Prophetisches Predigen als Sichtwechsel E-Book

Christel E. A. Weber

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Arbeiten zur Praktischen Theologie (APrTh)
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 863

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Was ist prophetisches Predigen? Ist es das Reden einer charismatischen Ausnahmegestalt oder kann jede und jeder prophetisch predigen? Ist es autoritär oder hinterfragbar, bricht es Dialoge ab oder kann es sie sogar initiieren? Ist es situativ- und kulturell-bedingt, so dass wir es in säkularen Demokratien nicht finden (oder finden dürfen?), oder brauchen wir die prophetische Predigt gerade jetzt, um Kirche zu bleiben und zu werden? Christel Weber durchleuchtet das prophetische Predigen von allen Seiten: exegetisch, dogmatisch, homiletisch, aus der Sicht derer, die Predigten halten, und derer, die Predigten hören. Dafür nimmt sie die Lesenden auf eine Reise nach Südafrika, den USA und Deutschland mit. Sie erläutert, dass es der "Sichtwechsel" ist, der das Predigen prophetisch und solches Predigen heute notwendig macht. [Changing views. Prophetic Preaching, an Integrative Study] What is prophetic preaching? Is it the sermon of a charismatic exceptional human being or are we all empowered to preach prophetically? Is it authoritarian or can it be questioned, is it cutting off dialogue or can it initiate it instead? Is it a speech shaped by its certain moment in history or culture (so it will not be found in democratic societies or is not even wanted), or do we need prophetic preaching now to be or become the church? The author examines prophetic preaching from all angles: Exegetically, dogmatically, homiletically, from the perspective of those who preach and those who listen to the preaching. In order to do so she takes the readers on a journey to South Africa, the USA and Germany. She states that it is the ›changing of views‹ that makes the preaching prophetic and that makes such preaching necessary today.

Leseprobe

ARBEITEN ZUR PRAKTISCHEN THEOLOGIE

Herausgegeben von Alexander Deeg, Wilfried Engemann, Christian Grethlein, Jan Hermelink und Marcell Saß

Band 77

Christel E. A. Weber

PROPHETISCHES PREDIGEN ALS SICHTWECHSEL

EINE INTERKULTURELLE STUDIE

Christel E. A. Weber, Dr. theol., Jahrgang 1961, studierte Evangelische Theologie in Bethel, Marburg, Heidelberg und Hamburg und absolvierte eine Fortbildung zur Doctor of Ministry in Preaching in Chicago. Sie ist Gemeindepfarrerin und Mitarbeiterin an verschiedenen Arbeitshilfen für Gottesdienste und bei WDR 5.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Satz: Karl-Edzard Buse-Weber, Borchen, text.doc/Mirjam Becker, Leipzig

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-06260-7

www.eva-leipzig.de

PROPHETISCHES PREDIGEN – EIN GELEITWORT

Dieser Narr erinnert sich an die Zukunft1

Christel Webers Studie ist eine Erkundung, eine Expedition und Exploration, die sich auf die Spur des Prophetischen Predigens begibt. Was diese Erkundung vor allem auszeichnet, ist die Internationalität des Forschungsdesigns, die durchgehende Verbindung von Predigt-Wahrnehmung und homiletischer Reflexion und die spürbare theologische Leidenschaft der Verfasserin.

(1) Es ist beinahe 100 Jahre her, dass Karl Barth die Existenz des Predigers agonal und in Analogie zu den großen Propheten der Bibel beschrieb und so die Hörer seiner berühmten Vorträge der frühen 1920er Jahre elektrisierte und die Not des Pfarrers als Not der Verkündigung charakterisierte: »Mose […] und Jesaja […], Jeremia […] und Jona […] haben wahrhaftig gewußt, warum sie sich in diese Situation des Predigers nicht begeben wollten. Kirche ist eigentlich eine Unmöglichkeit. Pfarrer kann man eigentlich nicht sein. Predigen, ja wer darf, wer kann denn das, wenn er weiß, um was es da geht?«2 Prediger-Sein und Prophet-Sein – das war in diesen Vorträgen Barths in der Aufbruchszeit der Dialektischen Theologie identisch. Dabei war der artikulierte prophetische Anspruch zunächst Negation und Kritik an einer Kirche und ihrer Verkündigung, die sich eingerichtet hatte in ihrer eigenen Konventionalität und theologischen sowie politischen Anspruchslosigkeit. Es wäre daher sicher falsch, Barth vorzuwerfen, er habe den Propheten leichthin als Rollenmodell vorgegeben, in das evangelische Pfarrer nun einfach schlüpfen sollten. Es war vielmehr ein ideales Bild, das der realen Kirche wie ein Beichtspiegel vorgehalten wurde. Freilich war damit dennoch ein Ideal beschrieben, das sich auf die prophetische Persönlichkeit und deren Existenznot bezieht und das Christel Weber als eine Folge eines bestimmten, vor allem bei Max Weber beschriebenen Prophetenbildes charakterisiert. Dieses überaus populäre Bild verstellt den Blick auf andere Weisen, ›das Prophetische‹ zu verstehen. Kurz gesagt: Ein solches Prophetenbild lässt sich leicht als inkommensurabel zu unserem homiletischen Alltag und als untauglich im Blick auf gegenwärtige politische Kontexte erkennen. Zu schnell aber werden damit die Möglichkeiten des Prophetischen auch in einer demokratischen Gesellschaft verkannt.

Dies zeigt sich, wenn Christel Weber auf die ganz anderen Diskussionslagen in den USA und in Südafrika blickt, wo Prophetic Preaching kontinuierlich Beachtung fand, praktiziert und auch reflektiert wurde und wird. Christel Weber gelingt es in der vorliegenden Studie, die drei gesellschaftlichen, theologischen und homiletischen Kontexte Deutschland, USA, Südafrika miteinander ins Gespräch zu bringen. Für ein solches internationales Forschungsdesign ist die Verfasserin herausragend qualifiziert. In Chicago hat sie sich homiletisch fortgebildet und einen »Doctor of Ministry in Preaching« erworben. In der Societas Homiletica und in weiteren Kontexten internationaler und interkultureller kirchlicher Arbeit ist sie seit Jahren engagiert. Ermöglicht wurde die vorliegende Arbeit durch Studienaufenthalte in Südafrika im Frühjahr 2016 (Stellenbosch) sowie an verschiedenen Orten der USA im Juni 2016.

Noch immer sind Arbeiten, die sich selbstverständlich in einem internationalen Horizont bewegen in der Praktischen Theologie und insbesondere in der Homiletik nicht gerade häufig. Die unterschiedlichen kirchlichen, gesellschaftlichen und theologischen Kontexte machen eine international ausgerichtete praktisch-theologische Forschungsarbeit nicht leicht. Es gibt kein international akzeptiertes Methodenarsenal für die homiletische Forschung, und es besteht immer die Gefahr, Äpfel und Birnen zu vergleichen, wenn zu wenig zwischen verschiedenen politisch-kulturellen Kontexten differenziert wird. Daher erscheint es mir wichtig und unerlässlich, dass und wie Christel Weber die drei verschiedenen Kontexte in den Blick nimmt und so einen facettenreichen Einblick in unterschiedliche prophetische Predigtkulturen und unterschiedliche homiletische Reflexionskulturen gibt. Gerade durch die Wahrnehmung der Andersartigkeit ergeben sich Herausforderungen für die eigenen Diskurse. M.E. lohnt es sich nicht nur, der Spur Christel Webers zu folgen und weitere homiletisch-liturgische Reflexions- und Praxisfelder international zu bedenken; es würde sich auch lohnen, die abstraktere theologischhermeneutische und methodische Frage nach Möglichkeiten und Grenzen einer international ausgerichteten praktisch-theologischen Forschung intensiver als bisher zu stellen.

(2) Christel Weber ist in dieser Arbeit einem Phänomen auf der Spur und vermeidet die Problematik eines einseitig deduktiven Weges ebenso wie die eines rein induktiven Zugangs. Zwar setzt die Arbeit begrifflich ein und untersucht zunächst Bedeutungsspektren des Prophetischen. Die folgenden Kapitel aber erweitern diesen Zugang durch die Wahrnehmung von Predigten in ihren Kontexten und vor allem durch die Wahrnehmung der Stimmen von Predigthörerinnen und -hörern. Das umfangreichste Kapitel stellt eine qualitativ empirische Erkundung zum Prophetischen Predigen in den USA, in Südafrika und Deutschland vor (m.W. die einzige international angelegte qualitative Studie in der gegenwärtigen Homiletik!). Die Arbeit ermittelt so, unter welchen Bedingungen eine Predigt von Hörenden prophetisch genannt wird, und erkennt, dass dafür formal die Transformation durch das Hören entscheidend ist und es inhaltlich in besonderer Weise um die Wahrnehmung der Wirksamkeit und des Handelns Gottes in dieser Weltwirklichkeit geht.

Begriff der Prophetischen Predigt und Phänomen des Prophetischen Predigens erschließen sich so in der Arbeit gegenseitig. Schon auf den ersten Seiten führt die Verfasserin eine Prophetische Predigt vor Augen, analysiert sie in ihrer Sprachgestalt, im Blick auf die Person des Predigers, den Kontext der Predigt und ihre Rezeption und führt so auf einen Weg, der die gesamte Arbeit begleitet und der sich als praktisch-theologisch herausfordernd erweist. Die Theorieebene und die Praxisebene verschränken sich auf eine für den deutschsprachigen wissenschaftlichen Diskurs vielleicht auch ungewöhnliche Art und Weise. Wollte man hier ein ›Etikett‹ aufkleben, so liegt mit Christel Webers Studie ein Buch vor, das sich in seinem wissenschaftlichen Zugang im US-amerikanischen Kontext viel leichter ›von selbst‹ verstehen würde als im deutschsprachigen – das aber auch in dieser Hinsicht m.E. geeignet erscheint, unseren Diskurs herauszufordern. Wie kommen im praktisch-theologischen Arbeiten Phänomen und Reflexion so zusammen, dass sich wissenschaftliches Denken und praktische Herausforderungen wechselseitig bereichern? Christel Weber zeigt dazu einen beachtenswerten und gangbaren Weg!

(3) Christel Webers Arbeit, die im Wechselspiel von Gemeindepfarramt und wissenschaftlicher Reflexion entstand, ist leidenschaftlich – und es ist mir bewusst, dass dies ein ambivalentes Etikett für eine wissenschaftliche Studie ist. Ich verstehe den Begriff hier aber uneingeschränkt positiv. Mit dieser Arbeit hat die Verfasserin nicht irgendein Buch geschrieben, um damit einen Doktortitel zu erwerben. Sie zeigt sich vielmehr als Theologin, die umgetrieben ist von der Frage, ob und inwiefern Prophetische Predigt gegenwärtig möglich und sinnvoll ist und wenn ja, wie sich eine solche Predigt gestalten könnte und müsste. Deshalb setzt sie sich engagiert mit Positionen auseinander, die ein prophetisches Reden der Kirche in der Gegenwart generell ausschließen wollen, sie beschäftigt sich mit der etwas resignierenden Frage, warum es denn heute keine Propheten mehr gebe (»Where have all the prophets gone?«), sie fragt nach möglichen Prophetenbildern in ihrer Pluralität und kommt in ihrer gesamten Arbeit zu einem klaren Plädoyer für die Prophetische Predigt.

Zur Leidenschaft gehört auch, dass die Arbeit nicht alle Fragen beantwortet, sondern offene Enden hat, an denen weitergedacht werden kann und muss. Das gilt – wie angedeutet – für die Frage nach einer international verorteten Homiletik, für das Methodendesign einer praktisch-theologischen Studie im internationalen Kontext, aber natürlich auch für das Thema der Prophetischen Predigt selbst und die mit ihm verbundene Frage, wie heute Gottes Weltwirklichkeit und sein/ihr Handeln erfahren und ›angesagt‹ werden kann (zweifellos die durch die Zeiten größte theologische Frage!).

Die Arbeit, die mit der Bestnote »summa cum laude« ausgezeichnet wurde, stößt hoffentlich einen neuen Diskurs über Prophetische Predigt auch im deutschsprachigen Bereich an und leistet gleichzeitig einen weiteren Schritt zur Internationalisierung unserer homiletischen Diskussion. Darüber hinaus regt sie, wenn es gut geht, dazu an, Prophetische Predigt auch im deutschsprachigen Kontext in der Praxis zu erproben, sich als Predigerin und Prediger zu riskieren, ein »Narr« zu sein, der sich »an die Zukunft« »erinnert« (wie Erich Fried den Propheten einmal charakterisierte) und dabei der alternativen Geschichte, die die Bibel erzählt, zu vertrauen.

Leipzig, Laetare 2019 Alexander Deeg

VORWORT DER AUTORIN

Ich weiß nicht, ich habe etwas gegen das Enthüllungsspiel. Man kann der Zwiebel alle Häute abziehen, und dann bleibt nichts. Ich werde dir sagen: Man beginnt zu sehen, wenn man aufhört, den Betrachter zu spielen.3

Der Anfang einer prophetischen Predigt ist ein leeres Blatt. Die göttliche Inspiration diktiert nicht Sätze, die mit exklusiver Autorität vorgetragen werden, sondern nötigt zum Sehen. Prophetinnen und Propheten schauen die Welt mit anderen Augen: Sie sehen tiefer, schärfer, weiter. Und die meisten von ihnen – wie Amos aus dem Süden die Grenze überquerend oder wie Johannes gebannt auf einer Insel im Mittelmeer – sehen aus einer gewissen Distanz besser, denn im Zentrum der Macht steckt die Kurzsichtigkeit an.

Prophetischer Durchblick schult sich dennoch an der Tradition. Dabei wurde im Laufe ihrer Überlieferung die biblische Prophetie selbst zur Sehschule: Sie hält der prophetischen Predigerin4 erst die Linse vor, durch die sie sich und die Welt erkennt. Abwechselnd mit Brennglas und Fernrohr lässt sie uns sehen, wie Gott über diese Welt trauert und doch immer noch dabei ist, ein »Neues« zu schaffen. Mal schockiert, was die prophetische Predigt uns sehen lässt, mal öffnet sie die Tür zum Reich Gottes einen Spalt breit. Ihre Rhetorik ist intentionale, erlernbare, handwerkliche Arbeit, die uns in einen Sichtwechsel hineinzieht: Wie verbotene Bilder eines Malers scheucht sie die dumpfe Gewohntheit auf und provoziert. Ihre Kraft entfaltet sie in der Poesie: das Tier, der Gesang der Überwinder am gläsernen Meer, die Schwerter, die zu Pflugscharen umgeschmiedet werden – prophetisches Predigen verhüllt und offenbart zugleich. Es macht Wunden sichtbar, wo keiner sie sehen will, aber es verbindet und tröstet auch, ist subversiv und seelsorgerlich. Mit allen sprachlichen Mitteln lockt es die Hörenden hervor und setzt sie in Beziehung. Einige erfahren darin – wie es 1Kor 14,25 beschreibt – die Gegenwart Gottes in der Gemeinde. Der Sichtwechsel verändert, bei einigen sogar das Leben. Wann, wo und was genau er verändert, entzieht sich aber dem Lernen.

Darum bin ich dankbar: für alles, was ich auf der Suche nach dem Wesen des prophetischen Predigens dann doch lernen durfte, aus Büchern und vor allem von den Menschen, denen ich im Laufe meiner Studien begegnet bin:

Nikodemus, der junge, verzweifelt-zornige Mann aus Nigeria, ließ mich verstehen, dass es unterschiedliche Kulturen des prophetischen Predigens braucht: Es darf – um des unterschiedlichen Wortes Gottes in unterschiedlichen Kontexten willen – nicht eingefroren werden. Jaco aus Südafrika wiederum zeigte sich durch ein ungeschöntes »There is no hope!« von der Kanzel so erleichtert, dass ich beschämt begriff: Nicht nur harte Worte, sondern auch billige Vertröstungen können die Ohren verstocken. Und Rick aus Chicago/USA machte mich mit Michael Curry bekannt: Der brachte mich wirklich in Versuchung, prophetisches Predigen als Predigt einer göttlich-inspirierten Ausnahmegestalt zu verstehen: So gut ist er! (Aber nach Harrys und Meghans Hochzeit wissen das ja viele …) Sie und meine anderen Interviewees in Südafrika, den USA und Deutschland haben mir nicht nur von einer Predigt erzählt, sondern auch einer wildfremden Forscherin von etwas, das sie berührt hat. Dafür danke ich allen sehr. Der Schatz der – 25 ausgewählten und auf Englisch oder Deutsch transkribierten – Interviews kann auf der homepage der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig unter http://www.eva-leipzig.de/images/content/06258_Weber_Interviews.pdf (Direktlink) gehoben werden.

Herzlich danke ich den Menschen, die mir sowohl buchstäblich als auch gedanklich Türen öffneten: Prof. Johan Cilliers aus Stellenbosch/Südafrika hatte im Frühjahr 2016 nicht nur die Societas Homiletica zu organisieren, er mühte sich auch, mir hilfreiche Kontakte zu verschaffen. Später übernahm er freundlich die Arbeit der Zweitkorrektur. Mit Dr. Dion Forster (Stellenbosch) habe ich einen langen Nachmittag diskutiert, inwiefern sich prophetisches Predigen in der jungen südafrikanischen Demokratie verändert hat. Prof. Frank Thomas (Indianapolis), Dr. Otis Moss Jr. III und Julian de Shazier (Chicago) ließen mich an ihrer prophetischen Praxis teilhaben und schenkten mir Zeit, sie gemeinsam mit ihnen zu reflektieren. Prof. Wolfgang Ratzmann und Prof. Jürgen Ziemer (Leipzig) öffneten meine Augen für die Rolle der kirchlichen Rede in der Zeit der Wende. Die Pfarrerinnen und Pfarrer, Prädikantinnen und Prädikanten aus Hattingen-Witten, Meißen, Altdorf, Bamberg und in Villigst testeten die Überzeugungskraft meiner Thesen. Und schließlich gewährte mir meine westfälische Kirche großzügig einen Zuschuss zu den Reisen nach Südafrika und den USA und stellte mich für gut zwei Jahre vom Pfarrdienst frei.

Der Anlauf zu dieser Arbeit war ein langer. Aber sie erlaubte mir auch, viele Fäden meines bisherigen Lebens zusammen in die Hand zu nehmen: meine Freude, seit vielen Jahren in der weltweiten Ökumene verbunden zu sein, die intensive Arbeit mit geflüchteten Menschen Zuhause, meine Sehnsucht nach der ungeteilten Welt und das Doctor of Ministry in Preaching Program in Chicago/USA, das meine Leidenschaft für das Predigen befeuert und mich auf das Prophetic Preaching neugierig gemacht hat. Vor allem aber denke ich in Dankbarkeit an die Menschen, auf die ich seit über 25 Jahren als Gemeindepfarrerin im Predigen verwiesen bin, in Bottrop, in Borchen und jetzt in Bielefeld. Sie nähren meine Lust am Wort beständig.

Auf der Suche nach einer Homiletik, die an das in den USA Gelernte anknüpfte, begegnete ich Prof. Alexander Deeg in Leipzig. In ihm stieß ich auf einen internationalen Horizont, der meinen Blick weiter dehnte, und auf einen Mentor, der mir Vieles getan hat, was auch eine prophetische Predigt auszeichnet: Er hat mir geraten, mich ermutigt, auch mal geschoben, Sichtwechsel beigebracht und ja: auch bestens unterhalten! Von Herzen Danke!

Ohne meinen Mann, Karl-Edzard Buse-Weber, und unsere Kinder Charlotte, Mattis und Julian Weber mit ihren Liebsten, wäre dennoch alles nichts geworden: Sie haben dieses Projekt mit Zuversicht begleitet und geholfen, wo sie konnten: beim Transkribieren, Korrigieren und Formatieren. Der gemeinsame Tag anlässlich meiner Verteidigung in Leipzig bleibt unvergessen. Ihnen widme ich meine Arbeit in Liebe.

Bielefeld/Borchen, Palmsonntag 2019 Christel E.A. Weber

INHALT

COVER

TITEL

ÜBER DIE AUTORIN

IMPRESSUM

PROPHETISCHES PREDIGEN – EIN GELEITWORT

VORWORT DER AUTORIN

I.EINFÜHRUNG IN DAS THEMA ›PROPHETISCHES PREDIGEN‹

1Ein Predigtbeispiel und das Vorgehen

2Analyse der Predigt Desmond Tutus und der Rezeption durch Jim Wallis

2.1Analyse der Predigtworte Desmond Tutus

2.2Analyse der Rezeption der Predigt von Desmond Tutu durch Jim Wallis

2.3Folgerungen: Erste Hypothesen und Fragen

2.4Imagination – der Schlüssel zum Verständnis der prophetischen Predigt Tutus

3Übersicht über die Belege prophetischer Rede im biblischen Kanon

II.DREI ZUGÄNGE ZUM BEGRIFF DES PROPHETISCHEN PREDIGENS

1Prophetenbilder

2Max Weber und der Prophet als Idealist

2.1Revolutionärer Kampf gegen die Institution

2.2Die Religionsgeschichtliche Schule als Ressource Max Webers: Prophetische Predigt als Kult- und Gesetzeskritik

2.3Homiletische Folgen: Das prophetische Predigen als politische Kritik in der Krise, der Prediger als göttlich-inspirierte Person und viele Fragen

3Karl Barth und der Prophet als Zeuge

3.1›Prophetie als Theologie‹ und das ›Prophetische Amt Christi‹ in der reformierten Tradition

3.2Das prophetische Amt in der Versöhnungslehre

3.3Homiletische Folgen: Die prophetische Predigt als Vergewisserung der Berufung und Sendung der Gemeinde in die Welt

4Walter Brueggemann und der Prophet als Poet

4.1Die Imagination der ›doppelten Unmöglichkeiten‹ Gottes

4.2Homiletische Folgen: Die prophetische Predigt als Vergegenwärtigung der Trauer und Hoffnung Gottes und die Gemeinschaft des ›alternativen Narrativs‹

5Prophetische Predigt mit drei Zugängen – Übersicht und Resümee

6Die Frage nach der Autorität der prophetischen Predigt

III.»WO STEHST DU?« – DIE PROPHETISCHE PREDIGT UND DER KONTEXT

1Prophetische Predigt in einer demokratischen Gesellschaft? – Das Vorgehen

2»Wo stehst du?« – Prophetische Predigt im Kontext

3Prophetische Theologie und Predigt im Apartheidstaat

3.1»Wir müssen uns entscheiden für diesen Jesus, für seine Befreiung« – Gehorsam und Verantwortung: Allan Aubrey Boesak

3.2»Die dunkelste Stunde ist die vor der Morgendämmerung« – Umdeutungen: Desmond Tutu

3.3»Sich in den Riss stellen« – Klaus Nürnberger

3.4Der Kampf der Theologien und die Mobilisierung der Kirchen zum Sturz des Unrechtsstaates: Das Kairos-Dokument

3.5Zusammenfassung und Ertrag: Prophetische Predigt im Apartheidstaat

4Weggabelungen in der Demokratie. Der Verlust des Reichtums in der prophetischen Rede

5Prophetische Predigt heute

5.1Der Kontext der prophetischen Predigt heute: Die aktuelle und die tiefer liegende Krise – am Beispiel Südafrikas

5.2Die Prophetische Predigt in Südafrika, den USA und Deutschland nach 1994 – Begründung des Vorgehens

5.3Übersicht über neuere Studien zur prophetischen Predigt

IV.PROPHETISCHES PREDIGEN ALS REZEPTION

1Veränderung als Kategorie prophetischen Predigens

2Die Methode der Qualitativen Inhaltsanalyse

3Die Evaluation der Rezipienten-Interviews aus Südafrika

3.1Welche Bilder von der Predigerin vermittelt die Rezeption?

3.2Welche Qualität hat der rezipierte Inhalt der Predigt in Bezug auf die Vorerwartung?

3.3Welche Inhalte der prophetisch-genannte Predigt werden rezipiert?

3.4Welche signifikanten Formen der Predigt nimmt die Rezeption wahr?

3.5Welche Wirkung hat die Predigt?

4Evaluation der Interviews aus den USA

4.1Welche Bilder von der Predigerin/ dem Prediger vermittelt die Rezeption?

4.2Welche Inhalte und Anlässe der prophetisch-genannte Predigt werden rezipiert?

4.3Welche signifikanten Formen der Predigt nimmt die Rezeption wahr?

4.4Welche Wirkung hat die Predigt?

4.5Wie wird das Zusammenspiel von Predigt und Liturgie bzw. anderen Gemeindeveranstaltungen erlebt?

5Evaluation der Interviews aus Deutschland

5.1Welche Bilder von der Predigerin bzw. dem Prediger vermittelt das Interview?

5.2Welche Inhalte und Anlässe werden in der prophetisch genannten Predigt wahrgenommen?

5.3Welche signifikanten Formen der Predigt nimmt die Rezeption wahr?

5.4Was ist die Wirkung der prophetisch genannten Predigt?

5.5Wie wird das Zusammenspiel von Predigt und Liturgie bzw. anderen Gemeindeveranstaltungen wahrgenommen?

6Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den Rezeptionen

V.PROPHETISCHE PREDIGT ALS »NEUE VISION UNSERER SELBST«

1Sichtwechsel

2Nocheinmal: Prophetenbilder

2.1Die unterschiedlichen Prophetenbilder und ihre Funktionalität

2.2Die Predigerin als Prophetin – prophetisches Predigen als ›embodiment‹ einer vulnerablen Botschaft

3Themen des prophetischen Predigens

3.1Die solidarische, inklusive Gemeinschaft

3.2Statt eines Themas: Prophetie als Sehhilfe für alles Predigen

3.3Das Handeln Gottes – »an embarrassing note«

3.4Prophetisches und Politisches – eine Verhältnisbestimmung

4Das Handeln der prophetischen Predigt

4.1Reframing

4.2Transformation

4.3Gemeinde bauen

LITERATURVERZEICHNIS

PERSONENREGISTER

SACHREGISTER

I.EINFÜHRUNG IN DAS THEMA ›PROPHETISCHES PREDIGEN‹

1EIN PREDIGTBEISPIEL UND DAS VORGEHEN

Jim Wallis, amerikanischer Theologe, Schriftsteller und Herausgeber der Zeitschrift ›sojourners‹ erzählt in einem Video auf ›youtube‹:1

»Sometimes people ask me about my theology of hope. And I often quote Hebrew’s: ›Faith is the substance of things, hope for evidence of things not seen.‹2 My best paraphrase of that, still is: Hoping is believing in spite of the evidence, and watching the evidence change. People ask me: ›Where did you get that?‹

I think the moment I can think of it, when in South Africa, during the difficult days, the darkest days, I was asked to come to be in solidarity with my brothers and sisters who in the churches were under such attack. So I went during Lenten, had to be snuck into the country because I was on the security list. I remember I came to St. George’s Cathedral, I was to meet Desmond Tutu and Allan Boesak, Frank Chikane and friends there. I came there having been snuck in the country arriving in what was to be a rally but cancelled by the authorities. So Desmond Tutu solicited to make it, make it a faith service or a prayer service and so we did it and didn’t cancel.

I am sitting in a, in a small cathedral St. George’s is, surrounded by, on the outside, police and military. They are outnumbering us: 3:1, and tended to frighten us and they were at least working as far as I was concerned. And Desmond Tutu rose behind his pulpit to preach. He’d just begun when they broke open the doors of the cathedral in the back, and they came in, these South African Security Police, I’ve been interrogated by these guys and their fugs. So they lined the walls of this cathedral and they had their pads in their hands and tape recorders as if to say: ›You preach, you be bold, you be prophetic. We gonna get you and put you back to jail where we just had you few weeks ago.‹ And they were saying in effect: ›We own this place. We own this church. We own your religion. We own you. We own your god. It’s nothing you can do about it‹, they were saying.

And he stopped talking, bowed his head as if in prayer. Then he looked up and looked at them from side to side: ›You are powerful. You are very powerful. But you are not God. And I serve a God that will not be mocked.‹ Then he smiled the classic Desmond Tutu signature smile saying: ›Sooo! Since you’ve already lost‹, I was amazed, ›since you’ve already lost‹ – began to bounce like a good baptist preacher – ›We invite you today: Come and join the winning side!‹

The whole place erupted. We all jumped to our feet. Young people began this dancing, chanting, slopping, it’s called toyi toyi the dance we always did. They danced as if they were in the streets. And the policemen went back. They didn’t expect dancing worshipers. We danced in the streets of South Africa.

Ten years later at that inauguration of Nelson Mandela, and guess, who was the master of ceremony: Archbishop Desmond Tutu. ›Bishop, remember that day at St. George’s, remember what you said what will happen what we’ll do.‹ And he smiled and remembered. ›Bishop, today they have all joined the winning side. Because there wasn’t one white South African on that day who had not always been against apartheid, and they join the winning side.‹ And he told me that day that there is faith that prompts hope and creates action that makes change. That’s the way it always is: faith, hope, action and change.

And being at the party, at the inauguration is wonderful, it is great, the 150.000 people: tears streaming down hearing Nelson Mandela announce the birth of a new nation. But being at St. George’s where people have to be and they see the party, they see the celebration only through the eyes of faith. They believe the party is possible and then they bet their lives on the party being possible. And our role is really not at celebration. Our role is back at St. George’s when you have to have faith to see the possibility of the celebration. Faith is believing in spite of the evidence and watching the evidence change.«

Jim Wallis hat die Predigt von Desmond Tutu, von der er in einem ›youtube‹-Video erzählt, auf dem Kirchentag in Bremen 2009 »prophetisch« genannt.3 Sie ist uns nur vermittelt zugänglich. Jim Wallis zitiert sie aus seinem Gedächtnis. Durch ihn hören wir die Stimme Desmond Tutus und sehen die Situation, in die hinein Desmond Tutu seine Worte spricht. Jim Wallis beschränkt sich aber nicht darauf, die Rede Desmond Tutus wörtlich wiederzugeben. Er stellt sie in einen größeren geschichtlichen Rahmen und interpretiert sie: Das, was Desmond Tutu an jenem Morgen in St. George noch konträr zur objektiven Wirklichkeit »gesehen« hat, ist nun vor aller Augen – symbolisch in der Inauguration Nelson Mandelas – sichtbar. Tutus damalige Schau der Wirklichkeit hat sich aus der Sicht von Jim Wallis als wahr erwiesen.4

Durch Jim Wallis und andere, die seine Version bestätigen, gewinnen wir einen der seltenen, nachträglichen Einblicke in die kurz- und langfristige Wirkung des Gehörten: Die Gemeinde hat an jenem Morgen im Gottesdienst den ›toyi toyi‹ getanzt,5 und die südafrikanische Sicherheitspolizei hat sich zurückgezogen. Das sind objektiv sichtbare, körperliche Reaktionen auf die Predigt. Darüber hinaus hat ihre Botschaft aus der Sicht von Jim Wallis eine Hoffnung gestiftet, die eine gewaltige politische Transformation ›beseelte‹.6 Jim Wallis hat wiederum persönlich daraus eine »theology of hope« entwickelt,7 die er regelmäßig in anderen Zusammenhängen entfaltet, und die eine Wirkung erzielen soll, die er hier mit der Folge von »faith, hope, action and change« umschreibt.8

Das seltene Beieinander der Wiedergabe eines ›prophetisch‹ genannten Wortes, das von mehreren Menschen gleichlautend bezeugt wird, und dem Bericht von seiner unmittelbaren und seiner nachhaltigen Wirkung in einem anderen Kontext machen die Kurzpredigt von Jim Wallis geeignet, den Ausgangspunkt meiner Arbeit zu bilden: Sie bietet mir die Möglichkeit, mich einer Predigt von verschiedenen Blickwinkeln zu nähern und sie als Produktion und als Rezeption zu betrachten. Eine Analyse dieser beiden ineinander verschachtelten Predigten von Tutu und Wallis steht darum am Anfang. Wie auch die Predigten in Kapitel III werden sie auf ihre inhaltliche Argumentation und ihre rhetorischen Mittel untersucht. Die ›Heidelberger Predigtanalyse‹ spielt dabei insofern eine Rolle, als ich die Aussagen über das Sein und Handeln Gottes besonders in den Blick nehme: Ich erwarte hier Aufschlüsse über das Wesen der prophetischen Predigt.9

Die Analyse der Predigt Tutus und der Rezeption durch Wallis wird die Fragen erheben, um deren Beantwortung sich diese Studie in den folgenden Kapiteln bemüht. Sie kann noch nicht beantworten, ob diese (oder andere) Predigten tatsächlich prophetisch sind oder ob sie prophetisch geworden und gewesen sind (wofür erst Kriterien erhoben werden müssten), aber sie nimmt ernst, dass bestimmte Predigten als prophetisch bezeichnet werden,10 und sie gesteht dieser Bezeichnung eine gewisse Rechtmäßigkeit zu: Die Predigt wird erst im Ohr der Hörenden vollendet.

Damit legt diese Arbeit bereits eine Grundsatzentscheidung offen: Sie erhebt nicht einfach ein biblisches Ideal, das dann entsprechend den Maßstab für prophetisches Predigen und die Definition prophetischer Predigt abgeben würde. So eine Vorgehensweise müsste primär bibelwissenschaftlich arbeiten und könnte – theoretisch – nur die Frage beantworten, ob diese oder jene Predigt gemäß dem biblischen Ideal prophetisch ist oder wie weit sie von ihrem Ideal abweicht. Praktisch aber müsste sie zur Kenntnis nehmen, dass das biblische Verständnis der Prophetie und der prophetische Kanon selbst Ergebnisse eines fortdauernden Überarbeitungs- und Rezeptionsprozesses sind und zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Akzente gelegt haben. Diese Uneinheitlichkeit, die sich in differenten Prophetenbildern niederschlägt, will die vorliegende Arbeit nicht von vorneherein einebnen, auch wenn die Prophetenbilder für die Verfasserin unterschiedliche exegetische Plausibilität haben. Sie sollen im Gegenteil als kontextgebundene Bilder gewürdigt und auf ihre homiletische Funktion untersucht werden.

Von daher begründet sich die Abfolge der Kapitel: Jede Verkündigung, ob zu biblischer oder zu gegenwärtiger Zeit, geschieht in einem bestimmten Kontext und steht in Relation zu ihm. Sie entspricht damit der Inkarnation Gottes, der in Raum und Zeit Mitmensch geworden ist. Das verkündigte Wort ist Gottes Wort in Raum und Zeit, Gottes Wort nicht per se, sondern pro me bzw. pro nobis, die Gemeinde. Menschen hören es und nehmen es zu bestimmten Zeiten und an bestimmten Orten an oder lehnen es ab. Sie hören es als Gesetz oder als Evangelium, oder sie empfinden es als unbedeutend. Manchmal erschließt sich ihnen das Wort als Gottes Wort auch erst später: Die Diskrepanz zwischen der erzählten Ablehnung der Prophetenworte und ihrer späteren Verschriftung, Überarbeitung und Kanonisierung zeugt davon. Weil das Wort Gottes nur in unauflöslicher Verbindung mit seinem Kontext, als viva vox, existiert – mitunter bis zur tragischen Konfusion der beiden –, muss das prophetische Predigen notwendigerweise an unterschiedlichen Orten, zu unterschiedlichen Zeiten etwas Unterschiedliches sein. Die biblische Tradition, die nicht zu verwechseln ist mit dem lebendigen und Leben schaffenden Wort Gottes, bleibt aber die Norm, an der sich die Verkündigung messen lassen muss. Das begründet ihre Funktion als ständige ›Reisebegleiterin‹ auf dem Weg in das Innere des prophetischen Predigens.

Seiner Definition nähert sich diese Arbeit mithilfe von theologischer Literatur, Zeitungsartikeln und mit Interviews, die die Verfasserin dieser Arbeit in Südafrika, USA und Deutschland geführt hat: Die Zeitungsartikel und einige der Interviews erfüllten die Aufgabe, mich mit dem jeweiligen gesellschaftlichen Kontext des prophetisch genannten Predigens vertraut zu machen – einschließlich mit der Rolle der Kirchen in diesen Kontexten. Andere Interviews fangen ausschließlich individuelle Reaktionen auf Phänomene prophetischen Predigens ein. Auch sie werden in dieser Arbeit als Experteninterviews bezeichnet. D.h. ich nenne diese Gemeindeglieder ohne theologische Ausbildung, sofern sie mir als Predigthörende begegnet sind, Experten bzw. Expertinnen und messe ihnen für diese Arbeit erhebliche Bedeutung bei. Der Grund dafür ist ein zweifacher: Gläser und Laudel führen den ersten, den wissenssoziologischen, wie folgt aus:

»Wir interviewen Experten nicht allein deshalb, weil sie über ein bestimmtes Wissen verfügen. Von Interesse ist dieses Wissen vielmehr, sofern es in besonderem Ausmaß praxiswirksam wird. Wir befragen Experten, weil ihre Handlungsorientierungen, ihr Wissen und ihre Einschätzungen die Handlungsbedingungen anderer Akteure in entscheidender Weise (mit-) strukturieren. Das Expertenwissen […] erhält seine Bedeutung über seine Wirkmächtigkeit.«11

Mit anderen Worten: Da Predigt sich erst im Ohr der Hörenden vollendet und von da aus wirkt und rückwirkt, ist ihre Rezeption für die Bestimmung des prophetischen Predigens bedeutsam.

Der zweite Grund ist ein theologischer. Martin Luther leitet ihn in der Schrift 1523 »Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen, Grund und Ursache aus der Schrift« her:

»Menschenwort und -lehre haben bestimmt und verordnet, man solle es lediglich den Bischöfen und Gelehrten und den Konzilien überlassen, über die Lehre zu urteilen […] Christus bestimmt gerade das Gegenteil. Er nimmt den Bischöfen, Gelehrten und Konzilien das Recht wie die Vollmacht, über die Lehre zu urteilen, und gibt sie jedermann und allen Christen insgemein […] Hier siehst du ganz klar, wer das Recht hat, über die Lehre zur urteilen: Bischof, Papst, Gelehrte und jedermann hat die Vollmacht zu lehren, aber die Schafe sollen urteilen, ob sie die Stimme Christi oder die Stimme der Fremden lehren. […] »Prüfet alles; was gut ist, das behaltet!« Siehe, hier will er, dass keine Lehre und keine Behauptung festgehalten wird, es sei denn, dass sie von der Gemeinde, die es hört, geprüft und für gut erkannt werde.«12

Die Gemeinde als Predigthörende ist nicht nur deswegen bedeutsam, weil sie die Adressatin der Predigt ist und durch ihre Reaktion faktisch die Handlungsbedingungen der Predigenden beeinflusst, sondern weil ihr theologisch im ›allgemeinen Priestertum‹ das Recht und die Aufgabe zugesprochen wird, Predigt zu beurteilen.13 Im Predigthören hat die Gemeinde nach Luther eine eigene, aktive und unverzichtbare Rolle. Dabei spielt in dieser Arbeit die Rezeption als Prüfinstanz einer dogmatischen Wahrheit eine untergeordnete Rolle, wiewohl ich selbst in dem fraglichen Kapitel ›Die prophetische Predigt als Rezeption‹ einige Interviewaussagen in den Rahmen dogmatischer Topoi stelle. Diese Studie fragt auch nicht danach, ob die Predigthörenden die Predigt im Hinblick auf die Übereinstimmung von Predigtintention und -rezeption ›verstanden‹ haben – zu den meisten Interviews liegt mir die dazugehörige Predigt gar nicht als Schrift- oder Audiodokument vor –, sondern sie fragt, was im Sinne einer schöpferischen Interpretation in der Wahrnehmung der Hörenden entstanden ist. D.h., das Produkt Predigt wird ausdrücklich in seiner Offenheit für eine mehrdeutige Rezeption begrüßt. Hier schließe ich mich sowohl Gerhard Marcel Martin in Aufnahme des ›Offenen Kunstwerkes‹ bei Umberto Eco an,14 als auch Wilfried Engemann, der betont, dass dem Predigen ein »entscheidendes Element« fehlt, wenn der Hörer nicht zu einer Botschaft gelangt, »die ganz seine Botschaft – Botschaft für ihn« ist.15 Ich vermute, dass die prophetische Predigt einen äußerst kreativen Prozess der Rezeption aus sich heraussetzt, der dieses Predigtgenre von anderen Genres unterscheidet.

Die Arbeit untersucht also, wie prophetisches Predigen auf produktions- und auf rezeptionsästhetischer Ebene definiert wird, wie es konstruiert ist, gehört wird und wie es wirkt, und welche Rückschlüsse in einer Art Spiralbewegung gezogen werden können: Von der Produktion zur Rezeption. Von der Rezeption zu einer reflektierten Produktion.

Die Rezeptionen, die diese Arbeit auswertet, liegen in Form von Interviews vor, wurden transkribiert und mithilfe der Qualitativen Inhaltsanalyse ausgewertet.16

Um ein größeres Bild prophetischen Predigens zu vermitteln und die Anregungen für eine Praxis des prophetischen Predigens in Deutschland zu vermehren, nimmt diese Arbeit ihre Leserinnen mit auf eine Reise, zunächst in die Republik Südafrika, dann in die USA und schließlich zurück nach Deutschland.17 In Südafrika spielte das ›prophetic preaching‹ im Widerstand gegen die konstitutionelle Apartheid eine wichtige Rolle (siehe Desmond Tutus Predigt). In den USA hatte das ›prophetic preaching‹ die Bürgerrechtsbewegung begleitet; dort ist es ein gebräuchlicher Begriff für ein relativ weitgefasstes Genre, das sich aus verschiedenen Quellen speist, u.a. aus der langen, mündlichen Tradition des African American Preaching. In beiden Staaten sind in jüngster Zeit Publikationen mit dem Titel »Where have all the prophets gone?« erschienen18: Aus unterschiedlichen Debatten heraus versuchen Johan Cilliers (Südafrika) und Marvin McMickle (USA) den Bedeutungsverlust des ›prophetic preaching‹ in ihren Ländern zu ergründen und stellen die Frage, was die Predigt braucht, um wieder prophetisch genannt werden zu können.

Die Frage gleitet über in die Beschäftigung mit prophetischer Predigt im gegenwärtigen bundesdeutschen Kontext. Es fällt auf, dass der Begriff der ›prophetischen Predigt‹ in der deutschsprachigen Homiletik selten und – sieht man von fundamentalistischen Bewegungen ab – sehr zurückhaltend verwandt wird. Gründe dafür mögen u.a. in einer bestimmten Art der Prophetenexegese liegen und die Instrumentalisierung von Predigten für Kriegszwecke im Ersten und Zweiten Weltkrieg reflektieren. Unterdessen hat der Begriff der ›Public Theology‹ nach den USA (wo seine Ursprünge liegen) auch in Südafrika und in Deutschland an Raum gewonnen.19 Die ›Public Theology‹ versteht sich als Erbin einer politisch-prophetischen Theologie im Unrechtsstaat und reklamiert die öffentliche Bedeutung der Theologie unter veränderten Bedingungen, d.h. im demokratischen, säkularen Staat. Die Verschiebung von der prophetischen Rede hin zur ›Public Theology‹ legt nahe, dass diese Arbeit auch das Verhältnis von ›Public Theology‹, politischer Predigt und prophetischer Predigt bzw. ›prophetischem Wächteramt‹ der Kirche beleuchtet und die Frage stellt, ob und welche Funktion prophetische Predigt in einer demokratischen Gesellschaft (noch) haben kann, und was sie im Unterschied zur Predigt in einem Unrechtsstaat auszeichnet.

Die Auswahl der drei Länder erfolgt also nicht zufällig: Die USA, die Republik Südafrika und die Bundesrepublik Deutschland blicken alle auf erfolgreiche Bürgerrechtsbewegungen in den Jahren 1960–1990 zurück, in denen Kirchen und ihre Gottesdienste die Art und Weise, wie sich die politische Transformation vollzogen hat, beeinflusst haben;20 heute sind alle drei Staaten konstitutionelle Demokratien, die eine Diversität von Kontexten aufweisen. Weiter stellen in allen drei Staaten die christlichen Kirchen die dominanten Religionsgemeinschaften dar. Zugleich befinden sich die ›mainline churches‹ (nicht unbedingt das Christentum) in diesen Gesellschaften der Mitgliederzahl und der Akzeptanz nach auf dem Rückzug und in eine gesellschaftliche Situation eingebunden, die die Bürgerinnen im Gegensatz zu vordemokratischen Zeiten als komplex und uneindeutig erleben.21

Unter dem Begriff ›mainline churches‹ werden in den USA die protestantischen Kirchen zusammengefasst, die eine moderate Theologie zwischen konservativtraditionell und fundamentalistisch-charismatisch vertreten. Sie stehen der historisch-kritischen Bibelauslegung nahe und praktizieren überwiegend die Frauenordination. In politischen und theologischen Fragen nehmen sie liberale Positionen ein.22 Der Einfachheit halber übernehme ich diese Kennzeichnung für Südafrika und Deutschland und beschränke meine Untersuchungen im Wesentlichen auf diese ›mainline churches‹: Auf das Prophetieverständnis der fundamentalistischen und charismatischen Kirchen sowie der African Independant (Pentecostal) Churches werde ich nur am Rand eingehen.23

Es sind also ähnliche Muster, die mich veranlassen, prophetische Predigt in den USA, der Republik Südafrika und der Bundesrepublik Deutschland zu untersuchen. Die Erträge aus der internationalen Betrachtung möchte ich mir zunutze machen, um im Schlusskapitel Grundlinien einer prophetischen Predigt im säkularen demokratischen Staat herauszuarbeiten.

Prophetie äußert sich allerdings nicht nur in Worten; die symbolhaften, öffentlichen Performances der alttestamentlichen Propheten z.B. stehen der Wirkung ihrer Worte nicht nach. Auch Jim Wallis’ Interpretation der Predigt Desmond Tutus macht deutlich, dass die Performance – Desmond Tutu lacht, zieht die Worte lang (»Soooo«) und »hüpft wie ein baptistischer Prediger« – einen eigenständigen Beitrag zur prophetischen Predigt leistet. Das wirft die Frage auf, welche Rolle die Person des Predigers für die Übermittlung der prophetischen Botschaft spielt. Schon aus exegetischen Gründen lehnt die vorliegende Arbeit eine simple Identifizierung des prophetischen Predigers mit dem Propheten der biblischen Überlieferung ab (siehe Kapitel II). Sie sieht die biblischen Propheten weniger als reale Personen der Geschichte, sondern vielmehr als literarische Konstruktion im Gesamtwerk Prophetie an. Sie fragt aber nach der Funktion und Wirkung dieser literarisch-gestalteten Figuren und dann auch nach der Funktion und Wirkung der prophetischen Predigt und der Person des prophetischen Predigers heute.

Ich fasse die Begründung meines Vorgehens, wie es bis hierhin dargelegt wurde, zusammen: Prophetische Predigt findet in der deutschsprachigen Homiletik bisher nur eine marginale Erwähnung. In Südafrika und den USA steht sie dagegen im Rang eines Predigtgenres: Sie hatte im Widerstand gegen die Apartheid wie auch in der Bürgerrechtsbewegung eine unterstützende Rolle gespielt. Heute wird sie in ihrer früheren Bedeutung vermisst, aber auch als obsolet befunden (siehe Kapitel III.1): In jedem Fall sind ihre Konturen unter den Bedingungen einer säkularen Demokratie in allen drei Staaten undeutlich. Diese Konturen sucht die vorliegende Studie herauszuarbeiten. Das soll wie folgt geschehen:

Nach dem einleitenden Kapitel, das erste Hypothesen generiert und mit einer Übersicht über die Belege von Prophetie im Alten und Neuen Testament schließt, eröffnet sie in Kapitel II »drei Zugänge zum Begriff der prophetischen Predigt«, einen soziologischen, einen dogmatischen und einen exegetischhomiletischen Zugang. Diese sind mit den Namen Max Weber, Karl Barth und Walter Brueggemann verbunden. Die drei Zugänge stellen zugleich drei definitorische Durchgänge dar. Sie fassen auf unterschiedliche Weise den Begriff der prophetischen Predigt und reflektieren dabei unterschiedliche Prophetenbilder. Diese Bilder sollen dargestellt, auf ihre Plausibilität geprüft und mit bibelwissenschaftlichen Erkenntnissen konfrontiert werden. Das Ziel ist hier, ihre homiletischen Konsequenzen herauszuarbeiten. Das Kapitel schließt mit der für die Prophetie wichtigen Frage nach der Autorität prophetischer Rede.

In Kapitel III wendet sich diese Studie zunächst den bereits hervorgehobenen Kontexten zu, die unterschiedliche Kulturen des prophetischen Predigens hervorgebracht haben. Sie diskutiert die Ausgangsbedingungen, die sich durch die Demokratisierung in den drei Staaten verändert haben. Sie setzt sich vor allem mit der Frage auseinander, ob die prophetische Predigt durch die Demokratisierung obsolet wird. Danach wendet sie sich einem prophetisch genannten Dokument sowie drei Predigern und ihren prophetisch genannten Predigten zu: Sie ordnet das Material unterschiedlichen Kontexten innerhalb der drei Länder zu und untersucht es auf die inhaltlichen und sprachlichen Merkmale der prophetischen Predigt. Hier liegt der Schwerpunkt auf Südafrika in der Zeit der Apartheid. Dafür mache ich drei Gründe geltend: Zum ersten machte die Fülle des vorliegenden Materials für diese Studie immer wieder Beschränkungen nötig. Zweitens schied aber eine Schwerpunktsetzung auf Deutschland gerade deswegen aus, weil hier zu wenig Material vorlag oder – anders gesagt –, weil in Deutschland die prophetische Predigt ein nahezu unbeachtetes Genre ist. Gerade darum nehme ich ja den ›Umweg‹ über Südafrika und USA: Ich möchte das Genre ›prophetische Predigt‹ für die deutschsprachige Homiletik fruchtbar machen. Und drittens spielte für die Entscheidung, den Fokus auf Südafrika zu legen, auch ein biografischer Umstand eine Rolle: Die Verfasserin dieser Arbeit hat den politischen und gesellschaftlichen Umbruch in Südafrika im Gegensatz zur 20 Jahre früher liegenden Bürgerrechtsbewegung in den USA noch selbst verfolgt.

Der Analyse von Dokumenten aus der Apartheidzeit folgt ein Unterkapitel, das als Übergang zur ›prophetischen Predigt in der Demokratie‹ zu verstehen ist und auch eine Auseinandersetzung mit der ›Public Theology‹ und der ›Contextual Theology‹ in Südafrika ab 1994 beinhaltet. Kapitel III schließt mit einer als Übersicht dienenden Zusammenschau von Konzepten prophetischer Predigt nach 1994, dem Jahr der ersten freien und allgemeinen Wahlen in Südafrika. Hierfür wird deutschsprachige, amerikanische und südafrikanische Literatur aus der Homiletik, aber auch aus dem Bereich der Bibelwissenschaften und der Systematischen Theologie herangezogen und systematisiert.

In Kapitel IV dienen dann 25 Interviews der Sichtung dessen, was Menschen in den drei Staaten heute als eine prophetische Predigt wahrnehmen. Ihrer Rezeption wird aus theologischen Gründen – wie zuvor begründet – bei der Klärung des Begriffs der prophetischen Predigt eine wichtige Rolle zugestanden. Die Interviews stehen nicht am Anfang der Arbeit und generieren deswegen auch nicht grundlegende Hypothesen. Ihre Auswertung soll vielmehr das bis dahin Erarbeitete auf den Prüfstand stellen. Sie erfolgt mithilfe der ›Qualitativen Inhaltsanalyse‹.

Kapitel V wird die Ergebnisse der Arbeit zusammenfassen, ordnen und vertiefen.

Die vorliegende Studie arbeitet also sowohl an dem Begriff des prophetischen Predigens – sie versucht, ihn in seiner Vielfalt darzustellen – , wie sie auch Phänomene des prophetischen Predigens in den Blick nimmt. Aus diesen Phänomenen und der Rezeption prophetischen Predigens – hier vermischen sich faktisch Phänomen und Begriff – deduziert sie wiederum einen Begriff.24 Die Bewegung der Studie bezeichne ich deshalb als spiralförmig.

Im Folgenden konkretisiert die Analyse der kurzen Predigt Desmond Tutus die hier allgemein beschriebene Aufgabe der Arbeit und generiert Fragen und erste Hypothesen.

2ANALYSE DER PREDIGT DESMOND TUTUS UND DER REZEPTION DURCH JIM WALLIS25

Was macht eine Predigt zu einer prophetischen Predigt? Diese Arbeit sucht hier anhand der Kurzpredigt Desmonds Tutus nach ersten Antworten. Sie nimmt die produktionsästhetische und die rezeptionsästhetische Seite in Augenschein: Sie untersucht die Inhalte und sprachlichen Mittel der Predigt, die in dieser und ähnlicher Weise von John Allen und anderen bezeugt sind (s.o.) und deshalb der Produktion zugeordnet werden können. Sie stellt aus den Ergebnissen Hypothesen über die prophetische Predigt in produktionsästhetischer Sicht auf; diese sollen im Laufe der Arbeit verifiziert, falsifiziert oder relativiert werden. Die Analyse der Inhalte und Formen der Predigt wird daraufhin auf Jim Wallis’ Rezeption bezogen und ebenfalls Hypothesen dafür liefern, wie Hörende das prophetische Predigen rezipieren und was es bei ihnen bewirkt. Die Hinweise zur Performance von Desmond Tutu müssen der Interpretation, d.h. der rezeptionsästhetischen Seite, zugerechnet werden, da weder ein Video noch weitere Äußerungen vorliegen, die mit denen von Jim Wallis übereinstimmen. Sie werden dennoch gesondert aufgeführt, um die Bedeutung der Performance für die Wirkung der Predigt ermessen zu können:

Die Predigtworte bestehen aus fünf Sätzen, die durch neun Sätze bzw. Satzteile ergänzt werden, die der Rezeption bzw. Interpretation von Jim Wallis zuzuordnen sind und deswegen erst im nächsten Abschnitt analysiert werden. Die Zeilenfolge entspricht der Erzählfolge von Wallis:

Predigtworte (Produktion)

Rezeption bzw. Interpretation der Performance durch Jim Wallis

Erzählerischer Kommentar von Jim Wallis (Rezeption bzw. Interpretation)

And he stopped talking, bowed his head

as if in prayer

Then he looked up and looked at them from side to side

You are powerful. You are very powerful. But you are not God. And I serve a God that will not be mocked.

Then he smiled

The classic Desmond Tutu signature smile

saying

Sooo! Since you’ve already lost

I was amazed

Since you’ve already lost

began to bounce

like a good baptist preacher

We invite you today: Come and join the winning side.

Ich beginne mit der Analyse der Predigt Desmond Tutus, wie sie uns in der Erzählung von Jim Wallis vorliegt. Ihr folgt die Analyse der Rezeption.

2.1Analyse der Predigtworte Desmond Tutus

Es fällt auf, dass sich die Predigt – oberflächlich betrachtet – ausschließlich an die anwesenden Sicherheitspolizisten richtet. Innerhalb der wenigen Sätze spricht er sie fünfmal mit »you« an, während parallel dazu das »I« vom Anfang (das möglicherweise bereits ein repräsentives »Ich« ist) in das »we« am Ende übergleitet. Die Predigt konfrontiert also und schafft sprachlich Gruppen, die den Anwesenden und der Situation entsprechen: Die Sicherheitspolizei steht auf der einen Seite; der Erzbischof, die Gemeinde und Gott auf der anderen Seite. Erst im letzten Satz scheint die Möglichkeit einer neuen, inklusiven Gemeinschaft auf.

Bei gleichzeitiger Anwesenheit von Unterdrückern und Unterdrückten richtet sich die Predigt an die Unterdrücker: Ihre Macht wird zu Beginn anerkannt, dann für begrenzt und verloren erklärt, und zum Schluss werden sie eingeladen, sich auf die andere Seite zu begeben. Erzbischof und Gemeinde erscheinen demgegenüber nur in je einer Aktivität: Der Erzbischof »dient« und die Gemeinde »lädt ein«. Gott hingegen – das indiziert das passive Verb – wird als jemand beschrieben, zu dem sich der Mensch verhalten muss: »that will not be mocked«.26

Trotz der eindeutigen Adressaten findet die Predigt coram publico statt: Die verbotene politische Kundgebung wurde – laut Wallis und Allen – in einen Gottesdienst umgewandelt (»So we did it and didn’t cancel«). Die Predigt ordnet die Situation, die durch die Übermacht der Sicherheitspolizei gekennzeichnet ist, theologisch ein und deutet sie um. Das macht sie zu einer Predigt für alle Anwesenden. Als Rede ist sie eindeutig religiös: Die Kraft ihrer Aussage steht und fällt mit der theologischen Zurückweisung der gegnerischen Machtdemonstration (»You are not God«). Es ist das theologische Moment, das aus sich heraus politisch wirkt. Die Analyse im Detail:

Desmond Tutu hatte die Menge, die an der politischen Kundgebung gehindert worden war, in den geschützten Raum der Kirche eingeladen. Mit dem gewaltsamen Einbruch der Sicherheitspolizei in die Kirche gibt es diesen Schutz nicht mehr. Tutu anerkennt, was für alle sichtbar geschieht. Mit seinen ersten Sätzen spricht er die bittere Wahrheit aus: »You are (very) powerful.«27 Er wehrt allem Leugnen.

Der Anerkenntnis der polizeilichen Übermacht steht Tutus Mut gegenüber, überhaupt das Wort zu ergreifen. Die natürliche Reaktion wäre gewesen, sprachlos zu werden, denn die Apartheid-Polizei wartet nur darauf, dass Desmond Tutu etwas sagt, was als staatsfeindlich gegen ihn verwendet werden kann: »They had their pads in their hands and tape recorders«. Aber Desmond Tutu schweigt nicht. Das Predigen erweist sich an diesem Morgen schon an sich als eine Form des gewaltlosen Widerstandes.28

Dann geschieht eine erste überraschende Wendung. Tutu spricht die gewaltsam eingedrungenen Sicherheitspolizisten an: »You are not God.« Die Aussage beinhaltet in ihrer Kürze dreierlei: Sie knüpft an eine Gemeinsamkeit an, sie nimmt direkten Kontakt auf, und sie konfrontiert: (1) Gott ist die Bezugsgröße für alle. Damit kann Desmond Tutu rechnen, denn der Apartheid-Staat legitimiert sich in seiner Verfassung als christlicher Staat.29 Er nimmt also Bezug auf eine gemeinsame Basis, die ungeachtet der völlig unterschiedlichen Positionen besteht. (2) Mit der direkten Anrede »You are not God« nimmt Tutu die persönliche Konversation mit den Sicherheitspolizisten auf, die die südafrikanische Apartheid-Regierung repräsentieren: Er demaskiert die Übermacht, indem er die Menschen zum Vorschein bringt, aus der sie besteht. Ihre ›Vermenschlichung‹ reduziert Angst auf der Seite der Unterdrückten: Der Erzbischof macht vor, dass man mit ihnen reden kann. Zugleich konfrontiert und degradiert das »not God« die Apartheid-Polizisten: Sie mögen »powerful« sein, aber sie unterstehen Gott; ihre Macht ist begrenzt und vorläufig.

Tutu greift nun zum Bild des Dieners und seines Herren (»I serve a God«). Wieder knüpft er an Aussagen an, der seine Gegner nur zustimmen können: Angesichts des ungleichen Gegenübers können Menschen Gott nur dienen. Indem Tutu nicht die Verallgemeinerung dieser Aussage wählt, sondern ›Ich‹ sagt, stellt er seine Autorität als Erzbischof (als »Diener Gottes«) in den Vordergrund und fordert zugleich seine Gegner heraus, ihre eigene Position zu bestimmen: »Dienen wir Gott? Welchem Gott dienen wir?« Desmond Tutu macht es klar: Er dient dem Gott »that will not be mocked«. Nur auf den ersten Blick differenziert diese Aussage zwischen Gott und dem Erzbischof. Denn weil der Diener eins ist mit seinem Herrn, trifft der Angriff auf einen seiner Diener den Herrn selbst, der den Angriff wiederum als Lästerung, d.h. als fehlenden Respekt vor seiner Autorität, zurückweist. Ohne Gal 6,7 (»Irrt euch nicht. Gott lässt sich nicht spotten.«) explizit zu erwähnen, stellt Tutu Gottes Handeln in Aussicht: Gott wird diese Lästerung (d.h. die ungerechte Behandlung seines Dieners) nicht hinnehmen und sich zur Wehr setzen. Damit stellt er zugleich das Gottesbild des Apartheidregimes in Frage, das Gott an die Seite der Weißen (Buren) stellt, ungeachtet dessen, was sie tun.30 Er zieht Gott sprachlich auf seine Seite, die Seite der Schwarzen.

Die zwei Verneinungen (»not God«, »not be mocked«) fallen auf: Sie markieren Grenzen, nicht mehr. Die erste sagt, was die Machthaber nicht sind, sagt aber nicht, was die Machthaber tatsächlich sind (brutal, gewalttätig, häretisch). Die zweite Verneinung geht ähnlich vor: Sie zögert zu beschreiben, was Gott genau tun wird. Tutu vermeidet damit eine weitere Eskalation der Situation und bleibt auch in theologischer Hinsicht vorsichtig, indem er Gott nicht auf ein konkretes Handeln festlegt.

Die Predigt gleitet über in eine weitere Wendung, die Desmond Tutu mit einem langgezogenen »Soooo!« einleitet: »…you’ve already lost«. Angesichts der konkreten Übermacht der Sicherheitspolizei beschreibt Tutu hier nicht eine objektive Realität; er imaginiert, dass der Apartheid-Staat »schon verloren hat«. In einem unerwarteten Widerspruch steht jetzt das »you’ve already lost« zum »you are (very) powerful«.31 Der Kontext klärt, dass der Widerspruch nicht der Aufhebung des »You are powerful« dient – das hieße, die bedrohliche Situation zu verleugnen – , sondern ein Paradox schafft, d.h. einen spannungsvollen Widerspruch zwischen zwei Sätzen, der sich nicht auflösen lässt: Die Apartheid(-Polizei) ist sehr mächtig, und bzw. aber sie hat schon verloren.

Der erneute Sichtwechsel markiert den Höhepunkt der bisherigen Argumentation Tutus. Er ist als Gerichtswort an die Machthabenden zugleich Trost- und Auferstehungswort für die bedrängte Gemeinde: Die Macht des Apartheid-Regimes ist gebrochen; das lässt die ganze Situation in einem neuen, hoffnungsvollen Licht erscheinen.

Dem »you’ve already lost« entspricht nun das »join the winning side«. Desmond Tutu wechselt vom Modus der Verwerfung in den einer Einladung: »We invite you today.«32 Mit der Einladung zieht Tutu die Konsequenz aus dem imaginierten, neuen Kräfteverhältnis: Die Gemeinde – Tutu geht hier vom »I« zum »we«33 über – hat sich den Raum zurück erobert, den ihr die ungebetenen Gäste mit ihrem gewaltsamen Einbruch in die Kirche genommen haben. In diesem imaginierten, freien Raum sind sie nicht länger nur gezwungen zu reagieren, sondern sie können agieren. Im ›toyi toyi‹ der Gemeinde findet diese Freiheit physischen Ausdruck. Die Einladung an die Sicherheitspolizisten ist großzügig, weil sie den Verzicht auf Vergeltung impliziert. Sie ist die christliche Antwort auf den Versuch der Soldaten, sich der Gemeinde und ihres Predigers zu bemächtigen. Das erinnert an die Bergpredigt: Böses soll mit Gutem überwunden werden; auch die Feinde müssen von der Feindschaft erlöst werden.

Die Rollen von Gewinnern und Verlierern haben nach wenigen Sätzen gewechselt. Eine neue Realität, begleitet vom Lachen des Predigers und dem Tanz der Gemeinde, bahnt sich ihren Weg und schickt sich an, den Widerstand gegen das Apartheid-Regime mit neuer Kraft aufzunehmen.

Möglich wird die Umkehrung durch die Bezugnahme auf Gott. In die erstarrte Konfrontation mit dem Gegner hat Tutu ihn als eine dritte Person eingeführt, die das Kräfteverhältnis verändert. Gott als entscheidende Instanz ordnet die Beziehungen neu, degradiert und demaskiert die Gegner und zeigt sich als jemand, der Grenzen setzt. Gott ist kein Prinzip, sondern eine parteiische, handelnde Person.

Die Predigtworte Desmond Tutus umfassen vier klar erkennbare Teile: (1) die Wahrnehmung der objektiv schwierigen Situation, (2) die Zurückweisung ihres Anspruches auf Totalität, (3) die Vision der Niederlage der Machthaber, und (4) den Appell an die Verlierer, ihr Verhalten zu ändern. Die Predigt konfrontiert, aber sie verschärft nicht die Spannung. Reversals, d.h. überraschende Wendungen, strukturieren die Predigt. Zusammen mit Tutus auffallendem Körpereinsatz schaffen sie den Eindruck eines radikal Neuen.

2.2Analyse der Rezeption der Predigt von Desmond Tutu durch Jim Wallis

Jim Wallis erzählt von der Predigt Desmond Tutus, nachdem die Apartheid konstitutionell beseitigt ist (nach 1994). Er sieht in der Inauguration Nelson Mandelas, an der er selbst teilgenommen hat, die objektive Erfüllung dessen, was Desmond Tutu gepredigt hat: Die Machthaber der Apartheid haben verloren, die Weißen haben sich (augenscheinlich) der »winning side« angeschlossen. Seine Geschichtsschau geht deshalb über die der Predigt Desmond Tutus, der sie zu Apartheidzeiten (»during the difficult days, the darkest days«) hielt, hinaus: Seine predigtähnlichen Betrachtungen bleiben zwar eng auf die Tutu-Predigt bezogen, verfolgen aber eine eigene, missionarische Intention. Das zeigt sich vor allem in den letzten Sätzen seiner Betrachtung, in der er den Erzählmodus verlässt und ein Fazit zieht: »Our role is back at St. George’s …«.

Einige einleitende Worte eröffnen die Erzählung: Jim Wallis hat in der langfristigen Folge der Predigt Desmond Tutus eine »theology of hope« entwickelt, die er in einer eigenen Paraphrase von Hebr 11,1 komprimiert: »Hoping is believing in spite of the evidence and watching the evidence change.« Sie bildet zugleich den Rahmen der Gesamterzählung, da Jim Wallis sie am Ende noch einmal aufgreift. Zu der Anschauung des Ereignisses vom 13. März 1988 ist offenbar ein Begriff hinzugetreten,34 der es Wallis ermöglicht, das Gesehene und Gehörte in anderen Kontexten adäquat neu zu erzählen: Es geht um »Hoffnung«. Wenn Menschen ihn auf diese Hoffnung ansprechen, geht er zurück auf dieses Ereignis und erzählt interpretierend von Tutus Predigt.

Jim Wallis’ rahmende Erzählung ist erneut in vier Teile unterteilt: (1) Schilderung des Predigtkontextes, (2) kommentierende Nacherzählung der Predigt mit Hinweisen auf die Performance des Predigers und die Reaktion der Gemeinde, (3) Einbettung der Predigt in den weiteren geschichtlichen Kontext und (4) Aktualisierung der Predigt Tutus für einen neuen Kontext (›youtube‹).

Sie beginnt mit der Beschreibung des Kontextes, wie er sich Wallis dargestellt hat: Zu einem Solidaritätsbesuch seiner Schwestern und Brüder gebeten, »who […] were under such attack«, hat sich Jim Wallis selbst ins Land schleichen müssen. Wie viele ausländische Unterstützer des Widerstandes steht auch er auf der »security list«. D.h. seine Perspektive ist klar: Er sieht sich – obschon ein weißer Amerikaner – auf der Seite der unterdrückten schwarzen Mehrheit. Und er kennt Desmond Tutu, den Prediger, bereits; er will sich mit ihm und zwei weiteren Widerstandskämpfern (Allan Boesak und Frank Chikane) treffen.

Jim Wallis beschreibt zunächst die Spannung an jenem Morgen: Die staatlichen Behörden haben eine Kundgebung verboten; Desmond Tutu habe sie darauf in einen »faith service or prayer service« umgewandelt. D.h. die Versammlung in der Kirche ist in ihrem Charakter von vorneherein zweideutig: Sie ist auch als Gottesdienst eine im engeren Sinne politische Versammlung. Polizei und Militär haben die Kirche umsäumt und sind in der klaren Übermacht (3:1). Ihr Konzept scheint aufzugehen: Jim Wallis erzählt, dass er Angst hatte. Die Spannung steigt, als die Sicherheitspolizisten durch den Hintergang in die Kirche einbrechen und sie besetzen. Wallis erwähnt, dass er von ihnen regelmäßig verhört wird, was den Eindruck persönlicher Bedrohung noch verstärkt.

Jim Wallis interpretiert den Einbruch der Sicherheitspolizei nicht nur als persönlichen Angriff auf Desmond Tutu, sondern auch als Bemächtigung (er benutzt wiederholt das Wort »own«) des Gottesdienstraumes, der Religion, der Gemeinde und sogar Gottes selbst. Diese nachträgliche Interpretation lässt Tutus »You are not God« als direkte Reaktion auf diese Unterwerfung umso eindrücklicher erscheinen. Die Schilderung des Kontextes schließt Wallis mit Worten ab, die er der Sicherheitspolizei in den Mund legt: »It’s nothing you can do about it«. Sie vermitteln den Eindruck völliger Hoffnungslosigkeit.

Auf dieser Folie, die Wallis’ gesteigerte, situative Offenheit für das Folgende erkennen lässt, beginnt er die Predigt selbst wiederzugeben. Er erzählt, dass Tutu zunächst innegehalten und seinen Kopf gebeugt habe, wie um zu beten (»as if in prayer«): Mit der Geste legt Wallis den Zuhörenden nahe, die Worte Tutus aus seiner Verbindung zu Gott heraus zu verstehen, als möglicherweise göttlich-inspiriertes oder -autorisiertes Wort. Auf die kontemplativvertikale Geste folgt in der Erzählung eine kontemplativ-horizontale Geste Tutus (»he looked up and looked at them from side to side«). Sie erweckt den Eindruck, dass Tutu im Gebet die Angst vor den Sicherheitspolizisten verloren hat: Er kann den Einzelnen ins Gesicht schauen. Wallis lässt Tutu bereits vor seinem ersten Wort als einen mindestens ebenbürtigen Gegner erscheinen.

Seine nächste Interpretationsleistung bezieht sich auf das Lächeln bzw. Lachen Desmond Tutus: Er nennt es das »classic Desmond Tutu signature smile«. In der Dramaturgie der Erzählung von Wallis irritiert es: Man denke an die Soldaten, die die Gemeinde zu diesem Zeitpunkt förmlich einkesseln. Es stellt die vermeintliche Klarheit der Situation in Frage und öffnet neue Perspektiven. Campbell/Cilliers nennen Lachen »shaking the foundation of set beliefs«35: Was ist, muss nicht so bleiben. Es verschafft dem Osterglauben wortlos Ausdruck und bestreitet die Macht der Mächtigen. Gleichzeitig deutet Wallis schon hier an, dass Tutu die gefährliche Lage entspannen wird.36 Wallis nennt das Lächeln »classical signature smile«: Für ihn ist es untrennbar mit der Person des Erzbischofs verbunden; Tutu lächelt nicht nur an dieser Stelle, sondern er verkörpert den Optimismus und die Freiheit, die sich im Lachen Bahn brechen. Was Tutu lächeln lässt, bleibt noch offen. Im ›youtube‹-Video verstärkt Wallis diese Spannung durch ein retardierendes »Sooo«. Es bereitet den Klimax der Erzählung vor, der für Wallis in dem »since you’ve already lost …« besteht. Jim Wallis setzt diesem Zitat sein »I am amazed«37 hinzu. Er benutzt die Präsenzform; sie indiziert, dass sein Erstaunen von damals bis heute anhält. Er wiederholt diesen Satz, und steigert erneut die Spannung, indem er eine weitere Geste Tutus addiert, die die vorhergehenden erneut übersteigt: »began to bounce like a good baptist preacher«.38 Sie zeigt an, dass der Prediger sich ein hohes Maß an Freiheit zurückerobert hat. Diese findet zunächst in seiner körperlichen Bewegung Ausdruck, bevor er ihr auch mit Worten Ausdruck verleiht: »We invite you today: Come and join the winning side!« Damit schließt Wallis die interpretierende Nacherzählung der eigentlichen Predigt ab. Er konzentriert sich im Folgenden auf die unmittelbare Wirkung der Predigt:

Während bisher nur von seinem persönlichen Erleben (von seinem Bedrohtsein, seiner Angst und seinem Erstaunen) die Rede war, kommt unmittelbar nach dem »Come and join the winning side!« die Gemeinde in den Blick: »The whole place erupted.« Jim Wallis präsentiert sich nun als Teil dieser Gemeinschaft, gleitet über in das »We«, und beschreibt, wie junge Menschen zu tanzen beginnen, rhythmisch sprechen und schlurfen: Sie tanzen den ›toyi toyi‹, und Wallis fügt hinzu »as we always did«.

Der ›toyi toyi‹ ist ein Tanz der schwarzen Südafrikanerinnen und Südafrikaner, der auf den Aufstand der Mau Mau gegen die englischen Kolonialherren in Kenya zurückgeht. Er zeichnet sich durch ein rhythmisches Laufen und Stampfen aus.

Währenddessen ruft ein Vorsänger bzw. Vorsprecher eine zumeist improvisierte Parole, auf die die Tanzenden im Chor antworten. Die Parolen umfassen das gesamte Spektrum der Emotionen von Freude über Schmerz, Wut und Trost. Der ›toyi toyi‹ vereint in seiner rhythmischen Bewegung Individuen zu einer starken Kraft. Er wurde zu Apartheidzeiten auch von Soldaten und der Sicherheitspolizei gefürchtet: »The toyi toyi was our weapon. We did not have the technology of warfare, the tear gas and tanks, but we had this weapon«, berichtet ein Aktivist.39 In Simbabwe wurde der Tanz deswegen von Staatspräsident Robert Mugabe verboten. In einer der zu Apartheidzeiten bekanntesten Parolen begann der Vorsprecher mit dem Wort »Amandla« (»Macht!«), und die Menge antwortete mit »Awethu« (»Für uns!«). Andere ›chants‹ forderten z.B. die Freilassung von Nelson Mandela. Der ›toyi toyi‹ wurde häufig bei Beerdigungen von Apartheid-Opfern getanzt, aber auch Nelson Mandela tanzte ihn zusammen mit einer großen Menschenmenge nach seiner Wahl zum Präsidenten. Lisa Nevitt bezeichnet ihn als die »12. offizielle Sprache Südafrikas«.40

Jim Wallis erzählt, dass die jungen Leute tanzen, »as if they were in the streets.« Er erweckt den Eindruck, als ob die Grenze zwischen Kirchraum und Straße, Gemeinde und Gesellschaft, Gottesdienst und politischer Kundgebung an diesem Tag auf erkennbare Weise verschwimmt: Die Botschaft der Predigt ›schwappt über‹. Die Gemeinde gewinnt im Tanz ihre Stärke zurück und reklamiert – ganz wie »Gewinner« es tun – den ihr streitig gemachten Raum, sowohl in als auch außerhalb der Kirche. Und die Sicherheitspolizei zieht sich an diesem Tag zurück, so als habe sie tatsächlich bereits verloren. Wallis sagt – und es wird unter dem Eindruck des 9. Oktober 1989 in Leipzig später ähnlich klingen41: »They didn’t expect dancing worshipers.« Wallis selbst reiht sich in die Menge der Tanzenden ein und zeigt sich erneut als solidarischer Kämpfer gegen die Apartheid: »We danced in the streets of South Africa.« Er wechselt mit diesem Satz über zur erneuten Begegnung mit Tutu »10 Jahre später«42: die Predigt erscheint damit als eine mit nachhaltiger Wirkung:

Bei der Amtseinführung von Nelson Mandela zum Staatspräsidenten – so erzählt Wallis – habe er Desmond Tutu an den Gottesdienst in St. George erinnert: »Bishop, remember that day […] what you said what will happen what we’ll do …« Wallis interpretiert das Paradox in Tutus Rede, d.h. das Nebeneinander der Wirklichkeiten, nun als ein zeitliches Nacheinander und wendet das Schema von Verheißung und (irdischer) Erfüllung auf sie an. Das ist vermutlich dem emotionalen Tag der Amtseinführung Nelson Mandelas geschuldet, der im März 1988 noch nicht denkbar erschien. Wallis stuft damit das, was Tutu als bereits geschehenen, wenn auch noch verborgenen Sieg über die Apartheid »gesehen« hatte, zu einer Verheißung des – aus damaliger Sicht zukünftigen – manifesten Sieges zurück; dieser verliert dadurch seinen Charakter als grundlegendes, vergangenes und deswegen dem Menschen nicht mehr verfügbares Ereignis. Stattdessen führt Wallis die Veränderung auf den Glauben zurück: »That’s the way it always is: faith, hope, action and change.« Der Glaube ist – nach Wallis’ Interpretation von Hebr 11,1 – eine Art des Sehens, das dem Sehenden ermöglicht, die Feier (celebration) zu einem Zeitpunkt zu imaginieren, zu dem sie noch nicht erwartbar ist.

Jim Wallis beschließt seine Erzählung, indem er das Erlebte und Erzählte auf die Gegenwart anwendet: Hier wechselt seine Erzählung deutlich erkennbar in einen missionarischen Modus. Die Menschen, die in St. George nur glauben