Tierra o Ser E-Book

Jose Luis Villacañas

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1361

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

Este libro pretende ante todo dos cosas: primero, generar la impresión de que el pensamiento continental dominante, representado por las autoridades filosóficas que emergen alrededor del mayo francés del 68, ya no responde a las necesidades de pensar nuestro presente. Su segundo objetivo es más polémico y arriesga una hipótesis. El pensamiento contemporáneo tiene difícil conectar con los problemas actuales cuando se decidió por la abstracción heideggeriana del Ser en lugar de perseguir el pensamiento de la tierra como trascendental de las experiencias originarias, propio del último Husserl. El prestigioso filósofo e intelectual José Luis Villacañas analiza la historia de la filosofía continental del siglo xx para reconstruir esa decisión entre el Ser o la tierra. Se trata de identificar qué política de la filosofía se emprendió alrededor de 1929, qué sendas se recorrieron y qué bifurcaciones se abrieron, determinando el curso del pensamiento contemporáneo. El autor estudia el legado del último Husserl y su preocupación por el mundo de la vida, la antropología filosófica del cuerpo en Plessner, así como los motivos de la diferencia ontológica en Heidegger y su disputa con Cassirer en Davos en torno al kantismo, hasta la fenomenología de la naturaleza de Merleau-Ponty o la archi-traza de Derrida. En este recorrido se muestra cómo una filosofía centrada en la cuestión del Ser supuso una huida gnóstica del mundo que nada quiere saber de lo humano ni de la tierra, el verdadero trascendental de toda filosofía.

Leseprobe

Akal / Filosofía / 1

José Luis Villacañas

Tierra o Ser

La gran decisión de la filosofía contemporánea

Este libro pretende ante todo dos cosas: primero, generar la impresión de que el pensamiento continental dominante, representado por las autoridades filosóficas que emergen alrededor del mayo francés del 68, ya no responde a las necesidades de pensar nuestro presente. Su segundo objetivo es más polémico y arriesga una hipótesis. El pensamiento contemporáneo tiene difícil conectar con los problemas actuales cuando se decidió por la abstracción heideggeriana del Ser en lugar de perseguir el pensamiento de la tierra como trascendental de las experiencias originarias, propio del último Husserl.

El prestigioso filósofo e intelectual José Luis Villacañas analiza la historia de la filosofía continental del siglo xx para reconstruir esa decisión entre el Ser o la tierra. Se trata de identificar qué política de la filosofía se emprendió alrededor de 1929, qué sendas se recorrieron y qué bifurcaciones se abrieron, determinando el curso del pensamiento contemporáneo. El autor estudia el legado del último Husserl y su preocupación por el mundo de la vida, la antropología filosófica del cuerpo en Plessner, así como los motivos de la diferencia ontológica en Heidegger y su disputa con Cassirer en Davos en torno al kantismo, hasta la fenomenología de la naturaleza de Merleau-Ponty o la archi-traza de Derrida. En este recorrido se muestra cómo una filosofía centrada en la cuestión del Ser supuso una huida gnóstica del mundo que nada quiere saber de lo humano ni de la tierra, el verdadero trascendental de toda filosofía.

José Luis Villacañas(Úbeda, 1955) es catedrático emérito de Filosofía en la Univer­sidad Complutense de Madrid y profesor visitante permanente en la Universidad Diego Portales de Santiago de Chile. Fue director desde 2009 hasta 2022 del Departamento de Filosofía y Sociedad de la Universidad Com­plu­tense de Madrid.

Entre sus últimas publicaciones se pueden mencionar Ortega y Gasset, una experiencia filosófica española (2024), Max Weber en contexto (2024) e Imperio, Reforma y Modernidad III. La revolución práctica de Calvino (2025). Algunos de sus libros con esta casa editorial son Historia de la Filosofía Contemporánea (1997), Kant y la época de las revoluciones (1997) y Res Publica. Los fundamentos normativos de la política (1999).

Diseño interior y cubierta: RAG

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© José Luis Villacañas, 2025

© Ediciones Akal, S. A., 2025

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ISBN: 978-84-460-5742-0

A mis amigos valenciano-chilenos Rocío Garcésy Andrés Alonso dedico este libro que despliegaa su modo lo que siempre persiguió mi maestro Fernando Montero.

Esta temática se ha hecho imperiosa para mí justo desde la conexión con la tarea intelectual de Rocío y Andrés, y se ha realizado fundamentalmente en Chile, en la Universidad Diego Portales. Que nos haya unido junto a María José de Castro en una comunidad filosófica de amistad solo puede ser un motivo de alegría.

ÍNDICE DE ABREVIATURAS

El siguente listado recoge el uso de abreviaturas empleadas a lo largo del libro. Para la referencia completa de cada obra, consúltese la bibliografía final. Después de cada abreviatura, se referencia la paginación de la edición en castellano si la hubiera (en los casos que no se ha seguido este criterio, se explicita en nota al pie).

AFMD

Martin Heidegger, «Antropología filosófica y metafísica del Dasein».

Arca

Edmund Husserl, La tierra no se mueve.

CFM

Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad.

DD

O. F. Bollnow y J. Ritter, «Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger».

DG

Jacques Derrida, De la gramatología.

ED

Jacques Derrida, La escritura y la diferencia.

ESR

Max Weber, Ensayos de sociología de la religión.

FFTV

Martin Heidegger, Fenomenología y filosofía trascendental de los valores.

G

Edmund Husserl, «La cuestión del origen de la geometría como problema histórico-intencional».

GA 60

Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens.

GEAT

Hans Jonas, La gnosis y el espíritu de la Antigüedad tardía.

HB

Correspondencia entre Heidegger y Bultmann.

Hitos

Martin Heidegger, Hitos.

HJ

Correspondencia entre Heidegger y Jasper.

HLF

Maurice Merleau-Ponty, Husserl at the Limits of Phenomenology.

Hua 1

Edmund Husserl, Cartesianische Meditationes.

Hua 2

Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Fünf Vorlesungen.

Hua 3

Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie.

Hua 4

Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution.

Hua 6

Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie.

Hua 7

Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923-1924).Erster Teil:Kritische Ideengeschichte.

Hua 13

Edmund Husserl, «Grundprobleme der Phänomenologie».

Hua 15

Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935.

Hua 25

Edmund Husserl, Fichtes Menschheitsideal, Drei Vor­lesungen, en Aufsätze und Vorträge (1911-1921).

Hua 39

Edmund Husserl, Die Lebenswelt, Auslegungen der vorgegeben Welt und ihrer Konstitution.

Hua 42

Edmund Husserl,Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik.Texte aus dem Nach­lass (1908-1937).

Hua/Mat 8

Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitskonstitution, 1929-1934.

IF

Investigaciones fenomenológicas 9 (2024).

IOG

Jacques Derrida, Introducción a «El origen de la geometría» de Husserl.

Jaran

François Jaran, «Mirar a la metafísica a la cara».

KPM

Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik.

KrV

Immanuel Kant, Crítica de la razón pura.

KU

Immanuel Kant, Crítica del Juicio.

MMN

Helmuth Plessner, Macht und menschliche Natur.

N

Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes Cours du Collège de France.

NC

Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961.

OHF

Martin Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad.

PFF

Martin Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología (1919-1920).

PGe

Jacques Derrida, El problema de la génesis en la filosofía de Husserl.

PHCT

Martin Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo.

Ps

Edmund Husserl, «Psicología y la crisis de la ciencia europea».

QM

Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?

RCC

Maurice Merleau-Ponty, Résumés des cours. Collè­ge de France, 1952-1960.

RKPM

Ernst Cassirer, «Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation».

S

Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo.

St

Helmuth Plessner, Los grados de lo orgánico y lo humano.

ST

Martin Heidegger, Ser y Tiempo.

Tarea

Edmund Husserl, Sobre la tarea de la filosofía del presente.

TMV

Hans Blumenberg, Teoría del mundo de la vida.

Tres variaciones a modo de Introducción

I

Me propongo en este libro identificar el origen del malestar que, tras una larga experiencia, me produce el estado de la filosofía actual llamada continental. La raíz de ese malestar reside en que la dirección del pensamiento dominante en la tradición europea corresponde a una situación histórica que ya no es la que en estos momentos nos concierne. Presiento que analizar esta impresión constituye el deber en nuestra conciencia generacional. Con este gesto, que tiene la función de mantener inacabado el duelo por la institución filosófica, pretendo al mismo tiempo ofrecer el sentido de una experiencia filosófica que ya se extiende durante un siglo.

El pensamiento filosófico que se acredita después de la Primera Guerra Mundial, con su aspiración restauradora tras la Segunda –lo que Tillich llamó «el problema espiritual de la reconstrucción de posguerra»–[1], y las impugnaciones que comenzaron a aparecer alrededor de la generación que emergía a la vida intelectual en los años sesenta, ya no responde a nuestra situación. Hoy vivimos ante inquietudes y desconciertos que se parecen más a las situaciones previas a la irrupción de los poderes totalitarios que llevó a las grandes tragedias del siglo XX. Ya no vivimos en un mundo cerrado que debamos desestabilizar para poder respirar, como hacían los jóvenes del mayo del 68. Vivimos en un mundo en el que la filosofía ha perdido toda capacidad de orientación, simbolizando de este modo una vivencia general de desconcierto. Con legitimidad debemos preguntarnos si este destino tiene que ver con una filosofía que ya no es capaz de hablar a su propio presente justo por la repetición inercial de las elaboraciones teóricas de otras generaciones. Si este planteamiento es acertado, entonces tendríamos que encontrar la manera de iniciar nuevos caminos capaces de mantener alguna respuesta filosófica adecuada a nuestro presente.

Este gesto parece propio de cada generación, y –a nuestro nivel– los que pensamos en español tampoco podemos esquivarlo. Las generaciones constituyen la estructura del mundo histórico y no hay peor destino que el de las repeticiones irrelevantes. Ese miedo al estatuto de epígonos, que caracterizó a las grandes figuras de nuestra tradición, y que las comprometió con la crítica creativa, hoy ya ha desaparecido, pero solo para abrir paso a una forma de impotencia que tiene que elegir entre zambullirse en lo inmediato, buscar el éxito de masas con propuestas ligeras que, por lo general, son refritos vulgarizadores de las tradiciones previas, o repeticiones académicas sin diferencias reales de sentido. Este trilema solo puede ser el síntoma de la incapacidad reflexiva para encontrar un camino propio.

La cuestión es cómo ejercer esta reflexión. Esta pregunta implica al menos dos decisiones importantes. La primera, hacia y hasta dónde repensar la filosofía dominante. La segunda, dónde encontrar el punto de apoyo para regresar al presente liberados de la dependencia indolente del pasado. Para desplegar estas preguntas con claridad, lo más indicado es contemplar los antecedentes, los momentos en que se llevó a cabo una operación semejante. Para ello me dejaré guiar por un autor al que tengo especial aprecio, Helmuth Plessner. Al inicio de los años sesenta también se esforzó en una operación reflexiva. Justo por aquel momento, los grandes mitos de la resistencia al pensamiento totalitario, sobre todo la Escuela de Frankfurt, presentaban síntomas de agotamiento[2]. Si miramos las últimas intervenciones de Horkheimer ya en Alemania, descubrimos al instante la dificultad para hablar a la juventud de la época de otra forma que con lamentos. Tras las permanentes alusiones a la negatividad, en realidad se escondía una comprensión aristocrática de la cultura que, cuando se permitía algún matiz de positividad, se mostraba profundamente conservadora y legitimadora de la propia praxis intelectual. Plessner era un poco más refinado y no se había encerrado en formulaciones radicales. Por eso estaba en condiciones de comprometerse de forma más firme y correr más riesgos. No estaba maniatado por su propio radicalismo. Así, cuando tuvo que protagonizar un alto reflexivo en una República Federal que no acababa de encontrar su propio camino, invocó la leyenda de los años veinte. Nosotros vamos a seguir su gesto. También vamos a hablar de aquellos años.

En esa intervención, Plessner dijo: «Todo el mundo habla de Sartre y de Heidegger, pero para la ciencia todo comenzó con Husserl». En esta apreciación vamos a seguir a este hombre sencillo y claro. Sin embargo, no me interesa tanto regresar desde Heidegger a Husserl cuanto explicarme lo que significó de verdad esta dualidad y esta evolución, que con sutileza Pless­ner expresa como una queja suave. Pues si hay una tesis de fondo en mi propuesta es la que identifica en Heidegger la matriz del pensamiento dominante desde 1929, pero también la que reemergerá a finales de los años sesenta, y la que dominará después hasta el presente. Por supuesto, no podemos ignorar que esa matriz tiene un antecedente importante en Nietzsche, pero a todos los efectos el núcleo estructural fue el pensamiento de Heidegger, que se concretó en el programa de destrucción de la metafísica que incorporaba una distancia radical de la historia filosófica de Occidente. Que el punto de anclaje alternativo fueran los nuevos dioses dionisiacos de Nietz­sche o la filosofía de los presocráticos, eso es lo de menos. Lo de­cisivo fue que la vía regia para ejercer la destrucción de la metafísica occidental llevó a la diferencia ontológica y la renovación de una nueva forma de pensar el Ser como garante de una reversibilidad general de la historia occidental.

Aunque el pensamiento de Heidegger estaba atravesado por tensiones internas muy poderosas, pues la forma carismática de su pensar constituía una prioridad sobre la coherencia de lo pensado, sus consecuencias fueron claras: al elevar el destino del Dasein a rememorar el Ser, Heidegger se encaminó hacia un antihumanismo que no hacía sino encubrir el fastidio con lo humano que había emergido con Nietzsche. Ese antihumanismo, que retiraba toda confianza en lo humano, luego, y por parte de los pensadores franceses que fascinaron a la juventud de los años finales de la década de los sesenta, se puso al servicio de culminar aspiraciones revolucionarias de emancipación, lo que no dejaba de ser un tanto contradictorio. Sobrecargar a lo humano con tareas heroicas emancipatorias al tiempo que se le dedicaba el mayor desprecio no fue la mejor de las estrategias. En realidad, esta opción ponía sobre su propio pie el pensamiento de Nietzsche, que se había velado esa dimensión antihumanista radical con la aparente huida hacia delante de la profecía del Übermensch, él también interpretado como camino de emancipación. Esa tarea, que volvía a experimentar el malestar de los hombres póstumos nietzscheanos, conscientes de serlo y desesperados de no poder evitarlo, se aprovechó de la mística de la revolución, que mientras tanto había quedado vacante materialmente al mostrar su realidad el movimiento comunista, pero que alentaba en sus aspectos formales como anhelo de otro mundo.

Lo que existía de fondo, tanto en la mirada de Nietzsche como en el aristocratismo de la existencia auténtica del Dasein, era todavía un antropocentrismo despechado cuyos primeros atisbos aparecieron con Schopenhauer, que, como sabemos, procedía del universo luterano ya decepcionado del acceso a la gracia y comenzaba a contentarse con sus compensaciones estéticas. Heidegger no tenía otro origen. Si el ser humano no estaba en condiciones de lograr la activación de las competencias fortalecidas por la gracia, ni podía reapropiarse de los atributos del Otro divino; si no podía realizar su deificatio prevista tras la muerte de Dios, entonces resultaba mejor darlo por perdido y contribuir a su final. Así fue como se impuso la tarea de desmontar los frágiles mundos humanos organizados sobre los insignificantes entes a la mano, para darle preferencia a esa especie de tabula rasa que implicaba la apertura al Ser a través del aburrimiento y la nada. El último Derrida fue el primero que vio, dentro de esta serie de pensadores, que la diferencia ontológica todavía se organizaba sobre la concesión de privilegios ontológicos imponentes al ser humano, en este caso constituirlo en portador de la misión de conmemorar el Ser a través de una ruptura revolucionaria con los entes. La diferencia ontológica seguía anclada en la diferencia antropológica, por mucho que se usara para negar la antropología. No abandonaba la centralidad de lo humano ni dejaba de dotarlo de una misión única, aunque fuera para impulsar los aspectos destructivos de la experiencia del Ser. Así el ser humano adquiría su dignidad en cuanto acontecimiento metafísico al elevarse a Dasein, al mismo tiempo que se autodestruía en sus exigencias propias como Mensch. Esos privilegios metafísicos procedían de la radical diferencia con la animalidad. El antihumanismo no era sino la paradójica consecuencia de afirmar la sublime condición metafísica de lo humano. En este sentido, Heidegger ofrecía a la humillación de lo humano la compensación de la grandiosidad del Dasein. La matriz gnóstica se identifica en que el inauténtico ser humano recibía la grandiosidad del acontecimiento del Ser, el nuevo dios extramundano, y se salvaba como Dasein capaz de rememorarlo.

Como vamos a ver, estos planteamientos y su evolución no fueron consecuencia de una planificación filosófica elaborada o proyectiva. Fueron más bien consecuencia de seguir a un pensador con la fidelidad acrítica con la que se siguen las figuras carismáticas, que llevan a atolladeros también en el campo del pensamiento. Pero la consecuencia del carisma es la de no dar cuenta de su origen. Esta es su insuperable condición gnóstica. En medio de complejas relaciones a veces en tensión, situado entre Husserl y Scheler, entre Dilthey y Rickert, entre Brentano y Bultmann, entre Kierkegaard y Agustín de Hipona, Heidegger creció de forma memorable uniendo direcciones, pero no debemos olvidar que había estado construyendo sobre pilares heterogéneos. Al final, las tensiones se volvieron inaguantables y se tomó una solución radical. Ese fue el sentido de la decisiva conferencia ¿Qué es metafísica?, que replanteó de forma radical la reducción fenomenológica dotándola ahora de relevancia ontológica. Pero lo que llevó a la decisión de esa conferencia, que fue pronunciada en la solemne ocasión de un Antrittsrede, fue la necesidad de optar por algunos de los senderos que se bifurcaban en el interior mismo de su propio pensamiento. Al hacerlo, Husserl tuvo que ser abandonado. Este abandono público entristeció a Husserl, pero no lo tomó por sorpresa, pues desde 1927 sospechaba que había en Heidegger una mezcla de utilización y de desviación de sus propios planteamientos. Así que Plessner tenía razón. Todo comenzó con Husserl, pero sobre todo con su abandono. De aquellos años de divergencia, algunos caminos quedaron cegados. Este libro quiere identificarlos. Este movimiento me parece relevante no tanto por encontrar en aquellas posibilidades cegadas algunas soluciones inéditas, sino, más bien, perspectivas para iniciar caminos propios.

No somos los primeros en verlo así. Como ya se ha dicho, lo vio Helmuth Plessner, pero no solo él. Constituye el archivo interno de un amplio movimiento fenomenológico tanto alemán, con Eugen Fink, Ludwig Landgrebe y, finalmente, Hans Blumenberg, como francés, en la línea de Merleau-Ponty, Foucault y Derrida –algo que, en su día, puso de manifiesto Bernhard Waldenfels[3]–. El tema que se dibujó de fondo identificó las tensiones que se crearon entre la fenomenología y la antropología. Husserl conoció estas tensiones hasta su abordaje explícito en 1931, pero no las resolvió en modo alguno, ya que las direcciones de su pensamiento eran demasiado plurales como para cerrarse una puerta. Así es como vino a dar con el programa generativo, que albergaba matices importantes de convergencia con la antropología. Heidegger, tras algunas indecisiones, acabó con todas esas tensiones que atravesaban el núcleo del pensamiento de Husserl[4].

En efecto, Heidegger resolvió el asunto de forma radical y acabó con la inclinación que llevaba poco a poco a Husserl a pactar con la antropología, a pesar de las duras resistencias que albergaba y que le llevaron a preferir la mediación por la psicología pura. Lo vio alguien tan interesado en este momento histórico como Foucault, que estaba en este mismo cruce de caminos en su juventud y padecía las mismas indecisiones. Lo leemos en dos pasajes importantes escritos en sus años de formación. En uno de ellos dijo: «La evolución del pensamiento de Husserl, desde el racionalismo idealista de las Investigaciones lógicas hasta el idealismo descriptivo de los escritos sobre historia y la genealogía de la lógica, no es sino el descubrimiento de la exigencia cada vez más coactiva de una antropología»[5]. Que la antropología presionara no quiere decir que Husserl cediera, pero la presión fue indudable y Foucault tenía razón. Y en otro fragmento Foucault resultó todavía más explícito: «La fenomenología es ciertamente el fundamento filosófico de la exigencia antropológica […]. Los sucesores de Husserl no se han equivocado. Antropología de Scheler, de Heidegger, de Sartre»[6]. La tesis es clara. Husserl puso el fundamento de una exigencia antropológica que fue culminada por los que no se equivocaron. A pesar de lo elemental de la recepción de Foucault, que incluye en la serie a Heidegger sin reservas, creyendo que la analítica existencial es una antropología, la comprensión de los nudos entre Husserl y los demás es notable. Aunque Foucault se despista respecto de la voluntad de Heidegger, no cabe duda de que este se comprende mejor cuando se le relaciona con el problema de la antropología. Que Foucault al final no siguiera esta pauta, bloqueando el desarrollo de una antropología, indica ciertamente el valor de fuerte decisión que integra el final de Las palabras y las cosas como despedida del ser humano. Al final, Foucault resolvió el malentendido, lo que tiene que ver con el triunfo de Heidegger en la nueva época que él y otros iniciaban.

Pensar de nuevo esos caminos que se truncaron en la conferencia ¿Qué es metafísica? puede reabrir algunas opciones. Preparar esta propuesta es lo que desearía llevar a cabo este libro. Ni Husserl ni Heidegger quisieron hacer una antropología. Sin embargo, Husserl fue muy consciente de las limitaciones de su fenomenología genética. Por supuesto, la premisa del ego trascendental de esta fenomenología no era estrictamente humana, aunque todas sus instancias se duplicaban en la psicología pura, cuya relación con la antropología era mucho más problemática. Sin embargo, Husserl sabía que las dificultades de la fenomenología genética tenían que ser compensadas por la forma en que estas instancias de la subjetividad trascendental se presentaban en el horizonte de lo humano. Así, en 1928, en las conferencias de París, dio en anunciar lo que llamó el programa de la fenomenología generativa. Sin embargo, en sus escritos posteriores este programa no fue desarrollado, pospuesto por las urgencias de construir La crisis de las ciencias europeas. El libro de Anthony Steinbock[7] le dedicó un estudio pormenorizado a ese programa, pero, a pesar de sus poderosos y clarificadores avances, no logró demostrar que Husserl hiciera otra cosa que proponer un esquema programático.

En todo caso, ese libro fue tan relevante porque hizo inevitable la conclusión de que lo generativo en Husserl era una forma de encarar los problemas antropológicos sin hablar de antropología; de integrar una dimensión histórica de la fenomenología sin caer en Dilthey; y, finalmente, de mostrar el lugar en el planteamiento fenomenológico de la cuestión animal y las relaciones entre animal y humano de las que comenzaban a hablar los biólogos. Eso implicaba dotar a la conciencia pura de una dimensión evolutiva, algo de extrema importancia y que conectaba con los planteamientos de Plessner. Todo ello debía ser puesto en conexión con el punto de partida de la fenomenología madura en la cuestión del Lebenswelt. Al final, Husserl se entregó a desarrollos parciales que pasaban por pensar las experiencias originarias del ser humano sobre la tierra y la relación con las ciencias. Esta dirección fue bloqueada por el propio carácter fragmentario de esa línea de pensamiento de Husserl, la permanencia de sus escritos como manuscritos inéditos, la propia muerte del gran pensador y la falta de continuidad de la escuela tras el triunfo de Heidegger, como se ve con la figura de Eugen Fink. El propio Langrebe, que había manifestado interés por el problema del conocimiento inmediato y las experiencias originarias[8], se dejó atrapar por Heidegger[9]. El pensamiento de la tierra quedó así bloqueado.

Heidegger, muy atento a Husserl en sus años iniciales de Friburgo, ya integró ese concepto central de Lebenswelt en sus Problemas fundamentales de la fenomenología, y a su regreso como ordinario tras el periplo por Marburgo, ya como sucesor de Husserl, intentó retomar aquella vieja cuestión en su curso de 1929-1930, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Aquí siguió desplegando la constitución ontológica de disponer de mundo, algo ya establecido en Ser y Tiempo. Tener mundo como totalidad abría paso al acontecimiento metafísico del Dasein. Pero se impuso con fuerza la tesis de que ese acontecimiento metafísico siempre se daba bajo el trascendental de una Stimmung anclada en una experiencia central de la subjetividad. La propia de aquel momento era separarse del mundo en cuanto totalidad mediante la experiencia de la Stimmung fundamental del aburrimiento. Eso le permitió desplegar algo así como una fenomenología en la que la situación se definía en relación con el mundo del sí mismo [Selbstwelt]. Ese fue el resto insuperable que le imponía su apropiación de san Agustín, de Lutero y de Kierkegaard[10]. Aunque su abordaje también parecía antropológico, y aunque una buena parte del curso intentó descifrar la esencia de lo animal, al final prevaleció la orientación hacia un nuevo sentido de metafísica desde esa Stimmung fundamental. Resultaba evidente que la forma heideggeriana de mostrar la diferencia entre el animal y el humano no iba en el camino de la generatividad a la que Husserl aludía de vez en cuando, pues no pretendía mostrar los vínculos filogenéticos entre el animal y lo humano, sus estructuras psíquicas semejantes, como en el fondo Husserl sugería. No había aquí ninguna posibilidad de apertura hacia una antropología evolutiva. Heidegger estaba interesado en radicalizar la diferencia esencial ontológica entre el humano y el animal, en tanto que el animal era pobre de mundo, en el sentido de que no lo tenía. Sin embargo, Husserl interpretó la separación de Heidegger de su problemática de la conciencia y del conocimiento, y su concentración en los estados de ánimo, como antropología, lo que en modo alguno era. Por eso se vio inclinado a romper el vínculo de fenomenología con la antropología como un modo de romper con Heidegger. Ese fue el motivo de la famosa conferencia de 1931, que Heidegger identificó con razón como una radical ruptura entre ambos. La posibilidad de una antropología fenomenológica capaz de dotarse de desarrollos evolutivos, que pudieran desplegar los argumentos generativos de Husserl, había pasado de largo. De nuevo, el pensamiento centrado en la tierra quedaba bloqueado.

Concretemos un poco más estas cuestiones. La única manera de desplegar su propia perspectiva, y su anclaje definitivo en el mundo de la vida que era el punto de partida de todas las descripciones de la fenomenología, le exigía a Husserl explorar la aproximación generativa. Con ella, se debía poner en marcha la operación de mostrar las experiencias originarias que debíamos situar en el despertar de la conciencia pura y de la génesis de la teoría. En cierto modo, Husserl se vio obligado a desplegar el problema de la generatividad e intentó hacerlo de algún modo compatible con su aproximación trascendental, sin caer en análisis de estados de ánimos particulares e idealistas. Eso le llevaba a la identificación de las estructuras básicas y constantes de todo mundo de la vida humano, tal como se muestran en experiencias originarias a la mano de cualquier práctica reflexiva. A identificar estas constantes más básicas iba dirigido el escrito que conocemos como La tierra es un arca, de 1934. Luego, ese conjunto de problemas se desplegó en el ensayo sobre el origen de la geometría, de una relevancia inigualable en el desarrollo de la fenomenología francesa y en la carrera de Derrida, como veremos. Era evidente que esas experiencias originarias –o, como Plessner gusta decir, ese «experimentar vital»[11]–, asentadas en la relación con la tierra, situaban a la conciencia humana en contextos que compartía con la vida animal y reducía la especificidad de cualquier acontecimiento metafísico, enderezando su análisis a la génesis del acontecimiento de la idealidad, de la forma pura de conciencia, de la teoría y de la autoconciencia. Por supuesto, no ignoramos que estos escritos se integraban en la problemática de La crisis de las ciencias europeas, pero implicaban un análisis de experiencias originarias de la tierra que unía animalia y humanos, y abría a los desarrollos de las ideas básicas de la generatividad, el problema de los mundos locales familiares, espacialmente determinados, frente a los mundos ajenos y sus relaciones. Los mundos de la vida humanos podían precisarse con estas estructuras. En su pleno despliegue, el camino de Husserl permitía una línea de pensamiento que vinculaba la generatividad con la idealidad, produciendo una teoría de la institución o de la fundación, algo que atrajo poderosamente la atención de Merleau-Ponty. Sin embargo, los estímulos más fuertes de Husserl venían de otro lado, de la crisis de las ciencias en cuanto abandono de las experiencias originarias e intensificación de la matematización, por mucho que Husserl no estuviera en condiciones de abandonar el cogito como expresión filosófica central de esa misma matematización y del abandono de las experiencias originarias. El programa generativo, que Husserl mismo consideraba como de enorme dificultad, se quedó sin desplegar en favor del programa crítico acerca de la genealogía de la crisis de las ciencias. El motivo fundamental de aquel abandono, en realidad, fue el fracaso de las expectativas de Husserl sobre la propia institución de la escuela fenomenológica como empresa científica de cooperación intergeneracional de largo plazo. Sin ese soporte colectivo de cooperación de los jóvenes, las prolijas investigaciones generativas tenían que resultar abandonadas[12].

Sin embargo, Husserl entendía que esa fenomenología generativa solo podía desplegarse desde las experiencias vitales originarias que vinculaban los seres vivos con la experiencia última de la tierra propia de los grupos animales y humanos. Al hablar de la tierra como arca originaria, Husserl empleó la metáfora adecuada para identificar la comunidad de humanos y animales, pero mientras reconocía la necesidad de estudios filogenéticos, rechazó hacerlos él mismo. Puesto que la tierra era un arca generativa –pues de ella depende la diferencia familiar-extraño–, aquellos estudios filogenéticos habrían sido ineludibles y perentorios. En todo caso, Husserl comenzó lo que podemos llamar un pensamiento de lo humano como animal de la tierra al que nos queremos remitir. Con ello podía haber corregido de forma clara la prioridad de la filosofía de la conciencia, algo que ya había hecho Kant, menos indispuesto a la problemática antropológica. Acordémonos de este pasaje: «El conocimiento del ser humano como criatura terrestre dotada de razón, es pues el conocimiento del mundo por excelencia, aunque el ser humano no sea más que una parte de los habitantes de la tierra. […] Esta especie de antropología, considerada como conocimiento del mundo, se limita al conocimiento del ser humano considerado como ciudadano del mundo»[13]. La manera en que la dimensión de criatura terrestre del humano afectaba a la filosofía era el tema al que llevaba Kant. Para precisar el sentido de este texto, tan cercano a la metáfora de la tierra como arca que nos une, y para recordar que ser ciudadano del mundo implicaba compartir mundo con los animales, recordemos el sentido del pensamiento de Rousseau para Kant: «Rousseau no quería en principio que el ser humano debiera volver al estado de naturaleza, sino que él debía, desde el nivel en el que se encontraba ahora, dirigir su mirada hacia aquel estado»[14].

Esa mirada hacia atrás, que Kant inició de forma extraordinaria en su Comienzo verosímil de la historia humana, reconocía al ser humano como uno más de los habitantes de la tierra dentro de una cadena filogenética clara. Este camino truncado de Kant podía regresar con este pensamiento de la tierra como arca generativa de Husserl. Pero este no podía ni quería olvidar la investigación genética de la idealidad y, por tanto, sin el apoyo de la escuela, no se concentró en la conexión de la generatividad con la evolución de la conciencia en animales y humanos, sino solo en el asunto mucho más sencillo de la génesis de idealidad. En todo caso, el resultado fue la voluntad de atenerse a la historicidad del pensamiento y de la teoría, en una génesis que ahora debía avanzar hacia una fenomenología histórica. sde la vida históricos atravesados por la teoría, pues la transmisión de la teoría y de la idealidad se desprende y separa de la transmisión generativa. La filogénesis evolutiva de la conciencia se redujo a la fundación originaria de la teoría. Como se puede comprender, desplegar este camino no era posible para un Husserl anciano que se mostraba más inclinado a describir el descarrío de la ciencia desde Galileo que a trazar un nuevo protocolo de las relaciones entre biología, etnología, antropología y fenomenología. El propósito de este libro es mostrar cómo el triunfo de Heidegger impidió este camino y eso significó sobre todo el fracaso de la opción de Plessner.

Este camino es el que me propongo recuperar mediante la descripción del momento de 1929 y sus consecuencias posteriores. Recuperar la línea de Kant, asegurar el programa generativo, era muy convergente con el programa de Cassirer de asumir una antropología para explicar los elementos fundamentales del logos humano, el equivalente husserliano de la conciencia pura. Otros famosos antropólogos, como Lévy-Bruhl, también entendieron sus investigaciones como si fueran convergentes con el programa generativo y sus posibilidades explicativas de la evolución de una conciencia que con el tiempo sería capaz de llegar a la producción de idealidad. Mi tesis es que eso comenzó a hacerlo Plessner y lo continuó Merleau-Ponty, pero que desplegar ese programa hoy no se puede hacer sin Blumenberg, él también un kantiano, un discípulo de Landgrebe, un husserliano muy consciente del bloqueo de la empresa fenomenológica con Heidegger, y también un seguidor de Cassirer. En mi opinión, la antropología fenomenológica de Blumenberg permite desplegar de forma sistemática la intuición fundamental del programa generativo de Husserl, y conectar la animalidad con la humanidad de tal manera que se examine la dimensión filogenética de la autoconciencia. Esas premisas de una antropología fenomenológica situacional, con una noción de situación innovadora, se apuntan en Descripción del ser humano[15]. Todo esto no podía hacerse sin una crítica muy general del pensamiento de Heidegger. Con ello se reabría una línea de pensamiento ajena a la centralidad del Ser y se ofrecía otra oportunidad a un pensamiento de la tierra.

Este libro prepara un posterior despliegue sistemático del pensamiento de Blumenberg y para ello recuerda los debates que quedaron bloqueados por el triunfo de Heidegger, iniciado en 1929. Pues la manera de pensar de Blumenberg es muy crítica con Husserl. Él no quiere fundar una empresa metódicamente garantizada para superar las desviaciones generacionales. Este no fue el objetivo de Blumenberg, que es un pensador singular que desea seguir siéndolo. Su forma de pensar no puede separarse de la concreción del curso material de sus pensamientos, al que se entrega bajo la inspiración de la variación libre husserliana aplicada sobre su impactante erudición. Es por tanto legítimo aspirar a sistematizar ese pensamiento y dotarlo de significado respecto de la vía regia del pensamiento contemporáneo. Porque Blumenberg, gran aficionado a la astronomía, es también como compensación un pensador de la tierra, en modo alguno del Ser. En este sentido, ha heredado la dualidad kantiana del cielo estrellado y de la conciencia humana, y ha usado los otros mundos como forma de comprender este, no como forma de huir de él. De este modo, ha hecho compatible la Revolución copernicana de la Modernidad con el pensamiento de un mundo de la vida.

Sin embargo, la victoria de Heidegger en 1929 no fue la última. Plessner siempre fue un pensador marginal en la vida filosófica alemana y, cuando regresó a su país después de la Segunda Guerra Mundial y el exilio, no tuvo arraigo académico en el ámbito de la filosofía, sino de la sociología. Por tanto, nunca pudo proyectar sobre el presente su trabajo desplegado en la República de Weimar. Cuando hizo balance, destacó que en cierto modo su pensamiento no era divergente del de Merleau-Ponty. Como veremos, es así. Al final de su vida, el pensador francés comenzó a desarrollar los límites de la fenomenología y por supuesto se concentró en un pensamiento de la tierra en una serie de seminarios dedicados a la naturaleza, en los que desplegó proyectos que parecían cumplir la promesa generativa del viejo Husserl. Por supuesto, también se empeñó en pensar la fundación originaria de la geometría y de la idealidad. Sin embargo, por aquel tiempo un joven Derrida traducía el escrito de Husserl sobre el origen de la geometría tras una investigación fundamental sobre el problema la génesis en el pensamiento de Husserl. Lo más notorio de estas intervenciones es que Derrida defendía la necesidad de completar la fenomenología con la ontología y eso significaba ciertamente mostrar que el pensamiento de Husserl tenía que ser superado por el de Heidegger. Merleau-Ponty, y todo lo que significaba, fue olvidado en favor de una filosofía que utiliza el pensamiento de Ser para construir una teoría de la literatura. Con su capacidad de expresar el espíritu del tiempo, Derrida se impuso sobre un Merleau-Ponty que moría prematuramente. La tensión husserliana de explorar la relación de la fenomenología con la ciencia, los trabajos de Plessner sobre la diferencia animal-humano y los esfuerzos de Merleau-Ponty para dotar de una génesis animal la conciencia humana se hundieron de nuevo en el olvido. Otra vez ganaba el pensamiento del Ser. Sin embargo, la honestidad de Derrida, al final de su vida, le llevó a reflexionar sobre su propio camino y volvió a plantear la cuestión animal que, en su juventud, y con su éxito, había bloqueado. Con ello, ofrecía una perspectiva para repensar su propia evolución.

II

La rúbrica de este libro nos habla de no dar al ser humano por perdido. Esta es la consecuencia de considerar al ser humano como un ser de la tierra. Darlo por perdido implica dar por perdido todo lo que somos. No disponemos de un contacto con el Ser que no pase por la tierra. Así que, a todos los efectos, Ser para nosotros, si hemos de ponerlo en mayúscula, como algo que no puede devenir objeto, es tierra. No podemos lanzar sobre el ser humano la desolada sentencia de condenación porque no ha podido heredar los atributos de un Dios. Tampoco podemos mostrar fastidio irreparable por no ser capaces de realizar el paraíso de utopía alguna en la tierra. Esta es un arca, no el Jardín del Edén. Que el ser humano es un ser de la tierra significa que es un animal solo dotado de medios limitados e inadecuados. Eso no lo cambiará ninguna técnica y posiblemente lo aumente. Como no sabemos lo que sería un ser humano plenamente logrado, no podemos darlo por perdido. No podemos ser ingenuos respecto de las consecuencias de estos enunciados. Lo sobrevenido, imprevisto, azaroso en nuestra historia no es una situación provisional. Es la estructura de la evolución y de la historicidad. En este sentido, ninguna autoconciencia es suficiente para impedir o cambiar ese rasgo. Ninguna tampoco es plena. Esa fue la utopía de Hu­sserl, pero los más célebres de sus contemporáneos –Freud y Weber– recordaron los límites insuperables de la empresa de la autoconciencia.

El sentido de este libro reside en valorar el carácter reciente, limitado, inseguro de la autoconciencia humana y la necesidad de estar alerta respecto a sus limitaciones y sus consecuencias. En la filogénesis de la conciencia no figura la autoconciencia como originaria, ni como su telos. Este es el error de la filosofía teleológica de la historia que subyace a la fenomenología. Lejos de pensar que la autoconciencia es un atributo esencial de lo humano, este libro defenderá que es una de sus conquistas más tardías e inseguras, y que, por eso, no hay que desesperar del ser humano ni darlo por perdido. Esa sentencia condenatoria implicaría una autoconciencia perfecta y definitiva, a la que la historia de la metafísica de Heidegger cree haber llegado. La fuerza y la energía ética de la responsabilidad depende directamente de esta frágil y limitada autoconciencia y aquella fuerza nunca es demasiada. Por eso este libro se encuadra en mis investigaciones sobre Max Weber, pues estoy convencido de que el acontecimiento del pensamiento weberiano, como el freudiano, constituye una irrupción significativa en el camino de la inteligencia humana justo en la medida en que limita el alcance y la relevancia de la autoconciencia. Pues Weber mostró la enorme capacidad productiva de lo sobrevenido y la imposibilidad de que el ser humano llegue a la autoconciencia de sí mismo desde el punto de vista de la historia. Freud insistió en los límites insuperables de esa misma operación de autoconciencia dado el límite absoluto del inconsciente. El planteamiento apropiado pasa por asumir la dimensión fragmentaria de la autoconciencia, aunque también metodológicamente vinculada. Ni Husserl ni Heidegger quisieron disminuir su valor, uno desde la conciencia teórica, otro desde la conciencia capaz de llevar al Dasein a la experiencia de una autenticidad que le posicionaba frente a la totalidad de la historia. Este carácter definitivo de la historia de la metafísica –frente a la autoconciencia fragmentaria propia de toda la historia profana en sentido weberiano– debe asumir la reversibilidad de la historia entera para abrir paso a lo propio del presente. Una autoconciencia parcial y limitada permite vinculaciones parciales, pero rechaza las desvinculaciones totales con el pasado y la actitud de darlo todo por perdido.

En este sentido, Weber dio la clave de lo que significa que el ser humano sea un ser de la tierra; a saber, que sus sublimes ideales y valores no están apoyados por ninguna realidad última y definitiva; que entre los ideales y valores, de un lado, y la realidad, del otro, hay un abismo que hay que medir en todo caso. Pues nuestro fundamento, que es la tierra, comparte con nosotros su completa finitud, su contingencia, su carácter evolutivo y sus acon­tecimientos sobrevenidos. El ser humano es tan contingente como todos los demás seres de la tierra y como ella misma. Sus ideales son propios, no de la tierra, y deben ser condicionados por ella. No deberíamos darlos por evidentes. Curiosamente, Weber pensaba que la cultura genera una trascendencia respecto de la tierra, pero sabía que el juego de estas instancias trascendentes con el devenir de la inmanencia no tenía ninguna afinidad electiva. Sin embargo, esa trascendencia de la cultura solo es significativa en relación con la tierra, con su propia finitud y limitación, su condicionalidad y su coacción, que ella impone con una omnipotencia relativa. La tierra es la condición del sentido de lo humano y de sus producciones culturales, el verdadero trascendental de toda filosofía, y eso en la medida en que la tierra es ella misma un ser finito. Es el verdadero trascendental de lo humano. Hoy no podemos ni ocultar ni olvidar esta multiplicación de finitudes que se condicionan sin un fundamento absoluto. El Ser no se da jamás en la tierra y en este sentido es una instancia metafísica que impide pensarla. A lo sumo, como sospechaba Heidegger, se revela en una cierta comprensión del tiempo. Pero al parecer no es capaz de concretarse ni medirse en el espacio.

Por su parte, Freud todavía limitó más la capacidad de autoconciencia y mostró las estructuras psíquicas que hacen de la forma yo un frágil dispositivo que no necesita que insistamos en la deconstrucción de su identidad ya que nunca llega a tenerla. Pero Freud también mostró el carácter liberador de la autoconciencia y, de la misma manera que Weber, reconoció en ella la forma limitada de luchar contra los propios sufrimientos, frustraciones y decepciones. En realidad, en esa autoconciencia anidaba un valor ético en la medida en que solo desde ella podía hacerse cargo responsablemente de una pulsionalidad volcada a un activismo informe. En ambos casos, el de Freud y el de Weber, la reflexión sobre la historia personal o sobre la historia social constituía el intento de contener los procesos fuera de control que acababan produciendo las dimensiones sobrevenidas de la vida personal y de la vida histórica. En este sentido, ofrecían una versión del programa de Husserl sin las pretensiones del supuesto filosófico de la existencia de una subjetividad trascendental que aspiraba a una idealidad que le pusiera en camino de identificar esencialidades absolutas[16]. Weber asumió una ciencia de lo humano que recogía la variación de las formas de la cultura como más instructiva que la variación libre de Husserl. Freud, por su parte, asumió los parámetros propios de la biología de su época y se dispuso a pensar el ser humano sobre el punto de partida de la revolución darwinista. El programa generativo adquirió en el psicoanálisis una concreción que permitió construir algunos puentes entre el pensamiento de Husserl y el de Freud, como es el caso de Ludwig Binswanger[17], de la misma manera que la teoría de la acción social de Weber inspiró a algunos discípulos de Husserl, como Alfred Schütz. Todos ellos quedaron situados sobre variaciones del pensamiento de la Lebenswelt, del mundo de la vida, que no puede desplegarse al margen de la tierra. En suma, hay todo un despliegue en el pensamiento contemporáneo que ha quedado al margen de toda aspiración carismática de la filosofía, que siempre se funda en alguna variación de la diferencia ontológica de la doctrina heideggeriana del Ser.

El ser humano se ha comportado como un ser de conciencia amplia y de autoconciencia limitada, un ser que ha desequilibrado siempre su dimensión prometeica intencional, volcada al futuro, respecto a su dimensión epimeteica, volcada refle­xivamente al pasado. Quizá cuando fracasen las promesas de novedades técnicas continuadas, o cuando veamos sus consecuencias consumadas, sea el momento de reequilibrar esas dos dimensiones y limitar el sentido aventurero de una especie que se ha visto favorecida por una experiencia exitosa de depredación y sometimiento de los mundos de todos los demás seres vivos y que ha confundido su propia ansiedad ilimitada con la infinitud ideal de sus aspiraciones. No podemos impugnar todo su camino histórico, ni podemos ignorarlo, pues sea como sea, ese pasado nos ofrece el punto de partida de las situaciones en las que debemos actuar y de las que debemos responder. No podemos enfrentarnos a estos déficits de previsión y de autoconciencia con las propuestas de acelerar o intensificar su camino y dirección o con la pretensión de desandar el camino que hemos recorrido hasta aquí. Ninguna de esas dos opciones nos está dada. A un ser tan completamente improbable como el ser humano, en un planeta tan improbable como la tierra, no se le puede exigir cuentas rigurosas, como si fuera el ser salido del seno de la divinidad y esta fuera su juez. Esta propuesta también tendría efectos imprevistos. Ese esquema es el que durante mucho tiempo aseguró la religión, un Dios que juzga rígidamente o hace la vista gorda a nuestros defectos. El humano es el ser nacido a duras penas de la tierra y arrastra una carga filogenética y ontogenética que hacen de él, por lo general, un pobre diablo asustado y a punto de la angustia histérica, lo que he llamado un «animal trágico», algo que visto desde fuera parece patético; un animal con una inclinación irresistible a lo ridículo y que carece de medida en sus torpezas. Una de ellas –y no la menor– es acelerar su marcha por un camino que no sabe adónde conduce.

No dar lo humano por perdido forja la inclinación de analizar las situaciones y experiencias originarias como ser de la tierra, en la dirección de Husserl, ancladas en la estructura de la generatividad sin la que no habría sobrevivido. Su forma de hacerse humano nos habla de una historia llena de sufrimiento y de dolor, desde luego, de tal manera que podemos asegurar que la historia de lo humano es la historia de un ser sufriente y amenazado, que en realidad no puede prescindir de su necesidad de consuelo, pero que a veces encuentra formas muy extrañas de lograrlo. Darlo por perdido sería su último sufrimiento y no el menor de ellos, pues así lo entregaríamos a formas de vida todavía más enojosas. Ha padecido y ha hecho padecer, pues lo sustancial en él es su escasa capacidad de asegurar la felicidad en caso de que la conozca. Que a pesar de ello no lo demos por perdido significa que no encontramos tampoco ninguna imposibilidad de que pueda llegar a ser feliz. Sin duda, hallar este posible camino implica la posibilidad de reflexionar sobre si determinadas vías alternativas a las ya recorridas pueden hacerlo más fácil.

De hecho, en todo ser humano hay, como decía Walter Benjamin, una búsqueda irrenunciable, como si todos respondiéramos a una promesa de felicidad que se nos hubiera entregado. Esa es la motivación última que nos lleva a vivir, previa a la de cualquier otra respuesta y a la de cualquier otra pregunta. No dar lo humano por perdido es aumentar la baja probabilidad que tenemos de conocer la felicidad. Ese ha sido el objetivo de una vieja lucha de la filosofía que todavía sigue combatiéndose. Mi opinión es que ese objetivo no se puede lograr si no ponemos en primer plano nuestra insuperable animalidad y si no reconocemos su implicación, la de nuestra insuperable condición terrena. Buena parte de la carencia de consuelo, y de las formas insistentes en los desvaríos humanos, es su negativa a asumir reflexivamente ambas condiciones. Sospecho que la filosofía del Ser, al generar una puerta hacia cierta ignota trascendencia, es siempre una opción hacia una excepcionalidad humana metafísicamente fundada. Este libro mantiene que la autoconciencia no es suficiente para una exclusividad y excepcionalidad tan fuerte, sino que debería ser más bien una ayuda para orientarnos en las tareas importantes. Una de ella es la de recomponer y reconciliarse con su animalidad en cuanto forma de reconciliación con su condición terrena, y no alentar una pretensión de huida de ella. Para dar razones a favor de esta empresa vamos a contar en este libro una historia intelectual que juzgo decisiva. Con ella pretendo identificar la idea de nuestro malestar con el curso actual de la filosofía como institución académica y social. En esa historia es muy significativo el año 1929.

III

Este libro se propone la reconstrucción de un fragmento de la filosofía del siglo XX. Incorpora una historia intelectual como forma de la crítica filosófica y pretende mediar en este malestar reorientando el camino hacia otros presupuestos diferentes que nos permitan mirar la época desde otras perspectivas. No construye un camino claro, sino que busca disponer orientaciones alternativas que resultaron cegadas. Para ello, identifica lo que podría ser un punto de partida diferente. Sintomáticamente se centra en el momento en que la filosofía y la ciencia separaron sus caminos, para asumir el vínculo de la literatura como fuente de inspiración en la constante pretensión de la filosofía de orientar la existencia humana. Este cortocircuito de la ciencia como elemento central en la construcción de la filosofía sucedió de diversas maneras. Una fue cuando se acusó a la ciencia de desorientar a la humanidad occidental. Ese fue el camino de Husserl, paradójicamente después de entregar su vida a hacer de la filosofía una ciencia estricta. Ante este proyecto husserliano, la reacción principal fue reclamar de nuevo la metafísica como discurso que estaba más allá de la ciencia y que podía fundarla en su autonomía. La ciencia en este caso se entendió como un obstáculo a grandiosas experiencias metafísicas. Ese fue el camino de ¿Qué es metafísica?, de Heidegger. Eso sucedió en 1929. Hoy sabemos que este reclamo de la metafísica fue, en su origen, más bien la forma por la que se autoafirmó la tradición específicamente alemana de considerarse un pueblo especial. La centralidad de la metafísica así fue el camino para mantener la excepcionalidad que en el pasado la religión había concedido a un pueblo, el alemán, y por eso fue integrada en algo así como su historia de salvación. Con ella estamos ciertamente ante un episodio final de la historia de la secularización.

Por supuesto que esta autoafirmación carismática de la metafísica implicó también una negación de la tradición cosificada e inercial. Se rechazó de forma radical la tradición neokantiana y se elevó a centralidad el espíritu metafísico que había sido reivindicado por lo que se conocen como las ideas de 1914[18] y que tuvieron en el literato de la Kultur, Thomas Mann, un firme defensor en sus Consideraciones de un apolítico[19]. Con ello se reevaluaron los elementos más propios de la tradición filosófica, como Novalis, Schelling y Nietzsche. Por supuesto, con el tiempo ese origen völkisch se olvidó, pero las consecuencias permanecieron. Todo ello implicó una noción de pensamiento que vivía de ideas literarias y que despreciaba la ciencia como representación del mundo de lo muerto y lo inerte[20]. Esta actitud también despreció la posibilidad de una crítica de la cultura que enseñara a distanciarse de esta mentalidad, cuestionarla y criticarla, tal como había sugerido el programa de una ciencia social en el caso de Weber[21]. En realidad, fue este programa el que Heidegger confrontó con sus aspiraciones carismáticas a través de la filosofía. Por tanto, no solo se disminuyó el valor de la ciencia natural, sino que, con la elevación de la metafísica a única forma de tratar los contenidos culturales, se despreció aquella ciencia social que los había analizado con rigor. Los trabajos de Simmel, de Tönnies o de Weber sobre la sociedad contemporánea se trasladaron a juegos parciales de la analítica existencial heideggeriana y contribuyeron así como meros instrumentos al prestigio de la metafísica que daba la espalda a esa misma ciencia social de la que se nutría. Muchos contenidos de esas ciencias sociales o de la cultura pasarán a la nueva filosofía, ahora sublimadas desde la aproximación metafísica. Ser y Tiempo fue la cumbre de esta absorción de gran parte de la teoría social en el discurso metafísico para ponerla al servicio de ideas que traicionaban sus premisas. La obra implicó el final de la vigencia del neokantismo, pero fue mucho más que eso. Fue la irrupción de una idea carismática improbable a través de abstracciones filosóficas que, con la idea de Dasein, ofreció actitudes radicales de respuesta a la época. Las consecuencias se concretaron en una sentencia que solo se pronunciaría en 1929, en Davos. Los intentos de Husserl de mantener viva la fenomenología en París, o los de Cassirer de defender la razón republicana, cayeron en el olvido. Esta sentencia venía preparada por la ruptura con la filosofía del valor de Hein­rich Rickert y concluyó en la valoración de Kant como un filósofo de la imaginación y no de la experiencia. Con ello, Heidegger cerró el largo trabajo propio de erosión integral de la filosofía que lo había elevado a la cumbre de la filosofía académica.

Al acabar con el diálogo entre filosofía y ciencia –no solo hablo de la ciencia social, sino también y sobre todo de la biología, la etnolo­gía y la paleoantropología–, la institución de la filosofía no guardó compromisos con la institución dedicada al conocimiento de la realidad. Con ello, la filosofía tampoco encontró la manera de responder a las exigencias de orientación que prometía desde antiguo y que hacían de la ética una parte central de su modo de atravesar la realidad. Orientación existencial y realidad se desajustaron. Ahí tuvo su oportunidad la orientación a través de la literatura, algo contra lo que había llamado la atención tanto Weber como Freud. Desde entonces las dos, ciencia y filosofía, se entregaron a procesos autónomos, que ya no podían interpelarse, sobre todo cuando una de ellas, como metafísica, se pretendía soberana y directiva. La ética desapareció en el sentido en que habían intentado precisarla las ciencias sociales en cuanto cuidado de las consecuencias no deseadas de la acción. El diálogo de la filosofía con la literatura estuvo dominado por esta institución no comprometida con la realidad, cuya relación con el deseo Freud había desvelado y cuyas relaciones con la grandiosidad propia de las estructuras de salvación no podía ser ocultada. En realidad, la literatura fue la metáfora secularizada de los ideales de salvación. Aunque la creación estética tiene su propia ética, la propuesta filosófica creada sobre su modelo como forma de experiencia metafísica no hacía sino construir abstracciones ficcionales. Esa dirección preparó el futuro éxito rotundo de los estudios culturales, que le dio la puntilla a la ciencia social clásica, a la historia y a la sociología, por no hablar del campo lejano de la ciencia natural, cuyas malas noticias no quería escuchar la pretensión de grandiosidad y autenticidad. Por supuesto, de este modo se atacó todo lo que tuviera que ver con la realidad del mundo social, con la dimensión de los poderes que lo organizan y sus luchas, que así fueron desconocidos y despreciados, pero no detenidos. Así se construyó la vinculación de la filosofía con el absoluto literario. Pero no hay que olvidar que la centralidad de la cultura partió de una comprensión de la metafísica como elemento en el que se hizo fuerte una comprensión de la tradición intelectual del pueblo alemán. Se trató entonces de anhelos de pueblo y así esta forma de comprender las cosas no dejó de tejer sus secretos vínculos con la política, que acabarían por estallar en lo que se ha llamado el pensamiento posfundacional, otra forma de literaturizar la política. Ese fue el camino con el que Husserl no podía estar de acuerdo a pesar de todas sus ambivalencias, y al que de nuevo se opuso Plessner y posteriormente Merleau-Ponty[22].

Necesitamos reconstruir este curso del pensamiento y reemprender el camino desde el principio porque en él se ocultan direcciones que podemos retomar. No se trata tanto de reivindicar lo que quedó en el pasado, sino de identificar un desarrollo alternativo al que triunfó, situándolo en su contexto de partida y en la contingencia de su derrota. La operación se realiza en el espíritu de Cassirer, de aproximarse a los caminos cegados de la filosofía, pero también en el espíritu de Benjamin, de reponer cierta justicia para los vencidos y los muertos. La batalla fue dura, compleja e intensa, y estuvo nutrida por frecuentes malentendidos y azares, aunque siempre permaneció apoyada por una orientación arcaizante del pensamiento que tenía su filiación en Franz Brentano y su reivindicación de Aristóteles, muy dominante en las instancias católicas alemanas, como recordó Safranski en su magnífica biografía de Heidegger[23]. Esa orientación, junto con la renovación del pensamiento völkisch que procedía de las ideas de 1914, estuvo operativa en Heidegger desde el principio y la mantuvo de forma obstinada como el suelo firme de su desarrollo evolutivo, muy por debajo de sus orientaciones circunstanciales y de sus relaciones con Husserl. Nunca se desprendió de ese suelo.

La posibilidad de alcanzar posiciones académicas a partir de sus profundas orientaciones resultó muy limitada, así que Heidegger, tras sus estudios de filosofía medieval, se mimetizó con el ambiente dominante y se orientó hacia un hombre al que despreciaba, Heinrich Rickert, para lograr su habilitación hacia 1918. Nunca estuvo realmente con él y de la Escuela de Hei­del­berg solo se acercó a Lask, pero hizo pie en Husserl, él mismo discípulo de Brentano, para asentar su figura académica. Con las herramientas de la fenomenología, como ayudante de Hu­sserl, Heidegger preparó la crítica de la teoría del valor de Rickert y se posicionó en la problemática del mundo como acceso a la metafísica. Luego, en 1923, se encaminó con desgana a Marburgo, donde por una parte se entregó a sus estudios sobre el sentido del pensamiento de Lutero, mientras ofrecía a Hans Natorp una línea de investigación basada en Aristóteles, desplazando el centro de interés por Platón, que era el genio tutelar de la escuela. Nadie percibía que el sentido global de su evolución consistía en vincular el espíritu luterano con la crítica de las experiencias originarias propias de la metafísica de Aristóteles, con la finalidad de destruir el vínculo de este con la teología católica medieval. Nadie leyó así el llamado Informe Natorp para obtener la Anruf de Marburgo. Al poco de publicar Ser y Tiempo ganó, en 1928, la cátedra de Husserl en Friburgo, triunfó sobre Cassirer en Davos, eliminó toda la interpretación marburgiana de Kant y con las lecciones de 1929-1930 consumó la ruptura con Husserl. Entonces conectó con toda claridad con las corrientes völkisch. Cuando publicó la conferencia ¿Qué es metafísica? en diciembre de 1929 –la había pronunciado en julio en Friburgo y la repitió en la versión definitiva en la Universidad de Heidelberg en el mes de diciembre–, usó la reducción husserliana de un modo genial al servicio del nuevo pensamiento metafísico, pero destruyendo las aspiraciones más básicas de la fenomenología. A partir de 1930, los caminos entre Husserl y Heidegger no cesarían de distanciarse, plagados de malentendidos, hasta llegar al desenlace de 1933 en el que Heidegger se adhirió al partido que había decidido a su favor la representación del movimiento völkisch.