes al rey Josías de Jerusalén, se convierte en el amo indiscutido del Cercano Oriente, desde el 605 hasta el 562. Como sucesor del poder asirio, se apodera también de las antiguas colonias de aquel, entre ellas, Judá. En el segundo libro de los Reyes, en la Biblia, se puede leer el relato de los últimos atormentados años de vida independiente de Judá y Jerusalén, hasta la caída de esta y la deportación de numerosos hebreos (2 Re 23,29-25,30).
Esos ciento cincuenta años habían visto también la entrada triunfante de Ciro el Persa en Babilonia en el 539 y la proclamación de la libertad de los deportados, a quienes se permite regresar a sus países de origen.
El autor de Isaías II es tal vez uno de esos deportados, o podría haber sido uno de los judíos que quedaron en Jerusalén. En ambas hipótesis, habría sido una persona mayor cuando cae Babilonia. Pero quizás era mucho más joven de lo que pensamos habitualmente. Podría haber nacido en Jerusalén durante el tiempo de la deportación y por tanto después de la destrucción del templo y el destierro. Tal vez pertenecía a la segunda generación después de la caída de Jerusalén. Tiene la libertad interior para meditar y celebrar con sus poemas la liberación próxima y el regreso de los exiliados, con la lírica y el entusiasmo de quien no ha vivido la tragedia. Es probable que su actividad comenzara poco antes de la caída de Babilonia. Sus textos demuestran por una parte la completa seguridad de la liberación próxima, pero por otra no expresan que ya haya tenido lugar. En todo caso, en numerosos textos –como haremos notar en este estudio– el punto de vista de su actividad literaria parece Jerusalén, no el destierro.
Literariamente, su colección de poemas (Isaías II) tiene una tal unidad de estilo que es difícil imaginar una pluralidad de autores. Sus textos han sido elaborados cuidadosamente, y sugieren la actividad del escritor que compone, más que la del profeta que proclama.
Espiritualmente, el autor de Isaías II es un israelita piadoso, un “justo”, que mira con simpatía a quienes han sufrido los años del destierro, y se alegra con los que se preparan a regresar. Es también un agudo crítico de la sociedad, que no se engaña sobre la situación real de los deportados que vuelven con su inseguridad frente a lo que deben afrontar, y con su confusión emocional y religiosa por cuanto queda a sus espaldas. Tampoco se engaña sobre los sentimientos mezclados de quienes deberán recibirlos en Jerusalén, y compartir bienes de los que antes disfrutaban solos. Para comprenderlo, basta pensar en los ambiguos sentimientos de generosidad y estrechez, comprensión y resentimiento, que surgen cada vez que una sociedad más desarrollada se considera amenazada por la invasión de los que nada tienen.
Los estudiosos distinguen con frecuencia dos momentos en la actividad del autor de Isaías II. El primero estaría reflejado en los capítulos 40 hasta 48. Los desterrados que deben emprender el camino de regreso son alentados a tomar la decisión. El autor explica el sentido que ha tenido el destierro, cómo el Señor no los ha olvidado, cuál es la función de Ciro y cómo es posible que el Señor haya elegido a ese pagano para su misión, por qué los ídolos de Babilonia no valen nada y es necesario abandonarlos.
El segundo momento de su actividad se reflejaría en los capítulos 49-55. Aquí se dirige a los repatriados, y en particular a un grupo que no ha encontrado en Jerusalén la acogida esperada, que ha sido inclusive perseguido por los residentes y que, no obstante ello, ha permanecido fiel. Los temas de esta segunda parte serían los llamados “cánticos del Servidor”, los “cantos de la restauración de Sión”, y la previsión de la apertura de las naciones paganas al Dios de Israel.
Esta división es didáctica, pero probablemente esquemática. El primer cántico del Servidor (Is 42,1-7) se encuentra en la primera parte, y ya esto rompe el esquema propuesto. Is 45,14-17 habla de la peregrinación de las naciones hacia Israel. Is 49,8-13 es todavía una exhortación a la partida, e Is 51,17-23 supone una situación precedente a todo proceso de liberación y reconstrucción.
Si toda la actividad del autor de Isaías II se desarrolla en y desde Jerusalén, es más fructuoso reconocer el carácter propio de cada uno de los textos, organizados luego temáticamente pero con gran libertad. El texto del Segundo Isaías, como los otros textos de la Biblia, no se desarrolla como un tratado, ni como un relato, sino que contempla la situación del pueblo y de Jerusalén desde diferentes ángulos.
El autor de Isaías II recurre a toda su capacidad de hombre religioso para reflexionar, a partir de las tradiciones de Israel, sobre esta situación que cada tantos siglos se presenta en la vida de su pueblo: recomenzar, como en Egipto, como en Canaán, en el destierro, en la dispersión, en el moderno estado de Israel. Es esta reflexión la que determina los acentos de su pensamiento.
Los acentos del pensamiento de Isaías II
El consuelo del pueblo en el exilio y el consuelo de Jerusalén y sus habitantes, cuya suerte debía cambiar con la caída de Babilonia, son el objeto y el tema central de esta segunda parte del libro de Isaías. El libro se abre con la exhortación “consuelen a mi pueblo” (40,1), que se repetirá como constatación, “el Señor ha consolado a su pueblo” en el decurso del texto (Is 51,3; 52,9). El libro es también llamado, por eso, “Libro de la consolación de Israel”.
El “consuelo” debía ser un encuentro con la profunda crisis religiosa de Israel, cuyas seguridades habían sufrido una fuerte prueba con la caída de Jerusalén y el exilio. Según la historia bíblica, el profeta Natán había anunciado, dirigiéndose al rey David (2 Sam 7,11.16): “tu casa y tu reino durarán por siempre ante mí, tu trono será estable por siempre”. Sus palabras debían resonar como una burla para los exiliados y los habitantes de Jerusalén en el tiempo del exilio.
La consolación no se agota –ni siquiera se actúa– en las palabras. Son las obras mismas del Señor las que consuelan: el anuncio de la victoria sobre Babilonia (Is 43,14-15), del regreso de los exiliados (Is 43,16-20), del aumento de la población (Isaías 54). También algunos textos de Isaías III expresan las obras de consolación del Señor: la integración con las naciones que desde siempre habían sido sus enemigos (Is 60,5-7), la reconstrucción de Jerusalén (Is 60,8-12). Sobre todo, la consolación será el abandono de todo pensamiento de desconfianza hacia el Señor y de toda práctica idolátrica, con los cuales el pueblo se podía haber contaminado durante los años del exilio. La consolación es reconciliación y perdón.
El exilio había significado para los israelitas aceptar la debilidad del Dios de Israel, incapaz de salvar a su pueblo del poder de los dioses babilónicos. Un pensamiento semejante debió de asaltar a muchos judíos piadosos frente a cada una de las sucesivas deportaciones que debió sufrir el pueblo durante siglos. Para que el pueblo que regresaba de Babilonia pudiera creer nuevamente que el Señor era Dios y podía cumplir su obra de liberación, había que poner en relieve su poder, en contraposición a los ídolos y dioses babilónicos (Is 41,21-29).
En este contexto se percibe la importancia del pensamiento del Dios Creador. Él, que había concebido el universo sin ayuda ni consejo de nadie (Is 40,12-22), podía crear un pueblo nuevo, concediéndole los dones que había otorgado, primero a la humanidad y después, en modo particular, a Israel. Por el contrario, los ídolos, hechos por manos de hombre y dependientes de la buena voluntad y pericia del artesano (40,19-20; 44,9-20), no podían competir con el Señor.
