Sábado Santo E-Book

Phyllis Zagano

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Aletheia
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 345

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Una investigación fiel sobre la viabilidad canónica del diaconado femenino. Basado en una investigación exhaustiva, así como en un sólido análisis histórico y teológico, este libro hace una importante contribución al desarrollo de los ministerios de las mujeres en la Iglesia contemporánea. Sábado Santo es una exposición clara y razonada que concluye afirmando que la restauración de la ordenación de las mujeres en el diaconado está totalmente en consonancia con el poder, la autoridad y la tradición de la Iglesia. En su lúcida exposición, Phyllis Zagano aborda la antropología teológica, la teología sacramental, la eclesiología, las fuentes históricas y ecuménicas, y las ideas contemporáneas sobre el diaconado permanente. Este innovador libro explora la posibilidad de ordenar a las mujeres para el diaconado permanente en la Iglesia católica como una respuesta de la tradición que las incorporaría permanentemente a las tareas de enseñanza, santificación y gobierno de la Iglesia. Este libro está dirigido tanto a los especialistas como a cualquier persona con interés en el debate actual sobre el diaconado femenino y habla sobre temas que son vitales en la vida actual de la Iglesia.

Leseprobe

Consejo de redacción de ALETHEIA

Dirección y coordinación:

Carmen Bernabé Ubieta, Universidad de Deusto (Bilbao)

Consejo asesor:

Mercedes Arbaiza Villalonga, Universidad del País Vasco

Virginia Azkuy, Pontificia Universidad Católica de Argentina

Elisa Estévez López, Universidad Pontificia Comillas (Madrid)

Marta López Alonso, Universidad Nebrija (Madrid)

Guadalupe Seijas, Universidad Complutense (Madrid)

Teresa Toldy, Universidad Fernando Pessoa (Oporto)

Consuelo Vélez, Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia)

Sagrario Vivas, Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia)

ÍNDICE

Presentación

PRÓLOGO

PRIMERA PARTEPREPARACIÓN DEL ARGUMENTO

1. LA IGLESIA DEBE INSTITUCIONALIZAR EL MINISTERIO DE LA MUJER

SEGUNDA PARTEEL ARGUMENTO

1. HOMBRES Y MUJERES SON ONTOLÓGICAMENTE IGUALES

2. LA IGLESIA HA EXPRESADO LOS MOTIVOS POR LOS QUE LA MUJER, A PESAR DE SER ONTOLÓGICAMENTE IGUAL AL HOMBRE, NO PUEDE SER ORDENADA AL PRESBITERADO

3. EL DICTAMEN DE QUE LAS MUJERES NO PUEDEN SER ORDENADAS SACERDOTES NO ES APLICABLE A LA CUESTIÓN DE SI ESTAS PUEDEN SER ORDENADAS DIÁCONOs

4. LAS MUJERES HAN SIDO Y SON LLAMADAS AL DIACONADO

5. EXISTEN ARGUMENTOS DE MAYOR PESO EN LA BIBLIA, LA HISTORIA, LA TRADICIÓN Y LA TEOLOGÍA A FAVOR DE QUE LAS MUJERES PUEDAN SER ORDENADAS DIÁCONOs QUE DE LO CONTRARIO

6. LAS MUJERES HAN SERVIDO A LA IGLESIA EN EL MINISTERIO DIACONAL DE MANERA CONSTANTE, CON INDEPENDENCIA DE HABER SIDO ORDENADAS O NO PARA DESEMPEÑAR DICHO SERVICIO

7. EL MINISTERIO ORDENADO DE SERVICIO DESEMPEÑADO POR LAS MUJERES ES NECESARIO PARA LA IGLESIA, ESTO ES, TANTO PARA EL PUEBLO DE DIOS COMO PARA LA JERARQUÍA

TERCERA PARTECONCLUSIONES

1. LA ORDENACIÓN DE LA MUJER AL DIACONADO ES POSIBLE

Créditos

PRESENTACIÓN

La autora de este libro, Phyllis Zagano, es una de las mujeres que participan en la comisión que nombró el papa Francisco para estudiar la cuestión del diaconado femenino. Zagano nació en Queens, Nueva York, en 1947. Es doctora en Filosofía por la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook (1991) y realizó un máster en Comunicación, otro en Literatura y un tercero en Teología. Durante 31 años, sirvió en la Reserva de la Marina norteamericana como oficial de asuntos públicos y se retiró con el rango de comandante.

Phyllis Zagano ha enseñado en las universidades de Boston, Fordhan y Yale, y actualmente es investigadora senior adjunta en la Universidad de Hofstra. También ha sido profesora invitada en la Facultad de Teología de Yale.

Ha escrito numerosos artículos y varios libros, algunos de los cuales han sido premiados. Entre estos últimos, está el que ahora se presenta en castellano, Sábado Santo. Un argumento a favor de la restauración del diaconado femenino en la Iglesia católica. Este es uno de sus temas principales de investigación: el diaconado femenino. Ha estudiado los primeros siglos del cristianismo y, en especial, los contextos y las peculiaridades desde donde se desarrolló el diaconado de mujeres. Su mirada es una mirada apasionada que analiza los detalles de este diaconado e intenta situarlo en el contexto eclesial de los primeros siglos de la Iglesia.

La autora de este volumen defiende la restauración del diaconado femenino en la Iglesia católica como un ministerio más, pero no la ordenación femenina al presbiterado. Será interesante conocer los argumentos que la autora propone en una obra pionera. Esta es una de las posturas que actualmente se ponen de manifiesto en el debate sobre los ministerios ordenados en una sociedad plural y diversa como la nuestra.

Este libro es el primero de los dos que la colección Aletheia dedicará al tema del diaconado, con la intención de poner en diálogo distintos trabajos y perspectivas de autoras con formación y procedencia diversas, que desarrollan argumentos diferentes en defensa del diaconado femenino; unos, como Phyllis, como un ministerio diferente del ordenado, y otros, como veremos en el segundo volumen, a favor de un diaconado (ordenado) de mujeres. Ambos se enmarcan en la propuesta del Vaticano II de ministerios ordenados y no ordenados vinculados a la vida de la comunidad y el reconocimiento de las funciones propias del diácono como un ministerio con gran repercusión eclesial en el hoy.

Creemos que las distintas visiones que ofrecen estos dos volúmenes de la colección pueden ayudar a dar luz a una cuestión importante para nuestro tiempo, pero también a las mujeres y a sus reivindicaciones en el interior de la Iglesia.

Carmen Bernabé Ubieta Directora de la Colección Aletheia

Silvia Martínez Cano Presidenta de la Asociación de Teólogas Españolas

Para todas las mujeres de la Iglesia

El Señor me respondióy dijo:«Escribe la visión, grábala sobre unas tablas para que se la pueda leer de corrido. Porque la visión aguarda el momento fijado, ansía llegar a término y no fallará; si parece que se demora, espérala, porque vendrá seguramente, y no tardará».(Habacuc 2,2-3)

PRÓLOGO

Hoy es sábado. Hoy, este año, esta década, este siglo, es el sábado que las mujeres han estado esperando, fieles, confiadas, con cariño, después de ver lo que sucedía en realidad y sabiendo cómo y por qué no podían abandonar la promesa que habían escuchado, en la que creían. Hoy es ese mismo sábado, mientras prevalecen una vez más el poder y la guerra de las naciones sobre la persona. Hoy nos enfrentamos a la misma escisión dentro y fuera, entre el mundo espiritual y el temporal, entre la Nueva Jerusalén y Babilonia, entre los poderosos y los desprovistos de poder. Hoy es ese mismo sábado, cuando lo antiguo debe adaptarse a lo nuevo; no reemplazar, sino complementar y reforzar las verdades de la revelación de Dios. Hoy es Sábado Santo, lleno de esperanza.

PRIMERA PARTE

PREPARACIÓN DEL ARGUMENTO

La Iglesia debe institucionalizar el ministerio de la mujer

1

LA IGLESIA DEBE INSTITUCIONALIZAR EL MINISTERIO DE LA MUJER

Esta discusión pretende atender a las necesidades de la Iglesia

La Iglesia es una realidad viva, lo cual es posible gracias a la Pascua que siguió al Sábado Santo. Esta obra está pensada para llevarnos a otra Pascua en la Iglesia, una en la que las mujeres ejercerán el ministerio de la Iglesia de una forma nueva y tradicional, como diaconisas ordenadas. Es un argumento construido en el amor y la esperanza, pero que constata parte del malestar existente entre las mujeres de la Iglesia. No se trata de un argumento separatista, aunque reconoce que existe el separatismo. Es, más bien, un argumento para ayudar a que toda la Iglesia vuelva a descubrir su pasado y a entender una realidad ya presente.

Por consiguiente, esta obra es un intento de ampliar aquello a lo instó el papa Juan Pablo II: a una participación de la mujer más profunda y significativa, en todos los sentidos, en la vida interna de la Iglesia. Juan Pablo II también dijo:

Ciertamente, ese compromiso no es nuevo, ya que se inspira en el ejemplo de Cristo, que, aunque eligió a sus apóstoles entre los hombres –elección que sigue siendo normativa también para sus sucesores–, no dejó de valorar también a las mujeres para la causa de su Reino; más aún, quiso que fueran las primeras testigos y heraldos de su resurrección. En efecto, son numerosas las mujeres que han destacado en la historia de la Iglesia por su santidad y su eficaz genialidad. Y la Iglesia siente cada vez más la urgencia de que se las valore más aún. En la multiplicidad de los diferentes dones complementarios que enriquecen la vida eclesial, son muchas e importantes las posibilidades que se les abren. Precisamente el Sínodo sobre los laicos de 1987 se hizo intérprete de esa realidad, pidiendo que «las mujeres participen en la vida de la Iglesia sin ninguna discriminación, incluso en las consultas y en la toma de decisiones» (Propositio 47; cf. Christifideles laici, 51)1.

El Papa realiza una seria exhortación para satisfacer una necesidad urgente. Está claro que las mujeres no se encuentran bien integradas en la estructura de la Iglesia, sobre todo porque incluso los puestos y ministerios que podrían ser cubiertos por ellas se les ofrecen o se les asignan solo cuando no hay disponible ningún hombre capacitado. No es ningún secreto que un considerable número de mujeres de la Iglesia no están satisfechas con esto. La tensión reside en su negativa a aceptar la noción residual de que solo el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Cristo. Hay muchos indicios de que Jesús no observaba estas barreras, demasiadas señales de que estiraba su cultura tanto como le era posible, sobradas pruebas de que su estiramiento fue de hecho replegado. El Papa, en su alocución sobre el papel de la mujer en la Iglesia, declaró asimismo:

Este [la incorporación de la mujer en la vida eclesial] es el camino que hay que recorrer con valentía. En gran parte se trata de valorar plenamente los amplios espacios que la ley de la Iglesia reconoce a la presencia laical y femenina. Pienso, por ejemplo, en la enseñanza de la teología, en las formas permitidas del servicio litúrgico, incluido el servicio del altar, en los consejos pastorales y administrativos, en los sínodos diocesanos y los concilios particulares, en las diversas instituciones eclesiales, en las curias y los tribunales eclesiásticos, y en tantas otras actividades pastorales, incluidas las nuevas formas de participación en la atención de las parroquias, en caso de escasez del clero, salvo las tareas propiamente sacerdotales. ¿Quién puede imaginar qué grandes beneficios recibirá la pastoral, qué nueva belleza tendrá el rostro de la Iglesia, cuando el genio femenino actúe plenamente en los diversos ámbitos de su vida?2

Las esperanzadoras palabras del Papa abordan una grave situación. No solo existe una escasez de personas comprometidas con el cuidado pastoral de almas; la falta de mujeres en puestos de liderazgo en la Iglesia no solo envía señales contradictorias a toda la Iglesia, sino también más allá, al mundo que espera evangelizar. Es una dolorosa realidad el hecho de que no habrá muchos progresos, y no solo para la mujer en la Iglesia o para las mujeres vinculadas a la Iglesia, sino tampoco para la labor de evangelización en su conjunto, hasta que se aclare el papel de la mujer en la misma.

Existen dificultades sistémicas inherentes

La principal causa de la dificultad de «una plena utilización del amplio margen de maniobra para que el derecho eclesiástico reconozca la presencia femenina y laica» es la resistencia que ofrece un sistema clerical formado exclusivamente por varones predominantemente célibes. Esta estructura no facilita las relaciones profesionales normales entre sus miembros y el resto de la Iglesia, y en particular entre estos y las mujeres. Está claro que hay que resolver la subyacente traba de las relaciones regulares entre uno y otro sexo en el trabajo profesional eclesial. Las verdaderas necesidades del pueblo de Dios claman por una solución, tal como los obispos católicos de Estados Unidos han reconocido ampliamente:

La faz de la Iglesia revela el dolor que muchas mujeres experimentan. En ocasiones, este dolor se debe al deficiente comportamiento de los seres humanos –clérigos y laicos– cuando intentamos dominarnos mutuamente. Las mujeres también sienten dolor debido al persistente sexismo. A veces, este es inconsciente, fruto de una insuficiente ponderación. Una Iglesia que está profundizando en la idea que tiene sobre sí misma, que está intentando proyectar la imagen de Cristo al mundo, comprenderá la necesidad de la devota reflexión en curso en este ámbito3.

Ese «persistente sexismo» se ha institucionalizado por defecto en un sistema que prefiere los hombres a las mujeres; en concreto, al favorecer a quienes forman parte del clero con respecto a los que no y al no permitir que las mujeres puedan ser ordenadas al presbiterado.

Resulta de verdad molesto que mucha gente simplemente no se tome la Iglesia en serio, y, en parte, esa falta de credibilidad se debe a la disonancia cognitiva entre lo que parece que la Iglesia enseña y lo que de hecho practica. Y es que, aunque la dignidad del matrimonio y su equiparación con la virginidad, así como la igualdad de todos, hombres y mujeres, figuran prolijamente en los documentos de la Iglesia, no están representadas en la composición de su clero. Esto no significa que el ministerio formado por clérigos (casados o célibes) sea ineficaz, que no es el caso. Me limito a señalar el variado patrón de la Iglesia como cuerpo de Cristo y la necesidad de que sus ministros ordenados sean un mejor reflejo del pueblo de Dios. A pesar del aumento del diaconado permanente, la Iglesia todavía es percibida como una institución controlada por varones célibes. No obstante, si la Iglesia quiere mostrarse como testimonio de Cristo en este siglo que vivimos, debería examinar su propia interpretación de los diversos talentos que la componen y reconocer que se pueden utilizar distintas aptitudes de variadas personas para abogar con mayor fuerza por sus principios.

Un argumento a favor del ministerio ordenado de la mujer aborda las necesidades de la Iglesia

Este libro aduce un argumento a favor de la restauración del diaconado femenino en la Iglesia católica de Roma en respuesta a las necesidades de la Iglesia, tanto en calidad de realidad evangelizadora como de burocracia administrativa. El análisis y el argumento aquí presentados tienen el propósito de dirigirse a la unidad principal que se exige a todos los cristianos creyentes en el poder de Dios por medio de la Iglesia según lo establecido por Cristo. Nuestro afán se centra en pensar con la Iglesia, y de hecho con la «Iglesia jerárquica», como se ha dado en llamar, así como con el pueblo de Dios. Por consiguiente, se trata de un esfuerzo para pensar junto al Magisterio, ya que refleja el movimiento del Espíritu de toda la Iglesia.

Se necesita una «Iglesia jerárquica» como realidad organizativa y burocrática, lo cual debe entenderse como una realidad teológica. Sin embargo, en estas páginas el concepto «autoridad eclesiástica» sustituye al de «Iglesia jerárquica» como transmisora del Magisterio.

Ya sea «autoridad eclesiástica» o «Iglesia jerárquica», la realidad designada es contraria al secularismo y a una fe secular en su burocracia. La Comisión Teológica Internacional señaló que el «secularismo, en su acepción radical, excluye cualquier idea de Iglesia en tanto que estructura jerárquica»4. Esto es, el secularismo encuentra el mundo por sí solo como un ídolo y, en tanto que sistema cerrado, niega lo trascendente, y esto se traduce en un rechazo definitivo de toda autoridad y, en particular, de la autoridad eclesiástica. Más allá, y por deducción, tampoco debe existir una «fe secular» en la estructura de la Iglesia en cuanto organización. La Iglesia es tanto humana como divina. Como institución humana tiene fallos, pasados y presentes, pero estos no afectan al depósito de la fe, salvo en la medida en que contravengan actitudes respecto a las enseñanzas básicas. Crear un ídolo de una estructura es una de estas actitudes contraventoras. Por lo tanto, la fe viva exige una estructura vital, capaz de transformarse.

De ninguna manera esta argumentación a favor del cambio es contraria al Magisterio. Antes bien, se propone señalar un camino mediante el que las mujeres puedan seguir sirviendo a la Iglesia en unión con la autoridad eclesiástica si toda la Iglesia, en nombre del pueblo de Dios, regresa a la ordenación como medio de institucionalizar el ministerio de la mujer.

Una vez aducido, el argumento aquí presentado pasa del análisis de la igualdad ontológica entre hombres y mujeres a la actual doctrina relativa a la ordenación de la mujer al presbiterado, que no se aplica a las cuestiones relacionadas con la ordenación diaconal de las mujeres. Luego se examina el servicio diaconal femenino, incluidas pruebas procedentes de la Sagrada Escritura, de la historia, de la tradición y de la teología. El ininterrumpido servicio de las mujeres en funciones diaconales respalda el último punto: que el ministerio ordenado de la mujer es necesario para la Iglesia. El argumento concluye que es posible la ordenación de la mujer al diaconado.

Las categorías de la Iglesia crean separatismo

Los estadounidenses, que captan mejor las analogías políticas de la Iglesia que las dimensiones escatológicas de ecclesia, suelen plantearse a menudo la cuestión de si la Iglesia es una democracia participativa. Esta obra no pretende defender un principio democrático como vía para presentar un argumento moral o doctrinal, a pesar de que existen trabajos precursores que hacen un llamamiento a semejante democracia experimental en lo que se conoce como «la Iglesia católica estadounidense»5. El caso que aquí se examina postula que la Iglesia saque mayor partido de sus propios fieles si es para servirla mediante la creencia en Cristo, con independencia de las exigencias políticas de un determinado país. De hecho, la Iglesia corre el peligro de convertirse en una entidad congregacional, no sacramental, por defecto.

Las necesidades de la Iglesia para poder desempeñar las funciones de enseñar, santificar y gobernar son atendidas en su mayoría por varones ordenados. La Iglesia necesita más trabajadores. No hay duda de que protege su legado con cuidado y de que, en su sabiduría, cuenta con medios a través de los cuales los fieles laicos pueden compartir el papel de enseñar, santificar y gobernar que suele estar restringido a los clérigos6. Pero el clero constituye el núcleo de quienes se encargan de enseñar, santificar y gobernar. Por ello, no sería útil ver las ricas y variadas posibilidades que tiene el ministerio laico para sustituir la necesidad de mujeres ordenadas.

Ante todo, está sobradamente admitido que existe cierta confusión concerniente a la terminología. Lumen gentium, la constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, publicada en 1964, emplea el término «laico» de dos formas distintas y en apariencia contradictorias. En la primera manera de utilizar el vocablo, en el capítulo 4, «Los laicos», «laico» hace referencia a todas aquellas personas que no son ni clérigos ni religiosos:

Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde7.

En la segunda forma de utilizar el término, en el capítulo 6, «Los religiosos», «laico» se usa en contraposición a clérigo:

Este estado [la vida religiosa], si se atiende a la constitución divina y jerárquica de la Iglesia, no es intermedio entre el de los clérigos y el de los laicos, sino que de uno y otro algunos cristianos son llamados por Dios para poseer un don particular en la vida de la Iglesia y para que contribuyan a la misión salvífica de esta, cada uno según su modo8.

La consecuencia de este uso dispar genera la sensación de que existen tres clases diferentes de personas: el clérigo (un miembro del clero), el religioso y el laico. En lo que concierne al derecho canónico, en ciertos documentos conciliares y en algunos más recientes, la separación tripartita es correcta: «clérigos» y «religiosos» son categorías específicas para las que se realizan ajustes especiales, y «laicos» son los demás. Pero cuando «clérigo» o «clero» se sitúan en aposición a «laico» o «lego», incluso dentro de la vida religiosa, la distinción solo existe entre quienes han sido ordenados y los que no9. Es decir, los derechos y deberes de los clérigos no se corresponden con los de los religiosos a menos que estos hayan sido ordenados. En el caso de las mujeres religiosas, todas son laicas; de ahí que su ministerio quede restringido como el de cualquier otra persona laica. Obsérvese que el papa Juan Pablo II se refirió a los Christifideles laici al comentar la necesidad de incrementar el papel de la mujer en la Iglesia10.

El mismo título del Sínodo de la Vida Consagrada11 (1994) manifestó una ampliación del término «religioso» con el uso de «consagrado» (siendo más condescendiente con otras formas de vida consagrada), y la exhortación apostólica de 1996 Vita consecrata, extraída de las propuestas sinodales, presenta tres aspectos de la vida religiosa o consagrada –consagración, comunión y misión– a través de los cuales se debe considerar la vida. El lenguaje de Vita consecrata presenta tres grupos –los laicos, el clero y los consagrados– como participantes en la vida de la Iglesia12.

La distinción de nombre entre personas laicas, consagradas y clérigos puede generar confusión y cierto grado de separatismo. En uno de los modos, separar al clero y a los religiosos (personas consagradas) de «los laicos» crea una aparente equiparación entre clero y estado religioso (vida consagrada) que, de hecho, provoca una aparente equiparación entre la dedicación de los hombres a la Iglesia (sobre todo en calidad de clérigos) y la de las mujeres (como miembros predominantes en las instituciones religiosas e institutos de vida consagrada)13. Esta aparente equiparación se basa en la percepción, no en la realidad. En la práctica, los religiosos (mujeres en su mayoría) y los clérigos (es decir, clérigos solteros) suelen aliarse entre sí y considerarse a sí mismos dentro de una categoría distinta al laicado en general y, a menudo, de los diáconos casados. Esto es, existe una línea de demarcación extraoficial entre quienes se dedican a la Iglesia en tanto que célibes (como los religiosos y los clérigos) y los seglares dedicados a la Iglesia (incluso clérigos casados).

Las mujeres no tienen una vía para asumir un compromiso bilateral

Para ser claros, las posibilidades que tienen los varones en el seno de la Iglesia (según lo determinan el derecho canónico y los concilios) contemplan el servicio secular o religioso en calidad de obispos, sacerdotes, diáconos o laicos14, incluidas algunas funciones concretas para las que solo se puede «habilitar» a hombres (religiosos o laicos). O sea que, aunque en caso de necesidad cualquier persona laica puede desempeñar las funciones de lector o acólito, solo los varones seculares o religiosos –pero no las mujeres– pueden ser investidos como lectores o acólitos. Los varones seculares pueden ser ordenados diáconos después de contraer matrimonio15, y los diáconos viudos no pueden volver a casarse, aunque algunos se han beneficiado de una excepción a esta norma16. No existen restricciones en cuanto a que los hombres seculares habilitados como lectores o acólitos puedan contraer matrimonio, aunque quienes normalmente son investidos ya están en el seminario y se espera que prometan acatar el celibato antes de su ordenación al diaconado transitorio.

Las posibilidades para la mujer (tal como lo determinan el derecho canónico latino y los concilios) incluyen el estatus como persona secular o laica (mujer laica y miembro del «laicado») o como laica religiosa (mujer laica y miembro de una orden o instituto religioso). Las distinciones entre personas del clero y laicos de importancia afectan aquí a todas las mujeres, ya sean miembros de institutos de vida consagrada o no, ya que el presente análisis se centra en la inclusión de la mujer (religiosa o seglar) en el estado clerical.

En la era moderna se le ha negado a la mujer la capacidad de desempeñar algunas funciones del clero, incluso las de los clérigos pertenecientes a órdenes menores. Por ejemplo, aunque el derecho canónico establece que todos los laicos pueden convertirse en lectores y acólitos, hasta hace poco algunas funciones de estos últimos les fueron sistemáticamente denegadas a las mujeres siempre que implicaran algún cometido en el altar, a pesar de los cánones que indican explícitamente lo contrario. Algunos obispos conservadores continúan manteniendo una interpretación anticuada del canon y de las normas litúrgicas.

Si bien hoy en día la Iglesia protege a la mujer en el matrimonio e intenta garantizar que un compromiso bilateral sea permanente, limita la posibilidad de un pacto de este tipo con la Iglesia. El modelo principal para un compromiso permanente de la mujer con Cristo a través de su Iglesia es profesar en un instituto de vida consagrada. Aunque existan variantes, entre ellas compromisos contraídos en institutos seculares o sociedades de vida apostólica (que a menudo se confunden con los institutos u órdenes religiosas «apostólicas»), con mayor frecuencia las mujeres llevan una vida en comunidad en institutos u órdenes religiosas, tras haber profesado solemnemente o, por lo general, abrazado los votos conforme a las normas de los textos constitucionales de sus grupos.

Que la profesión religiosa sea el único método de compromiso público de la mujer con la Iglesia puede propiciar abusos o al menos llevar a malentendidos sobre la noción de los votos dentro de una comunidad, especialmente si uno reconoce a las comunidades monásticas autosuficientes como uno de los primeros modelos de vida religiosa. Los votos religiosos comprometen a una vida de pobreza, castidad y obediencia a través de una determinada orden o instituto religioso. Aunque ciertos institutos religiosos sirven primordialmente dentro de determinadas diócesis, sus miembros no hacen voto de obediencia al obispo diocesano. Sin embargo, como se trata del único método de compromiso permanente ampliamente disponible para la mujer, la vida religiosa que ha hecho profesión de votos puede ser mal utilizada y mal comprendida tanto por sus miembros como por la autoridad eclesiástica. En concreto, mujeres que de otro modo podrían ser clérigos seculares optan por la vida religiosa como manera de servir permanentemente a la Iglesia. Del mismo modo, obispos que de otra suerte podrían emplear mujeres diáconos invocan a miembros de institutos religiosos para que apoyen a la estructura diocesana. De hecho, Vita consecrata formula especialmente observaciones sobre la particular relación entre los obispos diocesanos y los institutos de derecho diocesano, pidiendo que se les reserve «un espacio en los proyectos de la pastoral diocesana»17.

Allí donde las mujeres religiosas se aventuran a servir fuera de la estructura diocesana o institucional, la autoridad administrativa eclesiástica tiene derecho a poner fin a los compromisos permanentes asumidos en la práctica de la pobreza, la castidad y la obediencia establecidos entre las mujeres, porque todos estos tipos de vínculos están ratificados por la Iglesia. De hecho, hasta el Código de Derecho Canónico de 1917, los obispos diocesanos tenían derecho a admitir mujeres en las congregaciones diocesanas. Quizá este antiguo derecho del obispo diocesano sea mejor visto como un vestigio de su habilidad para llamar y ordenar a mujeres diáconos a su servicio18.

Puede que algunos casos concretos de estos últimos años en Estados Unidos hayan estado justificados jurídicamente, pero la publicidad que los rodeó produjo la impresión de que no se aceptaría de forma permanente el compromiso bilateral de ninguna mujer, y que una superiora no era titular de cargo jurídico19.

No hay duda de que se ha echado a varones de órdenes religiosas, se les ha negado facultades y se les ha expulsado de monasterios. Estas expulsiones y rechazos continúan en la actualidad, pero los clérigos religiosos así tratados pueden reclamar válidamente (si ilegítimamente) cierta suerte de permanencia en su estatus de clérigos, siempre y cuando no sean cesados de sus funciones clericales (voluntaria o involuntariamente). La percepción de la opinión pública, a pesar de las contraventoras disposiciones del derecho canónico, es que no hay posibilidad de recurso para la mujer. Como una mujer solo puede comprometerse por medio de una orden o instituto religioso, y como no existe un estatuto permanente mediante el cual pueda incorporarse a la jerarquía, existe la sensación de que un «organismo externo», en particular la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica, puede interferir, e interferirá, en las órdenes religiosas femeninas20. Mientras que los clérigos expulsados pueden, de igual modo, ser involuntariamente cesados de sus funciones clericales, la ordenación recibida legítimamente nunca deja de tener validez21. El rico entramado de la vida religiosa en el seno de la Iglesia se ve dañado cuando las mujeres religiosas son tratadas como clérigos, ya sea legalmente, mediante dimisiones forzosas, o como empleadas, allí donde cubren puestos diaconales (en concreto dentro de la estructura diocesana) sin las ventajas del sacramento del orden.

La vida religiosa, sobre todo para las mujeres, no es clerical, y no debería ser considerada como tal. Dicho esto, sin embargo, hay que reconocer que, más allá del bautismo, no existe para la mujer ningún posible vínculo sacramental permanente para acceder al ministerio en la Iglesia. La Iglesia tiene tanto el derecho como la necesidad de esperar semejante vínculo sacramental permanente.

Un compromiso permanente debe implicar una relación permanente

Los peligros de una relación unilateral rápidamente refrenaban el fuego interior del corazón de las mujeres estadounidenses que pública y permanentemente seguirían a Cristo a través de la Iglesia. La autoridad eclesiástica es básicamente incapaz de incorporar a la mujer de manera permanente en la estructura diocesana, ante la posibilidad del otorgamiento de un cargo por tiempo indeterminado, y sin importar los distintos cánones que establecen una conveniente retribución para quienes se dediquen permanente o temporalmente al servicio de la Iglesia22. Cualquier nivel de permanencia o «antigüedad» no incorpora a una persona de forma permanente en el servicio ministerial jerárquico de la Iglesia. Esta incorporación permanente se adquiere mediante la entrada en el estado clerical.

El medio actual para acceder al estado clerical es a través de la ordenación al diaconado23. En términos realistas, como las mujeres no pueden ser ordenadas diáconos, no pueden acceder al estado clerical. Por lo tanto, no existe ningún estado jerárquico permanente al que una mujer pueda acceder. Más aún, no existen disposiciones para un «empleo» permanente o de apoyo a la mujer en la estructura diocesana. Por consiguiente, ser miembro de un instituto u orden religiosa de mujeres es el único medio por el cual una mujer puede obtener con eficacia la permanencia de su compromiso de servir al pueblo de Cristo, si bien este compromiso permanente no guarda relación con el servicio eclesiástico en línea directa con el obispo. Allí donde sirven a la estructura diocesana, incluso como agentes de pastoral, las mujeres religiosas, muchas de ellas laicas seculares, son meras empleadas de las estructuras diocesanas, sin ninguna pretensión de alcanzar un estatus eclesial permanente tal como se adquiere mediante la ordenación24.

La impermanencia en el servicio eclesial fuera de las obras de un determinado instituto religioso femenino no es sino una dificultad contemporánea en la vida religiosa. La abundante documentación sobre la disminución del número de mujeres religiosas en Estados Unidos no indica más que un síntoma. Los institutos diocesanos de mujeres religiosas han realizado importantes contribuciones a lo largo de la historia de la Iglesia en Estados Unidos y, además, a su modo y por iniciativa propia, iniciaron servicios en la comunidad católica en respuesta a las necesidades que el obispo diocesano expusiera, por norma general en trabajos o estructuras diocesanas. Puede parecer que el obispo local haya estado conquistando mujeres para su servicio mediante la edificación de estos institutos, pero en modo alguno creó una categoría de mujeres en servicio directo a la Iglesia local. Por consiguiente, el criterio tanto individual como colectivo por el que se prefieren métodos menos tradicionales de servicio a la Iglesia por parte de estos institutos diocesanos de mujeres religiosas ha debilitado los fundamentos de algunas de las estructuras parroquiales o diocesanas, que dependían en gran medida de la labor de estas mismas mujeres. Pero estas, que ni controlan las estructuras ni tienen un lugar garantizado dentro de ellas, son cada vez más reacias a entregar sus vidas al servicio de las mismas. Este hecho se hizo especialmente patente desde la clausura del Concilio Vaticano II25.

Al mismo tiempo, en Estados Unidos, un buen número de comunidades diocesanas de mujeres han comprobado que el ministerio en escuelas parroquiales no es más que una parte de lo que podrían estar haciendo. Como mujeres, mujeres religiosas en particular, trabajan en el servicio directo de la parroquia; como coordinadoras de la educación religiosa o como ministras de pastoral, están desempeñando servicios diaconales. No obstante, a pesar de las posibilidades canónicas y de las sugerencias papales, las mujeres no desempeñan muchos otros ministerios para los que podrían ser designadas, y rara vez están ceremonialmente presentes en el altar durante la celebración de la eucaristía.26

Con frecuencia, el trabajo parroquial de las mujeres es organizado sin orden ni concierto y depende de acuerdos individuales con el pastor. Es más, no existe una norma general que oriente sobre el contenido de los programas, aunque en algunas diócesis los obispos están empezando a asumir una mayor responsabilidad con respecto a la formación, capacitación y contratación de los ministros laicos. En Estados Unidos, cerca de la mitad de los 281 programas de ministros laicos están patrocinados por una institución católica de enseñanza superior (universidades, facultades o seminarios) y cerca de la otra mitad por una archidiócesis o diócesis. Existen unos cuantos programas independientes. La mayoría de los participantes en los programas son mujeres: son el 60 por 100 en los programas en el ámbito académico y el 64 por 100 en los programas diocesanos e independientes. Más de la mitad de los participantes (hombres y mujeres) tienen entre cuarenta y sesenta años27.

Aunque hay muchos de ellos involucrados en la capacitación para el ministerio en programas católicos patrocinados, hay más inscritos en seminarios académicos no católicos con vistas al ministerio católico28. Dado el gran número de personas implicadas, parecería conveniente que las diócesis se involucraran más formalmente con esta capacitación para el ministerio, tanto con los que están bajo auspicio católico como con los que no. Literalmente, miles de mujeres están preparándose para servir a la Iglesia a través de varios papeles ministeriales29.

Existe tanto una validación jerárquica como una validación no jerárquica del ministerio de la mujer

La singular evolución del papel de director espiritual, un antiguo ministerio de la Iglesia, ha crecido significativamente en popularidad desde el Concilio Vaticano II. No es de extrañar que las mujeres se sientan atraídas por este ministerio, tanto en calidad de directoras como de quienes acompañan. La autorratificación de los directores espirituales mediante la creación de programas de capacitación y sociedades profesionales, que fomentan niveles de preparación y práctica y que parecen actuar como alternativa a la ordenación para las mujeres católicas, merece una especial atención en la medida en que Roma se acerque o aleje de la ordenación de la mujer en general y del diaconado en particular.

La necesidad de capacitación y ratificación de la membresía en una sociedad profesional, ya sea mediante directores espirituales o por cualquier otro ministerio específico dentro de la Iglesia (por ejemplo, capellanes de hospitales o universidades), podría no ser obviada a través de un retorno al diaconado femenino. Sin embargo, los asistentes a los programas de formación y los miembros de sociedades profesionales podrían ser más equilibrados en función del género si más mujeres –en especial mujeres católicas– fueran bienvenidas al sacramento del orden30. La afiliación a una sociedad profesional dejaría de ser el único modo a través del cual las mujeres pertenecientes a la Iglesia católica podrían alcanzar el estatus profesional.

Aparte de la autorratificación no jerárquica de varios ministerios, se ha producido un reconocimiento jerárquico del ministerio de la mujer a través de numerosas formas. Las relaciones oficiales entre los institutos religiosos de mujeres y los obispos diocesanos son tan variadas como institutos y obispos individuales hay. No obstante, a menudo los obispos que más clero necesitan descubren que las mujeres –tanto religiosas como seculares– están más capacitadas y ponen mayor dedicación que los diáconos diocesanos. Carentes de sacerdotes, con frecuencia estos obispos han acudido a la comunidad de hombres y mujeres laicos, seglares y religiosos, para que ejerzan el ministerio por su cuenta. Pero no existen garantías. En muchos lugares (a menos que la gente tenga alguna objeción), el sacerdote o diácono a la vista indica la sustitución del ministro no ordenado en la competencia que él o ella haya ejercido.

Al mismo tiempo, la obediencia de las mujeres que prestan servicio en la Iglesia local no es la misma que la de los sacerdotes o diáconos. Las mujeres seculares no hacen ningún voto o promesa al obispo. Las mujeres que han contraído dicha promesa suelen ser miembros de una orden o instituto religioso, cuyos votos dependen de las propias estructuras y, por norma general, el obispo solo detenta una autoridad negativa sobre ellas. Por ello, el obispo no puede depender directamente de ninguna mujer en el servicio permanente de la Iglesia local. Cualquier pequeña excepción solo señala la necesidad y posibilidad de una mayor oportunidad para el compromiso permanente.

La mujer tiene que estar integrada de manera más formal en el ministerio público

Progresivamente, y puede que por necesidad, la autoridad eclesiástica ha ido desarrollando una Iglesia administrativa que existe como una burocracia. La burocracia de la Iglesia urde un autopropulsado argumento a favor de su propia existencia, separado de un servicio integrado de la mujer. No es esto algo específico de la Iglesia, pero es sintomático de la burocracia, que siempre busca replicarse a sí misma.

Sin embargo, el ministerio no es burocracia. Se puede argumentar que, por naturaleza, la mujer está mucho más en sintonía con el antiguo rol de diácono que el hombre y que el sacerdocio ha evolucionado hasta convertirse en un ministerio simbólicamente masculino, al expresar el concepto de Cristo como esposo de la Iglesia31. Esto podría ser cierto incluso concediendo que una personalidad bien integrada presente características femeninas y masculinas. En esta hipótesis, el servicio del diácono podría considerarse explícitamente femenino, en la medida en que complementa y apoya las funciones de los sacerdotes y obispos ordenados para el servicio de la Iglesia.

Sin embargo, los diáconos permanentes son igualmente «otros Cristos» en el servicio de la Iglesia32. La importancia asignada al servicio dentro de la teología del diaconado subraya este punto aún más. Las labores de servicio en las que los diáconos permanentes participan regularmente son las que tradicionalmente han estado disponibles para las mujeres, esto es, labores que no requieren ordenación sacerdotal para llevarlas a cabo. La restauración del diaconado permanente ha creado una clase de ministros ordenados cuya capacitación y formación se aproximan a la de la mayoría de las mujeres que trabajan en la Iglesia cuando encuentran un trabajo a tiempo completo en la misma; realizan funciones que las mujeres pueden desempeñar y que ya han llevado a cabo. La diferencia es que los miembros de esta clase de ministros ordenados –diáconos– ven simbólicamente reconocidas sus funciones durante las celebraciones litúrgicas y que su ministerio está contemplado en la ley. Por rescripto (permiso solicitado especialmente), las mujeres pueden desempeñar funciones sacramentales de diácono. Estos rescriptos son raros, excepto en lugares de misión33.

Una teología de las órdenes que insiste en que el diaconado no es más que una fase de tránsito al sacerdocio (a pesar de estar plenamente incorporado al mismo) infravalora la función ministerial tanto del diácono como del sacerdote. En la actualidad, la principal objeción a la entrada de la mujer en el diaconado parece centrarse en este miedo: que las mujeres diáconos puedan ser un paso, percibido o real, en el camino hacia el sacerdocio femenino. Con independencia de ello, sobre todo porque Roma así lo ha dictaminado, el argumento a favor de la ordenación de diaconisas sigue siendo apremiante. Quienes declaran o insisten en que esto es inviable, simplemente declaran o insisten en que la mujer no puede servir a la Iglesia y estar directamente vinculada a ella, tanto jurídica como sacramentalmente. Por lo tanto, la Iglesia debe institucionalizar el ministerio de la mujer.

Sinopsis

El análisis que figura a continuación tiene por objeto atender a las necesidades de la Iglesia, que no están totalmente cubiertas debido en parte a que dificultades sistémicas inherentes envían señales encontradas a toda la Iglesia. Un argumento a favor del ministerio ordenado de la mujer responde a las necesidades de la Iglesia, ya que las categorías de la misma establecen un separatismo. De hecho, la mujer carece de posibilidades para asumir un compromiso bilateral. Sin duda, el compromiso permanente debe implicar una relación permanente. El hecho de la ratificación tanto jerárquica como no jerárquica del ministerio de las mujeres indica que estas deben estar oficialmente integradas en el ministerio público. Por consiguiente, la Iglesia debe oficializar el ministerio de la mujer.

1 Juan Pablo II, «Ángelus» (3 de septiembre de 1995). Trad. esp.: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1995/documents/hf_jp-ii_ang_19950903.html.

2Ibíd.

3 Conferencia Nacional de Obispos Católicos, Strengthening the Bonds of Peace: A Pastoral Reflection on Women in the Church and in Society (United States Catholic Conference, Washington, D.C. 1995), 11. Este documento fue elaborado por el Comité de los Obispos sobre la Mujer en la Sociedad y en la Iglesia y aprobado por los obispos católicos de Estados Unidos en su asamblea general en noviembre de 1994.

4 «The Priestly Ministry», en Michael Sharkey (ed.), International Theological Commission: Texts and Documents 1969-1985 (Ignatius Press, San Francisco 1989), 18, n. 16. «Secular faith and hierarchical authority exclude each other. Consequently, the Church of the future must differ from what it has been in the past». J. Sperna Weiland, La nouvelle théologie (Desclée de Brouwer, París 1969).

5 Véase en particular Dennis P. McCann, New Experiment in Democracy: The Challenge for American Catholicism (Sheed & Ward, Kansas City 1987).

6 El canon 766 establece que los laicos pueden predicar «si en determinadas circunstancias hay necesidad de ello» y remite al canon 767, donde se reserva la homilía durante la misa al sacerdote o al diácono. En la actualidad, los laicos puestos a cargo correctamente pueden administrar el bautismo (canon 861) y asistir a los matrimonios (canon 1112). En esos casos, las mujeres religiosas son consideradas laicas. Las referencias al Código de Derecho Canónico son de la trad. esp.: http://www.vatican.va/archive/ESL0020/_INDEX.HTM.

7Lumen gentium, n.º 31. Este uso no es compatible con el Código de Derecho Canónico, 207, que distingue entre ministros sagrados, o clérigos, y los demás fieles cristianos, o laicos, pero es coherente con el Código de los cánones de las Iglesias orientales, canon 399, que define como «laicos» a todos aquellos que ni han recibido una orden ni pertenecen al estado religioso.

8Lumen gentium, n.º 43, citando los cánones 487 y 488.4 (del Código de 1917); Pío XII, Alocución «Annus Sacer» (8 de diciembre de 1950), Acta Apostolicae Sedis 43 (1951), 27; Pío XII, Constitución apostólicaProvida Mater (2 de febrero de 1947), Acta Apostolicae Sedis 39 (1947), 120.

9 Canon 207.1: «Por institución divina, entre los fieles hay en la Iglesia ministros sagrados, que en el derecho se denominan también clérigos; los demás se denominan laicos».

Canon 207.2: «En estos dos grupos hay fieles que, por la profesión de los consejos evangélicos mediante votos u otros vínculos sagrados, reconocidos y sancionados por la Iglesia, se consagran a Dios según la manera peculiar que les es propia y contribuyen a la misión salvífica de la Iglesia; su estado, aunque no afecta a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, a la vida y santidad de la misma».

10 Juan Pablo II, «Ángelus» (3 de septiembre de 1995). Trad. esp.: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1995/documents/hf_jp-ii_ang_19950903.html.

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