Über das Dasein E-Book

Andrés Quero-Sánchez

• Herausgeber: Kohlhammer
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 2306

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Die idealistische Metaphysik definiert die Wahrheit als das Nicht des Zufälligen, welches selbst als das eigentlich Negative - als das Nicht des Absoluten verstanden wird. Das wahrhaft Seiende wird also erst durch die Verneinung der Verneinung freigelegt. Diese Auffassung ist für Heinrich von Gent, Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart, aber auch für Schelling und Hegel charakteristisch. Demgegenüber ist die Metaphysik Alberts des Großen als Idealismus-Kritik zu verstehen: Sie fasst das Zufällige nicht als das Nicht des Wirklichen, sondern vielmehr als das am Wirklichen Teilhabende auf. Es geht Albert um kein Wissen über dem Daseienden, sondern um eines über das Daseiende.

Leseprobe

Die idealistische Metaphysik definiert die Wahrheit als das Nicht des Zufälligen, welches selbst als das eigentlich Negative - als das Nicht des Absoluten verstanden wird. Das wahrhaft Seiende wird also erst durch die Verneinung der Verneinung freigelegt. Diese Auffassung ist für Heinrich von Gent, Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart, aber auch für Schelling und Hegel charakteristisch. Demgegenüber ist die Metaphysik Alberts des Großen als Idealismus-Kritik zu verstehen: Sie fasst das Zufällige nicht als das Nicht des Wirklichen, sondern vielmehr als das am Wirklichen Teilhabende auf. Es geht Albert um kein Wissen über dem Daseienden, sondern um eines über das Daseiende.

PD Dr. Andrés Quero-Sánchez ist wissenschaftlicher Mitarbeiter in der Kolleg-Forschergruppe 'Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive' am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt. Er lehrt Philosophie an der Universität Regensburg.

Andrés Quero-Sánchez

Über das Dasein

Albertus Magnus und die Metaphysik des Idealismus

Verlag W. Kohlhammer

Alle Rechte vorbehalten © 2013 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart Reproduktionsvorlage: Andrea Siebert, Neuendettelsau Gesamtherstellung: W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart Printed in Germany

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

A. Quod demonstrandum est

1. Was ist Idealismus?

2. Alberts des Großen Metaphysik als Idealismus-Kritik

a. Die streng aristotelische – averroistische – Metaphysik Alberts des Großen

b. Der Neuland Bestellende

B. Methodologisches: Historisch-philologische Richtigkeit und philosophische Wahrheit

1. ›Philologisch richtig‹ ist nicht dasselbe wie ›philosophisch wahr‹

2. ›Historisch richtig‹ ist nicht dasselbe wie ›philosophisch wahr‹

C. Überblick

1. Erster Hauptteil: Die Metaphysik des Idealismus

2. Zweiter Hauptteil: Die realistische Metaphysik Alberts des Großen

Die Metaphysik des Idealismus

I. Der Idealismus in der Philosophie des 13./14. Jahrhunderts: Heinrich von Gent Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart

A. Heinrich von Gent

1. Metaphysik

a. Über die Nichtigkeit des Daseins des Daseienden

(i) Der Ausgangspunkt: Heinrichs Unterscheidung zwischen wesentlichem Sein und Dasein

(ii) Die Akzidentalität des Daseins

(iii) Die intentionelle Verschiedenheit von Wesen und Dasein89

(iv) Dasein als Abhängigkeitsverhältnis

(v) Die Abhängigkeit (!) des Selbständigen

(vi) Die Gleichgültigkeit des Wesentlichen gegenüber dem bloßen Dasein

(vii) Heinrichs Unterscheidung von drei Modi von ›sein‹

(viii) Die Gewissheit des Wesentlichen

(ix) Die panentheistische Metaphysik Heinrichs von Gent

b. Dasein und Wille: Zu einer Überwindung des Panentheismus?

(i) Dasein und Willkür: Heinrichs Verständnis vom Willen als einem sich selbst bewegenden Vermögen

(ii) Heinrich von Gent über die Würde des Menschen

c. Über die Nichtigkeit der Bestimmtheit des Bestimmten

(i) Die für das Reale als solches eigentümliche Zusammensetzung aus (unbestimmter) Natur (natura) und (bestimmter) realer Grundlage (suppositum)

(ii) Über die Nichtigkeit der Bestimmtheit des Bestimmten

(iii) Das Wirkliche als das Unbestimmte

(iv) Das Dasein als das Individuationsprinzip

2. Epistemologie

a. Wahrheit als Übereinstimmung des Dinges mit dem absoluten Begriff desselben

b. Aristotelismus als Sophistik: Heinrichs von Gent Kritik an der Herrschaft der Erschei nung

c. Gottes Gnade als Grundlage menschlicher Erkenntnis des Wahren

d. Die Erkenntnis Gottes

(i) Die apriorische Erkenntnis Gottes

(ii) Die aposteriorische ›Präzisierung‹ der apriorischen Erkenntnis Gottes

(iii) Das erst durch die Gnade Gottes ermöglichte Sehen Gottes im Besonderen

e. Panentheistische Epistemologie: Heinrichs von Gent Identitätsphilosophie?

f. Der Vorrang der Heiligen Schrift gegenüber der Philosophie als Vorrang der apriorischen gegenüber der aposteriorischen Vernunft

B. Exkurs: Die mittelalterliche Verteidigung des Wirklichseins des Realen

1. Thomas von Aquin

a. Das Dasein als konstitutives Moment des Wirklichseins des Wirklichen

b. Die Endlichkeit des Wirklichen

2. Aegidius Romanus

a. Aegidius Romanus über die Endlichkeit des Wirklichen

b. Die Vorzüglichkeit des Daseins: Aegidius’ Kritik an Heinrichs von Gent Verständnis vom Dasein als ein bloßes Abhängigkeitsverhältnis

3. Gottfried von Fontaines

a. Die Rehabilitierung des Daseins des Daseienden: Es ›ist‹ allein das, was existiert

b. Die Rehabilitierung der Endlichkeit des Endlichen: Es ›ist‹ allein das, was bestimmt ist

4. Averroistische Idealismus-Kritik

a. Gottfrieds averroistische Kritik am Idealismus

b. Der lateinische Averroismus: Siger von Brabant

(i) Die These der Identität von Sein und Wesen bei Siger von Brabant

(ii) Sigers von Brabant Verteidigung des Wirklichseins des Bedingten (als Kritik an Avicenna)

(iii) Idealistische Averroismus-Kritik bei Meister Eckhart und Heinrich von Gent

(iv) Die Frage nach dem Primat des Konkreten oder des Allgemeinen: Utrum haec sit vera: ›Homo est animal nullo homine existente‹

5. Fazit

C. Dietrich von Freiberg

1. Sein als Absolutheit

a. Das Wesentliche als das Absolute

b. Akzidentalität als Nichts

c. Dietrichs Gleichsetzung von Sein und Wesen: Die ›idealistische Fassung‹ des ontologischen Arguments als Grundprinzip der Metaphysik

2. Ewiges weil Unbedingtes

3. Das absolute Wirken des Absoluten: Wirken im Nichts

a. Die verschiedenen Modi des Wirkens

b. Das reale Wirken des Naturdinges

c. Das wirkliche, absolute Wirken des Wesentlichen

d. Der Unterschied zwischen ›schöpfen‹ (creare) und ›wesentlich wirken‹ (essentialiter agere)

4. Dietrichs Unterscheidung zwischen absoluter und bedingter Vernunft

a. Die absolute Vernunft

b. Die bedingte Vernunft und deren Voraus-Setzung: Dasein oder Präsentialität

c. Die konstitutive Funktion absoluten Denkens

D. Meister Eckhart

1. Über die Nichtigkeit der Bestimmtheit des Bestimmten

2. Die Nichtigkeit des Daseins des Daseienden

3. Die Gleichgültigkeit des wesentlichen Seins gegenüber dem Dasein

4. Panentheismus als Gesinnungsethik

a. Über den Aus-druck der Vernunft

b. Der Primat des inneren Werkes (des actus interior)

c. Über die Nutzlosigkeit des Wirklichen: Eckharts Kritik an der Alleinherrschaft des Effizienzprinzips

5. Der Vorrang der Vernunft (intellectus) vor dem Willen: Eckharts Panentheismus als ›Vernunftmetaphysik‹

a. Vernunft und Wille bei Thomas von Aquin

b. Meister Eckharts ›Vernunftphilosophie‹

6. Vernunft und Univozität: Gott-Erkennen als Gott-Sein

7. Metaphysik und Analytizität. Ist Meister Eckhart Pantheist?

8. Idealistische creatio-Lehre

a. Die ewige Schöpfung des Wirklichen in Gott

b. Durchbruch zum ewigen Wirklichsein (die zweite ›Schöpfung‹)

9. Ewiges weil Unbedingtes

10. Über die Nichtigkeit des Bedingten

a. Meister Eckharts ›Ausschließlichkeitsthese‹

b. Thomas von Aquin und Aegidius Romanus als Kritiker der ›Ausschließlichkeitsthese‹

(i) Thomas von Aquin

(ii) Aegidius Romanus

c. Nikolaus von Kues und die ›Ausschließlichkeitsthese‹

11. Meister Eckhart über das Verhältnis von Sein und Wesen

a. Die intentionelle Verschiedenheit von Wesen und Dasein in den Kreaturen

b. Die Identität von Sein und Wesen in Gott: Die Selbstgenügsamkeit des Wesentlichen

II. Der neuzeitliche Idealismus: Schelling und Hegel

A. Einleitung

1. Historisch-Philologisches

2. Neuzeitlicher Idealismus

B. Schellings früheres Werk

1. Die Transzendental- bzw. Identitätsphilosophie:

a. Wirklichkeit als existiertlose Absolutheit a. Das Wirkliche als das Nicht des durch die reale Verschiedenheit von Sein und Wesen konstituierten ›Objektiven‹

b. Das Wirkliche als das sich durch die Identität von Sein und Wesen selbst konstituierende Absolute

c. Das Wirkliche als das Identische: Analytizität als Grundprinzip der Philosophie

2. Die Naturphilosophie: Über die Nichtigkeit des Mechanischen

3. Schellings (angebliche) Rehabilitierung der Existenz: Wirklichkeit als ›Indifferenz der Form und des Wesens‹

a. Die Unterscheidung von ›Form‹ und ›Wesen‹

b. Wirklichkeit als unendliche Endlichkeit (›Indifferenz der Form und des Wesens‹)

C. Hegels (angebliche) Rehabilitierung der Existenz

1. Einleitung: Das Inwendigkeitsprinzip oder die ›Sache selbst‹ als Grundprinzip der Hegelschen Philosophie

a. ›Einsehen‹ als Seinlassen. Hegels Kritik an der Aufklärung

b. Über die Realität der ›Sache selbst‹. Hegels Kritik am ›ehrlichen Bewusstsein‹

2. Über die Nichtigkeit des Dinghaften: Das idealistische Moment der Hegelschen Philosophie

a. Über die Nichtigkeit der äußerlichen Existenz (des Existiertwerdens)

b. Über die Nichtigkeit des Daseienden (= des Bestimmten, des Konkreten, des Endlichen)

c. Hegels Panentheismus

d. Das ontologische Argument als Grundprinzip der Hegelschen Metaphysik

3. Über die Nichtigkeit des Abstrakten: Das realistische Moment der Hegelschen Philosophie

a. Hegels axiologisches Wahrheitsverständnis: Wahrheit als Übereinstimmung von Begriff und Realität

b. Das Wirkliche als Existierendes: Hegels Kritik am abstrakten Denken

(i) Die verschiedenen Formen abstrakten Denkens und die Hegelsche Kritik an denselben

(ii) Die Forderung nach Realität in den frühen Schriften Hegels

c. Die Bewegung der ›Sache‹ als dialektische Aufhebung des ›Dinges‹: Hegels Kritik an Schellings Identitätsphilosophie

(i) Hegels wirkliche – wirkende – Vernunft

(ii) Hegels Dialektik

D. Rehabilitierung der Existenz in der Spätphilosophie Schellings?

1. Das Streben nach Existenz als Kennzeichnen der Spätphilosophie Schellings

2. Schellings Kritik an Hegels Philosophie

3. Schellings Rehabilitierung der Existenz (des Existierendseins)

a. Der innere Zusammenhang von Existenz und Willkür

b. Schellings Freiheitsverständnis

(i) Die absolute Freiheit als die Notwendigkeit des Wesens

(ii) Die Freiheit der Willkür als die Freiheit des Existierenden

(iii) Die Freiheit der Willkür als die Freiheit der existierenden Person: jemeinige Absolutheit

4. Das Existiertwerden als Ausgangspunkt der Philosophie: Schellings Umkehrung des Idealismus?

a. Die Realität des nichtseienden Bösen als die notwendige Voraussetzung zum Existierendsein des Existierenden

b. Der existierende Gott der Spätphilosophie Schellings

5. Die Rolle des ontologischen Arguments in der Spätphilosophie: Schellings Vollendung des Idealismus zur Existenzphilosophie

Die realistische Metaphysik Alberts des Großen

I. Einleitung

II. Albertus Magnus über das Verhältnis von Sein und Wesen

A. Das Primat des Bestimmten

B. Alberts These der realen Verschiedenheit von Sein und Wesen

III. Alberts realistisches Verständnis des Gewissen (esse ratum)

IV. Das Primat des Gegebenen als Grundprinzip des Realismus

A. Alberts Auffassung der ›Aktualität‹ (actu esse) als ›Realität‹ (actus primus) bzw. ›Realisierung‹ oder ›Betätigung‹ des vorgegebenen Realen (actus secundus)

B. Die Metaphysik des Thomas von Aquin als Idealismus-Kritik

V. Die von außen gegebenen Formen werden ›nach den Verdiensten der Materie‹ (secundum merita materiae) gegeben: Alberts Korrektur am platonischen Idealismus im Sinne der aristotelischen Lehre der ›Anfänglichkeit der Form in der Materie‹ (inchoatio formae in materia)

A. Das Sein wird dem Ding von einem ›Geber der Formen‹ von außen gegeben: Alberts Materialismus-Kritik

B. Das Sein wird nach den Verdiensten der Materie gegeben: Alberts Idealismus-Kritik

C. Die Pariser Diskussionen um die Lehre der Anfänglichkeit der Form in der Materie am Ende des 13. bzw. Anfang des 14. Jahrhunderts: Heinrich von Gent, Aegidius Romanus, Gottfried von Fontaines und Meister Eckhart

1. Heinrich von Gent

2. Aegidius Romanus

3. Gottfried von Fontaines

4. Meister Eckhart

VI. Hat Albertus Magnus die ›Ausschließlichkeitsthese‹ vertreten?

A. Albertus Magnus über das Nichtssein der Kreatur

B. Alberts des Großen realistische Auffassung der Privatiolehre des malum

1. Das Schlechte ist nichts: Über die Nichtigkeit des malum naturae

2. Das Böse ist nichts: Über die Nichtigkeit des malum moris

a. Das Böse als Sonderform des Schlechten

b. Über die (angebliche) Sündhaftigkeit des situativ Bedingten

(i) Albert der Große über das Ut-nunc

(ii) Situative Bedingtheit und Gewissen

3. Die absolute versus – versus? – die bedingte Vernunft

a. Die bedingte und die unbedingte Erkenntnis ein und derselben Vernunft

b. Die absolute Vernunft nach Albertus Magnus

(i) Alberts Kritik an der These der Einzigkeit und Abgetrenntheit der Vernunft

(ii) Die Bestimmtheit der unbestimmten Vernunft

(iii) Die These der Einzigkeit der substantiellen Form des Menschen

(iv) Die göttliche, absolute Erkenntnis des Menschen: eine durch menschliche Leistung aposteriorisch erworbene Erkenntnis der Natur im Lichte des göttlichen Apriori

C. Albertus Magnus als Kritiker der ›Ausschließlichkeitsthese‹

VII. Analogielehre

A. Die realistische Analogielehre Alberts des Großen

1. Das ›Verhältnismäßigkeitsprinzip‹

2. Das Seinlassen vorgegebener Verschiedenheit

3. Alberts aristotelische Umformung der Metaphysik: die moderne Promotion des Konkreten

B. Die idealistische Analogielehre Heinrichs von Gent

C. Der Pariser Disput zwischen Meister Eckhart und Gottfried von Fontaines

1. Gottfried von Fontaines Aufnahme eines Arguments Eckharts in der dritten Quästio des ›Quodlibets XV‹

2. Die idealistische Analogielehre Meister Eckharts

a. Eckharts ›Beziehungsmetaphysik‹

b. Die ›Attributionsanalogie‹ Meister Eckharts und Heinrichs von Gent vs. die ›Proportionsanalogie‹ Thomas’ von Aquin und Alberts des Großen

c. Über die Konventionalität des auf den Wein verweisenden ›circulus‹

3. Gottfrieds von Fontaines Kritik an Eckharts Analogielehre in der dritten Quästio des ›Quodlibets XV‹

Schluss

Abkürzungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

Register der zitierten oder erwähnten Stellen (Quellen)

Ewiges, weil Unbedingtes meiner verehrten Ehefrau, Marianne

Vorwort

Noch weckst du, muntres Licht den Müden zur Arbeit – flößest fröhliches Leben mir ein – aber du lockst mich von der Erinnerung moosigem Denkmal nicht. Gern will ich die fleißigen Hände rühren, überall umschaun, wo du mich brauchst – rühmen deines Glanzes volle Pracht – unverdrossen verfolgen deines künstlichen Werks schönen Zusammenhang – gern betrachten deiner gewaltigen, leuchtenden Uhr sinnvollen Gang – ergründen der Kräfte Ebenmaß und die Regeln des Wunderspiels unzähliger Räume und ihrer Zeiten. Aber getreu der Nacht bleibt mein geheimes Herz, und der schaffenden Liebe, ihrer Tochter. Kannst du mir zeigen ein ewig treues Herz? Hat deine Sonne freundliche Augen, die mich erkennen? Fassen deine Sterne meine verlangende Hand? Geben mir wieder den zärtlichen Druck und das kosende Wort? Hast du mit Farben und leichtem Umriß Sie geziert – oder war Sie es, die deinem Schmuck höhere, liebere Bedeutung gab? Welche Wollust, welchen Genuß bietet dein Leben, die aufwögen des Todes Entzückungen? Trägt nicht alles, was uns begeistert, die Farbe der Nacht? Sie trägt dich mütterlich und ihr verdankst du all deine Herrlichkeit. Du verflöst in dir selbst – in endlosen Raum zergingst du, wenn sie dich nicht hielte, dich nicht bände, daß du warm würdest und flammend die Welt zeugtest. Wahrlich ich war, eh du warst – die Mutter schickte mit meinen Geschwistern mich, zu bewohnen deine Welt, sie zu heiligen mit Liebe, daß sie ein ewig angeschautes Denkmal werde – zu bepflanzen sie mit unverwelklichen Blumen.

Friedrich von Hardenberg (Novalis)

Diese – mit Leidenschaft und Liebe zur Weisheit – verfasste, Ende März 2010 fertiggestellte Arbeit wurde von der Philosophischen Fakultät I (Philosophie, Kunst-, Geschichts- und Gesellschaftswissenschaften) der Universität Regensburg im WS 2011/12 als Habilitationsschrift angenommen. Ich möchte mich bei all denjenigen bedanken, die das Habilitationsverfahren – sei es es initiierend, sei es es abschließend – ermöglicht haben: Herrn Prof. Dr. Rolf Schönberger, Herrn Prof. Dr. Marc-Aeilko Aris und Herrn Prof. Dr. Christian Schäfer sowie dem damaligen Dekan der Fakultät, Herrn Prof. Dr. Christoph Meinel. Mein Dank gilt ebenso den Referenten, Herrn apl. Prof. Dr. Sigmund Bonk, Herrn Prof. Dr. Theo Kobusch und – mit besonderem Nachdruck – Herrn Prof. Dr. Burkhard Mojsisch. Die Arbeit habe ich hauptsächlich als wissenschaftlicher Angestellter der Kommission für die Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittelalterlichen Geisteswelt der Bayerischen Akademie der Wissenschaften geschrieben, an der ich vom Dezember 2005 bis Ende Juli 2012 tätig war (Vorsitzender: Herr Prof. Dr. Rolf Schönberger), bevor ich Anfang August 2012 zum wissenschaftlichen Angestellten der Meister-Eckhart-Stiftung wurde und an der von der Deutschen Forschungsgemeinschaft mitfinanzierten historisch-kritischen Ausgabe der Deutschen Werke Meister Eckharts, unter der Leitung von Herrn Prof. Dr. Georg Steer, fröhlich und bescheiden – bis Ende Januar 2013 –, mitwirken durfte.

Für einen Druckkostenzuschuss danke ich der Meister-Eckhart-Stiftung sowie dem Bistum Regensburg, insbesondere Herrn Prälat Michael Fuchs, Generalvikar des Bistums. Die Arbeit wurde im Rahmen des von AHRC (Arts and Humanities Research Council) geförderten Projekts zu ›Meister Eckhart and the Parisian University in the early 14th Century‹ vollendet, das den größten Teil der Druckkosten finanziert hat. Dafür – allerdings nicht nur dafür – bin ich dem Projektleiter, Herrn Prof. Dr. Markus Vinzent, sehr dankbar.

Wer das Licht nicht im Dunklen sucht – davon bin ich völlig überzeugt –, wird irgendwann der Sache, ja sogar der Realität – beide sind bekanntlich nicht unbedingt ein und dasselbe – verlustig sein und schließlich nichts als sich selbst – freilich mitten im faktischen Kontext – verherrlichen können. Denn es ist allein das wunderbare Licht des Dunklen, was uns die Sache, ja sogar die Realität, als das kontextlose Wesen gibt oder gar schenkt.

Unter dieser meiner Liebe zum Dunklen haben allerdings all diejenigen leiden müssen, die die verschiedenen Kapitel der bewusst in einer etwas dukleren, dem Leser Mühe bereitenden Sprache verfassten Arbeit mit höchster Kompetenz korrigierend bearbeitet haben – wofür ich ihnen sehr dankbar bin: meine langjährigen Freunde, Stefan Fromholzer (Bob) und Georg de Nicolò (Paul), sowie Herr Thomas Meier (Universität Regensburg), der die letzte Revision der ganzen Schrift vor dem Druck übernommen hat.

Frau Prof. Dr. Christine Büchner hat das Dietrich- bzw. Eckhart-Kapitel kritisch gelesen und dabei viele interessante Bemerkungen gemacht, die sich auf die Endfassung der Kapitel zweifelsohne positiv ausgewirkt haben. Ich bin ihr dafür sehr dankbar.

Herrn Florian Specker (Kohlhammer-Verlag) danke ich für die freundliche und unkomplizierte Zusammenarbeit, ohne welche dieses Buch anders – eben schlechter – geworden wäre.

Herrn Dr. Hermann Theißing sowie den Dominikanerinnen an der Asamkirche in München (Sw. Linus, Sw. Vera, Sw. Emerita und Sw. Raymunda) bin ich, ja ist meine ganze Familie, für ihre freundliche Aufnahme und ständig begleitende und liebende Freude unendlich dankbar. Sie vertreten das Ewige als die Vergangenheit und die Zukunft der Kirche, der wir verbunden sind und verbunden bleiben werden. Ich möchte ebenso im Namen meiner Familie Herrn Prof. Dr. med. Dr. med. dent. Michael Ehrenfeld und dessen freundliches Team an der Universität München dankend erwähnen: kompetenteste Freude in einem ständig besser werdenden Dienst am Menschlichen.

Ich möchte mich mit besonderem Nachdruck bei Herrn Prof. Dr. Ferdinand Ulrich, dem fratello peregrino, bedanken. Ich denke immer an ihn – ich möchte hiermit bloß eine Tatsache konstatieren –, wenn mir beim Lesen der Platonischen Texte das Verb μένω begegnet (was erfreulicherweise sehr oft der Fall ist): ›bleiben‹, ›verweilen‹, insbes. ›ausharren‹, ›feststehen‹, ›standhalten im Kampf‹; ›fortbestehen‹, ›in Kraft bleiben‹; ›erwarten‹; ›bestehen‹, ›aushalten‹. Das kann freilich – wie wir ja alle immer wieder erfahren dürfen – nicht jeder; es dürfte jedoch für die Besten eigentümlich (!) sein, jedenfalls für die Liebenden, denn »was du wirklich liebst, das bleibt Dir« (Novalis). Ich möchte mich gerade in diesem Zusammenhang bei Herrn Prof. Dr. Dietmar Mieth, dem Präsidenten der Meister-Eckhart-Gesellschaft, bedanken (Motus sine motu – und das ist gut so).

Ich bin meinen Eltern – Quero und Pepi –, meiner Schwester, Ana María, meiner Großmutter, Concha, und meiner spanischen Heimat unendlich dankbar für alles, was sie mir gegeben haben und weiterhin geben. Auf meine deutsche philosophische Ausbildung bin ich nach wie vor sehr stolz. Ebenso mit Stolz möchte ich meine drei Jungen namentlich erwähnen: Manuel Josef, José María und David Andrés. Möge Gott mir dazu helfen, sie bei ihrer Gestaltung ihrer glücklichen Zukunft unterstützen zu können! Das Buch ist allerdings meiner wunderbaren Ehefrau, Marianne, gewidmet. Wäre es nicht pure Häresie, so würde ich mich wie folgt ausdrücken: Als Gott erst zu dem Gedanken kam, die Welt zu schaffen, damals – schon damals, Marianne – hatte ich Dich geliebt, schon damals liebte ich Dich (amabam): Ewiges, weil Unbedingtes. In Wahrheit bin ich unserem Schöpfer sehr dankbar dafür. Möge Er uns helfen, damit Alles – eben – bleibt.

Viñas de Peñallana, 21. September 2012;

Asamhof in München, 15. März 2013;

Erfurt, 26. Juni 2013

Einleitung

Vergessen ist die größte Sünde. Sie ist es jedenfalls für den Philosophen, der als solcher die Weisheit (σοϕία) – und mit ihr die Wahrheit (ἀλήθεια) – liebt (ϕιλεῖ): das ›Nicht-Vergessen‹ (ἀ-λήθη). Der größte Feind der Erinnerung (ἀνάμνησις) oder der Treue als der Wahrheit () ist das ›Ut-nunc‹: die Konjunktur als die Einladung zum Vergessen, zum Wegschauen, zum Verlassen (). Denn die Wahrheit ist allein im Absoluten oder im Schlechthinigen (im Simpliciter) zu finden: in dem durch die Ablehnung der Einladung des ›Ut-nunc‹ zum Vergessen oder zum Verlassen – im Hinschauen – zustande gebrachten Einsehen des Wirklichen.1

A.Quod demonstrandum est

Die grundlegende These vorliegender Untersuchung besagt, dass die eben beschriebene Auffassung von Wahrheit die idealistische Metaphysik definiert, eine Auffassung nämlich, welche für Heinrich von Gent, Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart, Schelling und Hegel – zumindest: letztlich – charakteristisch ist. Die Wahrheit des Idealismus ist allein dem Nicht-Vergessenden zugänglich, dem nämlich, den die Konjunktur – sprich: das Da-Sein, die Kreatur, das Akzidentelle, das Zufällige, das Zufallende (das ›Ut-nunc‹) – nicht zum Vergessen bringt, sondern der fest (entschlossen, sicher) im Absoluten oder Schlechthinigen harrt: im Gewissen (esse ratum, esse firmum)2 und damit auch im Ur-Gewissen (synderesis).3 Im Gewissen ist der Idealist absolut – vom bloß Zufallenden abgeschieden – im Absoluten.

1. Was ist Idealismus?

Mit dem Begriff ›Idealismus‹, der für unsere Interpretation grundlegend ist,4 ist nun nicht jeder in der Forschung zufrieden. KurtFlasch etwa hat ihn neulich kritisiert.

Er fürchtet, dass solche Bezeichnungen dem ›individuellen Denker‹ – er hat dabei primär Meister Eckhart, vielleicht sogar sich selbst, im Sinne – ›Unrecht tun‹, den sie ›in Strömungen ertränken‹.5 Im Laufe seiner Studie kann Flasch selbst allerdings ohne die, wie er sagt, ›Schulbezeichnung‹ ›Idealismus‹ nicht auskommen, die er, wie es heißt, ›vorübergehend‹ – allerdings mehrmals ›vorübergehend‹ – gebrauche.6 Die angebliche ›Schulbezeichnung‹ findet man allerdings, so stellen wir fest, bei einem Autor, der nicht gerade als Scholastiker Karriere gemacht hat: bei Johann Gottlieb Fichte, auf den Flasch sich bekanntlich gerne beruft.7 Zu den von Fichte am liebsten gebrauchten heuristischen Ausdrücken – genauer gesagt: zu den Ausdrücken, durch die er sich selbst stilvoll wie manierlos inder Sache vergißt8 – gehört nämlich das Begriffspaar Idealismus/Realismus, wobei er freilich eher von ›Idealismus‹ versus ›Dogmatismus‹ spricht. Seine eigene Philosophie bezeichnet er selbst als ›Idealismus‹, ohne damit sich selbst wohl als selbständigen Denker in einer Strömung ertränken zu wollen. Die ganze erste Einleitung in seinem ›Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre‹ aus dem Jahre 1797 handelt eben von der genannten Unterscheidung.9 Es seien, so Fichte dort, »zwei HauptGattungen von Menschen«10 zu unterscheiden: die Idealisten und die Realisten oder Dogmatiker. Wir schauen uns zunächst Fichtes Charakterisierung des Idealisten an:

»Wer aber seiner Selbständigkeit und Unabhängigkeit von allem, was außer ihm ist, sich bewußt wird, – und man wird dies nur dadurch, daß man sich unabhängig von allem durch sich selbst zu etwas macht, – der bedarf der Dinge nicht zur Stütze seines Selbst, und kann sie nicht brauchen, weil sie jene Selbständigkeit aufheben, und in leeren Schein verwandeln«.11

Hinsichtlich der Realisten, der Dogmatiker, gelte hingegen, so Fichte weiter: »Alles was sie sind, sind sie wirklich durch die Außen Welt geworden. Wer in der That nur ein Product der Dinge ist, wird sich auch nie anders erblicken«.12 Der Realist ist für Fichte in diesem Sinne nichts als ein ›durch die Situation‹ (ut nunc) Be-dingtes.

Es ist jedoch ein anderer Autor, der für unser Interesse am heuristischen Gebrauch der Begriffe Idealismus/Realismus entscheidend gewesen ist und bleibt: Friedrich Schiller. Am Anfang war nämlich folgender philosophisch ertragreicher Text aus seiner Abhandlung ›Über naive und sentimentalische Dichtung‹:

»Der Realist wird fragen, wozu eine Sache gut sey? und die Dinge nach dem, was sie werth sind, zu taxiren wissen: der Idealist wird fragen, ob sie gut sey? und die Dinge nach dem taxiren, was sie würdig sind. Von dem, was seinen Werth und Zweck in sich selbst hat […] weiß und hält der Realist nicht viel; in Sachen des Geschmacks wird er dem Vergnügen, in Sachen der Moral wird er der Glückseligkeit das Wort reden […]. Was er liebt, wird er zu beglücken, der Idealist wird es zu veredeln suchen. Wenn daher der Realist in seinen politischen Tendenzen den Wohlstand bezweckt, […], so wird der Idealist, selbst auf Gefahr des Wohlstandes, die Freyheit zu seinem Augenmerk machen«.13

›Idealismus‹ bedeutet somit in erster Linie warumlose Liebe zum Warumlosen als zu ›dem, was seinen Wert und Zweck in sich selbst hat‹. Unser Verständnis des Ausdrucks ›Idealismus‹ ist also eindeutig von der neuzeitlichen Bestimmung desselben geprägt, die freilich gerade das Gegenteil dessen bezeichnet, was die Mediävistik, ja die mittelalterlichen Autoren selbst, darunter verstehen, wie Hegel übrigens bei Gelegenheit treffend bemerkt:

»Es war die Hauptfrage <sc. im Mittelalter>, ob dieses Allgemeine realiter existiere oder ob es nur nominell sei, d.h. eine subjektive Vorstellung oder ein Gedankending. Bei uns heute hat der Ausdruck ›Realismus‹ den ganz entgegengesetzten Sinn, nämlich, ob die sinnlichen Dinge, wie sie in ihrer unmittelbaren Existenz sind, etwas Wahrhaftes, Substantielles seien, so daß ihnen eigentliches Sein zugeschrieben werden kann, und der Idealismus steht dem entgegen, abstrakt als die Vorstellung, daß das Sinnliche, wie es sich unmittelbar in seiner Einzelheit den Sinnen zeige, nicht ein Wahrhaftes sei. Im Mittelalter war es aber das Umgekehrte; der scholastische Realismus behauptete, daß das Allgemeine, die Universalien, die Gattungen, das Wesen der Dinge, die Idee ein Selbständiges, Fürsichseiendes, Existierendes sei; wogegen die Nominalisten sagten, es sei nur Vorstellung, subjektive Verallgemeinung«.14

Der Realist behauptet also, dass ›die sinnlichen Dinge, wie sie in ihrer unmittelbaren Existenz sind, etwas Wahrhaftes, Substantielles seien, so dass ihnen eigentliches Sein zugeschrieben werden könne‹ (nach der Formulierung Hegels). Er glaubt, dass die Dinge, ja allein und ausschließlich die Dinge , ›sind‹, allein und ausschließlich das nämlich, was im Hin-Blick auf etwas Anderes als die Sache selbst – somit: durch etwas Anderes be-dingt – ist. Die realistische Frage par excellence lautet nicht zufällig: Was kann man damit anfangen? Wozu – oder wofür () – ist das Ding gut (nach der Formulierung Schillers). Der Realist ›bedarf‹ in diesem Sinne des Be-dingten, somit ›der Dinge zur Stütze seines Selbst‹ (nach der Formulierung Fichtes). Der Idealist hingegen ist davon überzeugt, dass ›das Sinnliche, wie es sich unmittelbar in seiner Einzelheit den Sinnen zeige, nicht ein Wahrhaftes sei‹, sondern allein ›das Allgemeine, die Universalien, die Gattungen, das Wesen der Dinge, die Idee‹. Er hält die Dinge als solche – als das durch Anderes Be-dingte – für nichtseiend und vergisst ständig die Frage: Wozu? Der Idealist wird sich ›seiner Selbständigkeit und Unabhängigkeit von allem, was außer ihm ist, bewußt‹ und macht sich selbst dadurch zum wahrhaft Seienden. Sollte der Mediävist uns aus dem Fach ausschließen – oder uns gar mobben – wollen, weil wir die Ausdrücke – keineswegs jedoch die Sache – anders verstehen als der mittelalterliche Denker selbst, so sind wir – die wir keine Freunde der ›Aus-wendigkeit‹ sind noch sein wollen – dazu bereit, eine solche ›Entlassung‹ in Kauf zu nehmen: der Sache nämlich und mit ihr uns selbst (und nicht umgekehrt!) zuliebe.

Last not least: Die Ausdrücke ›Idealismus‹ und ›idealistisch‹ werden bei vorliegender Untersuchung nicht abwertend gebraucht. Wir sind zwar der Meinung, dass der einseitige Idealismus falsch ist und als solcher – sprich: als einseitiger und somit als das, was der Realität Gewalt antut – zu korrigieren, jedoch nur so, dass man ihn zu einem philosophischen Zustand bringt, in dem er sowohl inoffensiv als auch lebensfähig – somit: real – ist. Wir sind jedenfalls nicht dazu bereit, den Idealismus überhaupt im Bereich des Tragischen anzusiedeln.15 Denn der Idealist ist keineswegs ein sich selbst (weil sich selbst Widersprechendes) Aufhebendes, obwohl der Realist dies gerne hätte und allzu oft sogar im Hintergrund – im Rücken – daraufhin arbeitet.

2. Alberts des Großen Metaphysik als Idealismus-Kritik

Definiert die idealistische Metaphysik die Wahrheit als das Nicht des Zufallenden, welches selbst – das ›Ut-nunc‹ – als das eigentlich Negative – als das Nicht des Absoluten als des allein und ausschließlich Wirklichen – verstanden wird, so lässt sich zeigen – und darin besteht das Ziel unserer Untersuchung –, dass es sich bei der Metaphysik Alberts des Großen genau umgekehrt verhält, bei der nämlich das Zufallende als das am Wirklichen Teilhabende aufgezeigt wird. Es geht Albert um kein über dem Daseienden stattfindendes Wissen – sprich: nicht um ein Wissen, das von einem vom Daseienden abgeschiedenen oder absoluten Erkennenden zustande zu bringen wäre, der dabei ein Gebiet freilegte, welches selbst vom Daseienden absolut wäre –, sondern um ein Wissen über das Daseiende, welches Albert eben als Daseiendes in Zentrum des Interesses rücken lässt. Das Daseiende wird von Albert – und zwar als solches – als Positivität aufgefasst, welche von dem seinerseits auch selbst als ein Positives verstandenen, jenseits der Welt existierenden Gott als Wirkursache zum Dasein gebracht worden ist (und nach wie vor im Dasein erhalten wird). Der Idealist hingegen betrachtet das Daseiende – wiederum: als solches, zumindest in dessen Unmittelbarkeit – als Negativität, sowie Gott als den dem Daseienden immanenten, durch Negation desselben als des eigentlichen Negativen freigelegten Grund des Wirklichen. Wenn man so will: das, was allein und ausschließlich über dem Daseienden lebend zu erkennen sei – das Wirkliche –, sei das Andere oder gar das Nicht des Daseienden und in diesem Sinne jenseits desselben – somit transcendens –, es sei jedoch zugleich im Daseienden selbst als ein durch die Negation desselben freizulegendes Eines: et lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt [Joh. 1,5]). Es geht dabei, wenn man so will, um ein jenseitiges Immanentes (bzw. ein immanentes Jenseitiges). Nach Albertus Magnus hingegen ist das Wirkliche nicht insofern transcendens, als es ein die jeweils anders bestimmte, daseiende Verschiedenheit negierendes Anderes besagt, sondern allein insofern, als es jegliche bestimmte Art und Weise zu sein freilich transzendiert, ohne sie jedoch als solche zu negieren, sondern sie jeweils aufnehmend. Das Wirkliche ist auch nach Albert Eines, jedoch nicht so, dass es die daseiende Verschiedenheit in ihrer jeweiligen Eigentümlichkeit ausschließe. Das besagt sein Konzept der univocatio analogiae, von dem unten noch die Rede sein wird.16 Es gibt nach Albert somit ein Sich-Einlassen mit dem ›Ut-nunc‹, durch welches das Absolute nicht vergessen noch verlassen wird. Ja, das Absolute kann nur insofern zur Erinnerung gebracht werden, als man sich mit dem ›Ut-nunc‹ einlässt. Kurzum: Man kann nach Albert dem Großen nur dann im Gewissen (esse ratum) sein, wenn man im Real-Konkreten ist: wenn man im Situations-Gewissen (conscientia) ist.17

Entgegen der von KurtFlasch und der Forschergruppe der so genannten ›Bochumer Schule‹ – ich möchte BurkhardMojsisch, RuediImbach, Alain DE Libera und LorisSturlese namentlich erwähnen – vertretenen Position gibt es keine Traditionslinie ›Averroes – Albert der Große – Dietrich von Freiberg – Meister Eckhart‹: das ist die These, deren Begründung unsere Untersuchung gilt. Und wir wollen für diese unsere These nicht mit Geringschätzung der genannten Autoren argumentieren, sondern gerade mit dem höchsten Respekt vor ihren hervorragenden Leistungen, ohne welche unsere Kritik selbst nicht möglich gewesen wäre: magis amica veritas! Freilich lässt sich Alberts Metaphysik als ›averroistisch‹ bezeichnen, die Metaphysik Dietrichs und Eckharts bewegt sich jedoch – und damit schließen wir uns einer These an, für die insbesondere WouterGoris und TheoKobusch eingetreten sind – in der Bahn der idealistischen Metaphysik Heinrichs von Gent und somit auch des Autors, dem dieser am meisten verpflichtet ist: Avicennas. Die zu begründende These lässt sich lapidar wie folgt formulieren: Alberts Metaphysik ist ›radikal aristotelisch‹, ›averroistisch‹,18 und als solche als Kritik an einer im Geiste Avicennas konzipierten Metaphysik zu verstehen, die für Heinrich von Gent, Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart charakteristisch ist.

a.Die streng aristotelische – averroistische – Metaphysik Alberts des Großen

Was man unter ›Averroismus‹ oder ›radikalem Aristotelismus‹ zu verstehen hat, ist bekanntlich eine umstrittene Frage.19 Wir können jedoch sehr präzis definieren, was wir im Rahmen unserer Untersuchung darunter verstehen möchten. Wir meinen damit nicht die These der doppelten Wahrheit – welche ohnehin nichts als ein Konstrukt Etienne Tempiers gewesen sein soll20 –, noch die These der Einzigkeit der Vernunft, noch die der Ewigkeit der Welt, noch die, welche die höchste Glückseligkeit des Menschen mit dem philosophischen Wissen gleichsetzt.21 Das ist uns alles zu doxographisch . ›Averroismus‹ bezeichnet im Rahmen unserer Untersuchung vielmehr allein die von Averroes mit Aristoteles vertretene, streng realistische Gleichsetzung von ›res‹ und ›ens‹, die These also, nach der ›Seiendes‹ (ens) nichts besagt, was sachlich anders oder gar mehr wäre als das, was ›Reales‹ (res) besagt.22 Das wird im Rahmen unserer Untersuchung das von TheoKobuschvermisste, »die Meister dieser Gruppe oder Schule verbindende inhaltliche Bindeglied« sein.23 Averroes formuliert diese Position bekanntlich als Kritik an Avicennas These, nach der das Sein etwas dem Wesen des Dinges – und das heißt hier: dem, was das Ding durch die ihm innewohnende Form selbst ist: dem realen Sein des Dinges – Hinzukommendes wäre (aliquid additum essentiae rei). ›Mensch‹ (›homo‹) und ›seiender Mensch‹ (›homo ens‹) besagen nach dem ›radikalen‹ – wir sagen lieber: ›strengen‹ – Aristoteliker ein und dasselbe,24 nach dem im Geiste Avicennas denkenden Philosophen jedoch Verschiedenes, denn ein Mensch kann als ein bestimmtes Etwas da sein (ens hoc), ohne doch zu sein (ens simpliciter sive absolute): er kann nämlich real sein, ohne wirklich zu sein, d.h. ohne so zu sein, wie er hätte sein sollen. Der Idealismus Avicennas unterscheidet also zwischen Realität (res) und Wirklichkeit (ens): ein Ding kann real sein, ohne wirklich zu sein (und umgekehrt), denn das wirkliche Sein ist ein dem realen hinzukommendes.25 Der uns im Rahmen unserer Untersuchung interessierende Averroist oder strenge Aristoteliker setzt hingegen Wirklichkeit mit Realität gleich: das Ding ist schon dadurch – ja, allein und ausschließlich dadurch –, dass es real ist, wirklich, so dass etwas, was nicht real oder daseiend wäre – etwa das esse essentiae nach dem Verständnis Heinrichs von Gent26 –, ganz und gar nichts wäre. Diese zentrale realistische These ist nicht nur für Aristoteles selbst und Averroes zentral, sondern ebenso für Siger von Brabant und Gottfried von Fontaines; nichts Anderes besagt die von ihnen vertretene Identität von Sein und Wesen: die Identität nämlich von Realität und Wirklichkeit, d.h. dass das reale, dem Ding durch die eigene ihm innewohnende Form gegebene Sein – und das heißt hier: das Wesen des Dinges – das Sein überhaupt des konkreten Dinges (und im konkreten Ding) besagt.27 Und obwohl Siger und Gottfried mit dieser Wesen und Sein gleichsetzenden Position die Vertreter der realen Verschiedenheit kritisieren – Gottfried von Fontaines etwa Aegidius Romanus –, lässt sich zeigen, dass auch diese kritisierten Autoren für die Identität von Realität und Wirklichkeit eintreten.28 Auch Thomas von Aquin und Aegidius Romanus denken also ›averroistisch‹ oder ›streng aristotelisch‹ in dem erklärten Sinne. Für Heinrich von Gent, Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart – so wie in der Neuzeit für Schelling und Hegel (für Hegel allerdings nur zunächst) – gilt hingegen die idealistische, avicennische Unterscheidung von Realität und Wirklichkeit: nicht schon dadurch, dass etwas als ein bestimmtes Soseiendes da ist – nicht schon dadurch, dass es real ist –, ist es wirklich (und umgekehrt).

b.Der Neuland Bestellende

Interessant ist die Position der ›Bochumer Schule‹ darüber hinaus insofern, als sie die eben erläuterte Unterscheidung oder gar den Gegensatz zwischen dem streng aristotelischen ›Averroismus‹ und dem neuplatonisch geprägten, avicennischen Idealismus übersieht und versucht, Alberts ›averroistische‹ Metaphysik zugleich als neuplatonisch – und das kann nichts Anderes bedeuten denn: als idealistisch – zu deuten.

Dass Alberts ›philosophisches Projekt‹29 nun in erster Linie darin bestand – wie er selbst ja in seiner ›Physikparaphrase‹ ausdrücklich sagt –, Aristoteles »den Lateinern verständlich zu machen« (facere Latinis intelligibiles),30 somit letztlich darin, eine Deutung der Philosophie des Aristoteles zu präsentieren, welche die zentralen Positionen des christlichen Glaubens nicht gefährdet – man spricht dabei bekanntlich von ›christlichem Aristotelismus‹ –, war eine in der Albert-Forschung bis ins 20. Jahrhundert nie – zumindest: selten – in Frage gestellte Auffassung.31 In dem von MartinGrabmann im Jahre 1936 veröffentlichten Beitrag zum ›Einfluß Alberts des Großen auf das mittelalterliche Geistesleben‹ wird zwar zunächst diese Deutung aufgenommen, indem Albert – und sein Schüler Thomas von Aquin – als »die Schöpfer dieses christlichen Aristotelismus« angeführt werden, »eine«, so heißt es wörtlich, »wirklich kühne Tat wissenschaftlicher Initiative«,32 doch betont Grabmann zugleich – in Einvernehmen mit dem Untertitel des Beitrags (›Das deutsche Element in der mittelalterlichen Scholastik und Mystik‹) – die Rolle Alberts als »Begründer des Neuplatonismus in der deutschen Dominikaner Scholastik«, der, so heißt es weiter, »dadurch auch auf die deutsche Mystik entscheidend eingewirkt« habe.33

Es sind gerade die erwähnten Thesen Grabmanns diejenigen, welche die Forscher der ›Bochumer Schule‹ sich schon im letzten Viertel des vergangegenen Jahrhunderts zu Eigen gemacht haben und in einer Reihe von eindrucksvollen Editionen (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi) und historisch-philosophischen Untersuchungen zu belegen gesucht haben. Man sollte sich, so drückt sich Sturlese aus, gegen den »Versuch« wehren, »Albert zu einem bloßen Aristoteliker zu machen«.34 Schon Ulrich von Straßburg, der Lieblingsschüler Alberts, habe »den Weg zur Würdigung des neuplatonischen Aspektes im Denken Alberts geebnet« und »damit begonnen, den nicht aristotelischen Charakter dieser Thesen herauszustellen«.35 Man spricht in diesem Zusammenhang von einer ›Deutschen Dominikanerschule um 1260–1360‹36 oder gar von einer ›Albertschule‹37 – wiederum in der Nachfolge Grabmanns, bei dem von einer ›Schule‹ Alberts ›in deutschen Landen‹ die Rede ist38 –, welche man allerdings nicht mit der der so genannten ›Albertisten‹ des 15. Jahrhunderts (Johannes de Nova Domo, Heymeric van den Velde, etc.) verwechseln darf. Freilich betont man immer wieder, man wolle mit der Bezeichnung ›Albertschule‹ keine doktrinelle Einheitlichkeit vortäuschen,39 doch setzt man immer voraus, dass es dabei um eine idealistisch-neuplatonische Richtung des Philosophierens gehe, die es von der realistisch geprägten aristotelischthomistischen Tradition abzuheben gelte,40 und die von LorisSturlese als ein ›deutscher Sonderweg‹ der Philosophie im Mittelalter bezeichnet wurde.41

Eine solche Deutung – die nämlich, welche Albert eher als (neu)platonisch denn als aristotelisch geprägten Denker zu erkennen sucht – kann man darüber hinaus auch bei Autoren finden, die mit der ›Bochumer Schule‹ eher wenig zu tun haben: etwa bei RudolfHaubst,42IngridCraemer-Ruegenberg,43ArmandMaurer44 oder HenrykAnzulewicz, der Albert als einen »eminente<n> Vertreter des Platonismus« bezeichnet hat.45 Wir halten eine solche Position jedoch für irrig. Denn Albert – im Übrigen auch dessen größter Schüler, Thomas von Aquin, den wir, die wir uns für Albert freilich als Ansich und somit nicht bloß im Hinblick auf sonst etwas (oder sonst jemanden) interessieren, doch nicht ›vergessen‹ wollen46 – ist in erster Linie als streng aristotelischer oder gar ›averroistischer‹ (vorwegnehmender) Kritiker der neuplatonischen Position Dietrichs von Freiberg und Meister Eckharts zu sehen.47 Freilich gibt es einen gewichtigen Unterschied zwischen dem philosophisch-theologischen ›Projekt‹ Alberts und dem von Thomas, der jedoch nicht die grundlegende metaphysische Position beider betrifft, sondern allein den Duktus des jeweiligen Argumentierens . Albert ist nämlich darauf aus zu zeigen, dass bestimmte zentrale christliche Thesen, die angeblich nur idealistisch zu verstehen seien, sich doch streng aristotelisch – und das heißt: realistisch – interpretieren lassen. Deswegen tauchen bei ihm oft Formulierungen – etwa wenn er sagt, der Mensch sei ›allein Vernunft‹ (homo est solum intellectus) – auf, die typisch idealistisch sind, die er sogleich realistisch deutet.48 Bei Thomas von Aquin hat sich die Perspektive bereits – zumindest: teilweise – geändert: er vermeidet nämlich ganz und gar die idealistischen Fomulierungen, was zeigt, dass es ihm nicht mehr darum geht, die idealistischen Thesen realistisch zu deuten – denn das hat ja nicht er, sondern sein Lehrer zu bewältigen bzw. bereits bewältigt –, sondern vielmehr darum, sein aristotelisch-realistisches System so präzis und eindeutig zu formulieren, dass eben der idealistischen Deutung kein freier Raum mehr gelassen wird. Thomas wird somit vom Menschen nie schreiben, dass er ›allein Vernunft‹ ist, sondern – mit Aristoteles selbst –, dass der Mensch ›am meisten‹ Vernunft ist.49 Es verhält sich also nicht so, dass die platonisch-idealistischen Momente im Denken Alberts wichtiger als bei Thomas von Aquin sind, sondern bei Albert sind die idealistischen Formulierungen noch präsent, die bei Thomas von Aquin ganz bewusst vermieden werden. Albert denkt (christlich-)aristotelisch unter (christlichen) Platonikern: er will zum (christlichen) Aristotelismus konvertieren – vielleicht sogar sich selbst; Thomas hingegen kann sich dank der Vorarbeit seines Lehrers leisten, streng aristotelisch zu formulieren: als bereits zum (christlichen) Aristotelismus Konvertierter schreibt er sozusagen für bereits Konvertierte.50Jan A. Aertsen brachte es auf den Punkt, als er schrieb: »Mehr als in den Schriften des Thomas spürt man in Alberts Werken, daß er Neuland betritt«.51 Albert der Große ist zweifelsohne ein Neuland Bestellender, der, wie KarlKardinalLehmann schreibt, ›die Wende zum ›christlichen Aristotelismus‹ mit […] vorbildlicher Wachsamkeit, Offenheit und Kühnheit zugleich unternahm‹.52 Ja, man könnte tatsächlich so weit gehen, wie der ehemalige Direktor des Albertus-Magnus-Instituts in Bonn, LudgerHonnefelder, es getan hat und es wie folgt ausdrücken: »<Alberts> Bedeutung liegt darin, daß er mit seinem Werk Epoche gemacht hat, oder genauer gesagt, eine neue Epoche eröffnet hat«.53 Und das Schlüsselwort oder die Grundaufforderung der neuen Epoche lautete: Freude an der außerhalb des Einen auf jeweils anders bestimmte Art und Weise die Einheit zur Geltung bringenden Verschiedenheit des Daseienden!

B.Methodologisches: Historisch-philologische Richtigkeit und philosophische Wahrheit

Wie wollen wir nun beim Nachweis unserer Thesen methodologisch verfahren? Wir suchen weder (bloß) philologische noch (bloß) historische Richtigkeit, sondern allein philosophische Wahrheit. Aber was heißt das?54

1. ›Philologisch richtig‹ ist nicht dasselbe wie ›philosophisch wahr‹

Unsere Untersuchung strebt in erster Linie nicht bloße philologische Richtigkeit an, sondern philosophische Wahrheit. Wir sind nämlich der Überzeugung, dass die Sache, um die es dem mittelalterlichen Denker – wie ebenso uns selbst – geht, nicht verstanden werden kann, wenn man am bloßen Buchstaben hängen bleibt. Die bei einer solchen sachliche – sprich: von Historisch-Philologischem unabhängige – Übereinstimmungen suchenden Perspektive lauernden Gefahren sind neulich wiederum von TheoKobusch anhand seiner Kritik am Mystik-Verständnis von DieterHenrich und ErnstTugendhat angesprochen worden.55 Wir möchten im Gegenzug auf die sich hinter einer streng historisch-philologisch verfahrenden Perspektive versteckenden Probleme hinweisen, welche gelegentlich für das Verständnis der Sache hinderlich sein kann. Denn die gleichen Formulierungen, die man bei verschiedenen Autoren findet, verstecken nicht selten Positionen, die sachlich verschieden, gelegentlich sogar gegensätzlich sind. Wir wollen ein Beispiel nennen, das unten noch ausführlich diskutiert werden soll.56 Sowohl Gottfried von Fontaines als auch Dietrich von Freiberg vertreten die These, nach der das Sein (esse) und das Wesen (essentia) des Dinges identisch sind, und beide kritisieren dabei ausdrücklich die Vertreter der These der realen Verschiedenheit, insbesondere Aegidius Romanus. Bleibt man am Buchstaben hängen, so übersieht man – wie etwa KurtFlasch57 – den zwischen den Positionen Gottfrieds und Dietrichs doch bestehenden grundlegenden Unterschied, der darauf zurückzuführen ist, dass sie den Ausdruck ›Wesen‹ mit verschiedener Bedeutung gebrauchen: er bezeichnet bei Gottfried nämlich das reale Sein des Dinges – das durch die dem Ding innewohnende Form gegebene Sein –, bei Dietrich hingegen das wirkliche , d.h. das Sein, das das Ding verwirklicht, wenn es so ist, wie es sein soll. Ist bei Gottfried das Sollen des Dinges durch die eigene dem Ding innewohnende Form – und das heißt bei Gottfried: durch das ›Wesen‹ –, somit: durch die Realität bestimmt, so verhält es sich umgekehrt bei Dietrich: die Realität ist nur dann zudem wirklich , wenn sie so ist, wie sie dem absoluten Begriff des Dinges nach – und das heißt bei Dietrich: dem ›Wesen‹ nach – ist. Dementsprechend ist das, was secundum actum ist, bei Gottfried ein reales, daseiendes Ding, bei Dietrich jedoch ein Ding, das so ist, wie es sein soll: ein wirkliches Ding.58 Die Identität von Sein und Wesen besagt dann bei Gottfried, dass nur das, was real ist, überhaupt wirklich ist; bei Dietrich jedoch, dass das reale Ding nur dann zudem wirklich ist, wenn es mit seinem ewigen, absoluten Begriff in Gott übereinstimmt. Gottfried geht in diesem Sinne also vom Primat des Daseienden – der Realität – aus, Dietrich hingegen von dem des Wesentlichen – des Begriffes oder des Denkens. Das Verständnis solcher grundlegenden, von der Identität der Formulierungen verdeckten Verschiedenheit der Sache ist nur möglich, wenn man – erstens – die einzelnen Texte des jeweiligen Autors im Lichte seiner ganzen Opera versteht, man dabei – zweitens – voraussetzt, dass diese ein kohärentes Ganzes bilden sowie – drittens –, dass das dabei Vertretene von der Sache her oder von innen heraus auch für uns Heutige nachvollziehbar – ja, gelegentlich sogar vertretbar – ist. Wir nehmen den mittelalterlichen Autor ernst, indem wir nicht bloß seine Einfälle referieren oder wiedergeben, sondern seine Gedanken sein lassen und ihnen dabei zuschauen.

Dass die mittelalterliche Philosophie nun nicht immer als Philosophie ernst genommen wird, zeigt sans ambages der niederländische Philosophiehistoriker und Freiburger Ordinarius Martin J.F.M. Hoenen in seiner im Jahre 2008 erschienenen Studie über Dietrichs von Freiberg Traktat ›Über das Seiende und das Wesen‹ (›De ente et essentia‹), das er, wie es ausdrücklich heißt, »aus doxographischer Perspektive« behandeln möchte.59 Dabei werde versucht, wie der Verfasser selbst erklärt,

»das historische Selbstverständnis, das die mittelalterlichen Autoren von der eigenen Position und von der Herkunft der Argumente anderer hatten, zu rekonstruieren. Wichtig ist dabei vor allem die Frage, welche Positionen welchen Autoren oder Traditionen zugeschrieben wurden. Mit Hilfe der Antworten auf diese Frage läßt sich eine doxographische Karte der mittelalterlichen Philosophie zeichnen, auf der die Wege vermerkt werden, die die Ideen nach damaliger Auffassung gegangen sind. Sie deckt Bezüge zwischen Theorien auf und kann Zusammenhänge erklären, die damals ohne besondere Erklärung oder Begründung galten, dem heutigen Verständnis jedoch nicht mehr einsichtig sind«.60

Man wäre hier versucht, auf ein solches Programm mit Hegels Worten zu reagieren, für den nämlich die Geschichte der Philosophie keineswegs als Aufgabe hat, »den Vorrat von philosophischen Meinungen herzuerzählen« oder gar »eine Galerie der Narrheiten sogar oder wenigstens der Verirrungen des sich ins Denken und in die bloßen Begriffe vertiefenden Menschen« zu präsentieren.61 Denn, so stellt Hegel jedenfalls fest:

»Man hört einem Menschen – und wenn es auch selbst ein Geschichtsschreiber der Philosophie wäre – sogleich den Mangel der ersten Bildung an, wenn er von philosophischen Meinungen spricht. Die Philosophie ist objektive Wissenschaft der Wahrheit, Wissenschaft ihrer Notwendigkeit, begreifendes Erkennen – kein Meinen und kein Ausspinnen von Meinungen«.62

Ich möchte jedoch nicht so weit gehen und Hoenen – dessen historisch-philologisches Können unbestreitbar ist – keineswegs daran hindern, seine ›doxographische Karte der mittelalterlichen Philosophie zu zeichnen‹, sondern nur auf Schwierigkeiten aufmerksam machen, die mit dem von ihm so gewollten methodologischen Ansatz zusammenhängen. Eine solche Methode kann sicherlich für ein besseres Verständnis einer Fülle mittelalterlicher Positionen sehr hilfreich sein, jedoch weder für alle noch für die philosophisch wichtigsten , was ja insbesondere für die These gilt, die Hoenen durch seine doxographische Betrachtung zu beleuchten sucht: Dietrichs von Freiberg Gleichsetzung von Sein und Wesen. Weil Hoenen am Buchstaben hängen bleibt, muss er den der Sache nach doch bestehenden Unterschied zwischen den Positionen Gottfrieds von Fontaines und Dietrichs von Freiberg übersehen,63 von dem gerade die Rede gewesen ist.

Es gilt also als erstes grundlegendes methodologisches Prinzip unserer Untersuchung der Vorrang des Philosophischen vor dem (bloß) Philologischen: die philosophische Wahrheit – die Sache – leitet die Untersuchung als das grundlegende Licht, welches allein das richtige Verständnis des Buchstaben erst ermöglicht. Wer die Sache von innen heraus nicht versteht – oder gar, wie Hoenen, von innen heraus nicht verstehen will –, der wird unseren Umgang mit dem Buchstaben gar nicht verstehen können – oder gar nicht verstehen wollen, nicht hinschauen wollen –, ja, der wird der Sache von außen – vom Buchstaben her – Gewalt antun, sie verletzen oder von ihr gar abspringen wollen. Denn, wie Hegel schreibt: »Bei dem Mangel des philosophischen Geistes, den solche Geschichtsschreiber mitbringen, wie sollten sie das, was vernünftiges Denken ist, auffassen und darstellen können?«.64

2. ›Historisch richtig‹ ist nicht dasselbe wie ›philosophisch wahr‹

Ist Hoenen darauf aus, »die Position des Dietrich <von Freiberg> aus begriffsgeschichtlicher Perspektive <zu> betrachten, um seine Argumente nach Kriterien seiner Zeit beurteilen […] <zu> können«,65 so kann ihm ein solches Unternehmen unmöglich gelingen, da ja Dietrichs Position dem heutigen – allerdings nicht nur dem heutigen – Verständnis sehr wohl einsichtig ist: es geht dabei nämlich, wenn man es wiederum mit Hegel ausdrücken möchte, um »eine Historie, die zugleich keine Historie ist«.66 Sie gibt nämlich – wir kommen unten noch ausführlich darauf zu sprechen – dem ontologischen Argument Ausdruck, und zwar einem bestimmten Verständnis desselben, das – auch dies wird unten zu zeigen sein – nicht nur für Meister Eckhart, sondern ebenso für Schelling und Hegel charakteristisch ist. Es ist somit gerade die streng doxographische Betrachtungsweise des Philosophiehistorikers – die eben δóξα, somit nicht ἐπιστήμη sein soll und von der Sache selbst wegschaut67 –, was das Einsehen des Philosophen in die Natur der Sache – das Begreifen – behindert. Das zweite grundlegende methodologische Prinzip unserer Untersuchung betont deshalb den Vorrang des Philosophischen vor dem (bloß) Historischen, der philosophischen Wahrheit über die bloße historische Richtigkeit . Unsere Untersuchung ist nämlich keine historische, und sie ist es deswegen nicht, weil sie sich für das Ansich oder das Schlechthinige interessiert (!), welches als solches nicht umständehalber oder den Umständen entsprechend vorkommt – nicht also ut nunc bedingt ist –, sondern sich trotz aller Umstände – freilich in der Geschichte, also unter realen Bedingungen – als unerschütterliche Wahrheit (veritas inconcussa) – tapfer, ja furchtlos – durchschlägt. Tapferkeit ist sicherlich nicht die einzige Tugend, wohl auch nicht die höchste, aber auch sie ist eine (völlig vergessene) Tugend. Unsere Studie versucht in diesem Sinne, die philosophischen Leistungen des Tapferen ans Licht kommen zu lassen. Sicherlich sind die historischen Bedingungen, in deren Rahmen das Philosophische sich äußert, entscheidend für uns zum Verständnis desselben – der Philosoph ist in diesem Sinne dem Philosophiehistoriker zweifelsohne zu Dank verpflichtet –, aber das mit Hilfe der Untersuchung gegebener Bedingungen Verstandene ist ein philosophisches Schlechthiniges, das völlig gleichgültig gegenüber den Bedingungen ist, unter denen es sich äußert: es ist ein Sich-auf-sich-Beziehendes. Wenn man so will: unsere Arbeit ›trägt kein archivarisches Gepräge‹.68 Würde die Untersuchung bloß historisch verfahren, so verlöre sie eben dadurch das philosophische Ansich, indem sie es auf Anderes bezöge: sie bliebe im Gebiet des bloßen Scheins, der bloßen vergangenen Erscheinung – dessen nämlich, was fuit, sed non erat: eine Historie, die zugleich doch eben nichts als Historie wäre –, die sie bloß zu referieren oder wiederzugeben hätte. Wenn KurtFlasch schreibt: »Eckhart ist ein historischer Gegenstand. Dies muß Folgen haben für die Erklärung seiner Texte«,69 so muss festgestellt werden, dass wir weder Eckhart noch sonst jemand als Gegenstand betrachten noch deuten wollen, sondern allein von der Sache her. »Die Vernachlässigung einer historischen Analyse«, so fährt Flasch fort, »bei der Auslegung eines Textes der Zeit um 1300 bedeutet Desinteresse an dessen Eigenheit«.70 Wir wollen tatsächlich die bloße Historie des Philosophen vernachlässigen – auch wenn wir über sie gut informiert sein möchten – und Desinteresse an dessen Eigenheit zeigen, um dadurch den Philosophen im Sinne der Sache – und dadurch eben als ernstgenommene Person – ans Licht kommen zu lassen. Gegen Flaschs Ruf nach Historisierung bzw. Objektivierung philosophischen Denkens will unsere Untersuchung daran erinnern, dass eben diejenigen Momente im Denken, die bloß auf den historischen Kontext zurückzuführen wären, diejenigen Aspekte bezeichneten, die dem Denken äußerlich wären. Allein das ›Inwendigkeitsprinzip‹ soll deswegen unser Führer sein, welches jegliche Form von ›Aus-wendigkeit‹ auszuschließen sucht. Wir interessieren (!) uns (!) für die innere Bewegung der Sache selbst . Wir wollen sie nämlich nicht ›von außen‹ ›wenden‹ lassen – nicht ›aus-wendig‹ verletzen lassen –, sondern wir wollen (!) nur der von ihr selbst erzwungenen Bewegung zusehen : sie also in-wendig sein lassen und inwendig verstehen.71 Der an der Sache des Philosophen interessierte, ›in-wendig‹ deutende Interpret will gerade durch die Vernachlässigung der bloßen Historie – des bloßen historischen, ›aus-gewendeten‹ oder gar ›gebrochenen‹ Gegenstandes –, d.h. gerade durch das Desinteresse an der Eigenheit des Philosophen, dem Philosophen selbst in dessen Eigentlichkeit huldigen.72 Eben in diesem Zusammenhang schien – und scheint – uns unentbehrlich, im Rahmen unserer sich primär mit mittelalterlicher Philosophie beschäftigenden Untersuchung auf den neuzeitlichen Idealismus – auf Schelling und Hegel73 – einzugehen. Denn damit kann gezeigt werden, dass die uns interessierenden, im Mittelalter diskutierten Themen keine mittelalterlichen sind, zugleich auch, dass die Neuzeit gar nicht so neuzeitlich ist, wie sie sich ausgibt: die neuzeitliche Philosophie ist nämlich weder neu noch (qua Philosophie) zeitlich.

Die von uns so gewollte Historielosigkeit ermöglicht uns nun, unsere bereits oben erwähnte zentrale These provokativ wie folgt zu formulieren: Die Metaphysik Alberts des Großen ist Kritik an der – bewusst oder unbewusst – im Geist Avicennas gedachten idealistischen Metaphysik Heinrichs von Gent, Dietrichs von Freiberg und Meister Eckharts. Gegen die Deutung der ›Bochumer Schule‹ stellen wir also fest: Albert der Große ist ein in dem oben erklärten Sinne averroistischer oder streng aristotelischer Kritiker Dietrichs von Freiberg und Meister Eckharts.

C.Überblick

Die Untersuchung ist in zwei Hauptteile eingeteilt. Im ersten Hauptteil (›Die Metaphysik des Idealismus‹) beschäftigen wir uns zunächst mit dem mittelalterlichen Idealismus Heinrichs von Gent, Dietrichs von Freiberg und Meister Eckharts (Teil I: ›Der Idealismus in der Philosophie des 13./14. Jahrhunderts‹), anschließend mit dem neuzeitlichen Idealismus Schellings und Hegels (Teil II: ›Der neuzeitlicher Idealismus‹). Im zweiten Hauptteil gehen wir dann auf Albertus Magnus ein und zeigen, inwieweit sein christlicher Aristotelismus in erster Linie Idealismus-Kritik darstellt (›Die realistische Metaphysik Alberts des Großen‹).

1. Erster Hauptteil: Die Metaphysik des Idealismus

Teil I: Der Idealismus in der Philosophie des 13./14. Jahrhunderts: Heinrich von Gent, Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart

Die Darstellung des mittelalterlichen Idealismus fängt mit einem Kapitel über Heinrich von Gent an (A. ›Heinrich von Gent‹), das in zwei große Abschnitte unterteilt ist. Im ersten Abschnitt (A.1. ›Metaphysik‹) interessieren uns vor allem zwei Thesen Heinrichs: die der Gleichgültigkeit des wesentlichen Seins gegenüber dem (bloßen) Dasein (esse essentiae indifferens est ad esse et non esse actualis existentiae) (A.1.a. ›Über die Nichtigkeit des Daseins des Daseienden‹) und die These, nach der die Bestimmtheit des Bestimmten als solche das Nichtsein desselben angehe (A.1.c. ›Über die Nichtigkeit der Bestimmtheit des Bestimmten‹). Ähnlich wie der neuzeitliche Idealismus es tun wird, versteht Heinrich, so stellen wir fest, Dasein und Bestimmtheit als Bedingtheit: das Daseiende, das Bestimmte, ist bei ihm also genau das, was nicht von sich aus (de se) in Gott als seiner Exemplarursache ewig ist – nicht also ein ewig in Gott Sich-auf-sich-Beziehendes –, sondern ein relativ auf Anderes – von dem es abhängig ist – Seiendes. Wir diskutieren in diesem Abschnitt darüber hinaus Heinrichs Freiheitsauffassung und zeigen, wie seine Hochschätzung der Entscheidungsfreiheit ihn zu einer Revision seiner Grundeinstellung zum Dasein und zur Bestimmtheit – und somit zur Bedingtheit überhaupt – hätte führen sollen, welche er jedoch – anders als es der alternde Schelling Jahrhunderte später aus ähnlichen Gründen doch tun wird74 – nicht vorgenommen hat (A.1.b. ›Dasein und Wille: Zu einer Überwindung des Panentheismus?‹).

Im darauf folgenden zweiten Abschnitt über Heinrichs von Gent Epistemologie (A.2. ›Epistemologie‹) nimmt die Darlegung seiner axiologischen Wahrheitskonzeption den Mittelpunkt ein. Die ursprüngliche Wahrheit ist nicht die epistemische, die in der Übereinstimmung des Gedachten mit der vorgegebenen Realität besteht, sondern – ähnlich wie bei Hegel75 – die ontische, welche in der Konformität des Realen zu dessen ewigem Exemplar in Gott – welches insofern absolut ist, als es nicht von der Willkür Gottes abhängt – zu suchen ist (A.2.a. ›Wahrheit als Übereinstimmung des Dinges mit dem absoluten Begriff desselben‹).

Es folgt ein Exkurs über die realistische Metaphysik im 13./14. Jahrhundert (B. ›Exkurs: Die mittelalterliche Verteidigung des Wirklichseins des Realen‹), in dem diskutiert wird, inwieweit sich der Realismus – es werden hauptsächlich Thomas von Aquin, Aegidius Romanus und Gottfried von Fontaines herangezogen, aber auch Siger von Brabant und Boethius von Dacien kommen zur Sprache – als Kritik an den beiden genannten metaphysischen Hauptthesen des Idealismus auffassen lässt: wirklich ist nach den erwähnten Denkern allein das, was auf eine bestimmte Art und Weise bestimmt (Sosein) da ist (Dasein). Gottfrieds von Fontaines Kritik an der These der realen Verschiedenheit von Sein und Wesen wird derselbigen, so stellen wir fest, keineswegs gerecht, denn weder nach Thomas noch nach Aegidius gibt es so etwas wie ein wesentliches Sein, das völlig unabhängig von oder gar gleichgültig gegenüber der Existenz des Dinges überhaupt Bestand hätte, es sei denn im realen Vermögen Gottes (potentia Dei), der das Ding – so Er es will – erschaffen kann (potest). Die These der realen Verschiedenheit von Sein und Wesen besagt in diesem Sinne nichts Anderes als das, was Gottfried selbst vertritt: die bereits oben dargelegte ›averroistische‹ Gleichsetzung von Realität und Wirklichkeit als Kritik an der idealistisch-avicennischen, von Heinrich von Gent übernommenen Unterscheidung dieser beiden Bereiche, an der Verselbständigung nämlich bzw. Privilegierung des Wesentlichen als des Wirklichen gegenüber dem als solchem nichtigen Realen.

In den beiden darauf folgenden Kapiteln wird die Zugehörigkeit der metaphysischen ›Projekte‹ Dietrichs von Freiberg (C. ›Dietrich von Freiberg‹) und Meister Eckharts (D. ›Meister Eckhart‹) zur idealistischen Tradition nachgewiesen. Dietrichs Gleichsetzung von Sein und Wesen ist nicht realistisch gedacht, sondern idealistisch: nur das ist wirklich, was so ist, wie es seinem ewigen, absoluten Wesen in Gott nach sein soll. Da Dietrich nun das Wesen durch die Warumlosigkeit (Absolutheit, Unbedingtheit) definiert (!) (C.1. ›Sein als Absolutheit‹), besagt die Gleichsetzung von Sein und Wesen bei ihm, dass allein und ausschließlich das Warumlose – sprich: das Unbedingte, das Absolute – wirklich ist. Wir sprechen dabei von der für den Idealismus als solchen kennzeichnenden ›Ausschließlichkeitsthese‹, die das Bedingte als solches aus dem Gebiet des Wirklichen ausschließt. Dietrichs Gleichsetzung von Sein und Wesen lässt sich dann als Verteidigung des ontologischen Arguments verstehen, und zwar nicht nur in Bezug auf das Sein Gottes, sondern auf das wirkliche Sein überhaupt: Es ist nach Dietrich nur das wirklich, dessen Sein nicht außerhalb des Begriffes liegt. Das wirkliche Sein besagt also keineswegs das Dasein des Dinges, denn gerade dieses befindet sich als solches bekanntlich außerhalb des Begriffes, sondern vielmehr das Sein, das gegenüber dem Dasein gleichgültig ist, somit – entgegen dem, wofür KurtFlasch argumentiert hat – das, was Heinrich von Gent als ›wesentliches Sein‹ (esse essentiae) bezeichnet. Es handelt sich dabei um das, was wir ›idealistische Fassung des ontologischen Arguments‹ nennen, die nichts Anderes als Heinrichs von Gent zentrale These der Gleichgültigkeit des wesentlichen Seins gegenüber dem Dasein besagt. Es wird dabei nämlich nicht das Dasein aus dem Begriff ›herausgeklaubt‹, sondern vielmehr gezeigt, dass allein und ausschließlich das Sein des Dinges in Übereinstimmung mit dem Begriff desselben das wirkliche Sein des Dinges ausmacht (C.1.c. ›Dietrichs Gleichsetzung von Sein und Wesen: Die ›idealistische Fassung‹ des ontologischen Arguments als Grundprinzip der Metaphysik‹).

Die Deutung TheoKobuschs – mit BurkhardMojsisch – kritisierend zeigen wir dann im Dietrich-Kapitel zudem, wie nach dem Freiberger – und dasselbe gilt nach Meister Eckhart – die Rolle der (absoluten) Vernunft nicht bloß darin besteht, Gegebenes zum Wirklichen zu ›komplettieren‹, sondern Wirkliches aus dem realen Nichts zu setzen, genauer: Wirkliches im realen Nichts sein zu lassen (C.3. ›Das absolute Wirken des Absoluten: Wirken im Nichts‹).

In dem sich anschließenden Eckhart-Kapitel wird die zwischen seiner Metaphysik und der Heinrichs von Gent und Dietrichs von Freiberg bestehende Paralellität besonders hervorgehoben. Eckhart spricht freilich von der Verschiedenheit von Sein und Wesen in den Kreaturen, versteht diese These jedoch nicht im Sinne der von Thomas von Aquin und Aegidius Romanus vertretenen realen Verschiedenheit, sondern wie die von Heinrich von Gent verteidigte ›intentionelle Verschiedenheit‹. Im Heinrich-Kapitel (A.1.a.[iii] ›Die intentionelle Verschiedenheit von Wesen und Dasein‹) wurde diese nicht nur im Mittelalter, sondern auch in der gegenwärtigen Forschung des Öfteren missverstandene Position wie folgt erläutert: Das wesentliche Sein ist als eine intendierbare Richtung menschlichen Strebens – als eine, wie wir sagen, mögliche ›Beabsichtbarkeit‹ (intentio) – vom Dasein als einer anderen, der ersteren entgegen gesetzten intendierbaren Richtung menschlichen Strebens verschieden. Ein und dasselbe Ding kann somit entweder in dessen wesentlichem Sein – als etwas, was an und für sich selbst geliebt wird – angestrebt werden, oder in dessen bloßem Dasein – sprich: als etwas, was bloß für mich oder für sonst etwas Anderes als es selbst gewollt wird. Das wesentliche Sein des Dinges – Eckhart spricht bekanntlich von ›esse absolute‹ – ist in diesem Sinne vom Dasein intentionell verschieden (D.10.a. ›Die intentionelle Verschiedenheit von Wesen und Dasein in den Kreaturen‹). Das wesentliche Sein des Dinges ist nun zugleich mit dem wirklichen Sein identisch, d.h. auch Meister Eckhart vertritt – mit Heinrich von Gent und Dietrich von Freiberg – die idealistische Gleichsetzung von Wesen (= wesentlichem oder absolutem Sein) und (wirklichem) Sein. Somit: Auch nach Eckhart steht die erwähnte idealistische Fassung des ontologischen Arguments im Mittelpunkt der Metaphysik (D.10. ›Meister Eckhart über das Verhältnis von Sein und Wesen‹). Ja, Meister Eckhart hat sich die radikalste Form der idealistischen ›Ausschließlichkeitsthese‹ zu Eigen gemacht, im Gegensatz zu Autoren wie Thomas von Aquin und Aegidius Romanus, die sie offen kritisiert hatten (D.9. ›Über die Nichtigkeit des Bedingten‹).

Teil II: Der neuzeitliche Idealismus: Schelling und Hegel

Im zweiten Teil kommt der neuzeitliche Idealismus zur Sprache (II. ›Der neuzeitliche Idealismus: Schelling und Hegel‹). Wir unterscheiden hier vier Kapitel. Nach dem einleitenden ersten Kapitel behandeln wir im zweiten die früheren philosophischen ›Projekte‹ Schellings: Transzendental-, Identitäts- und Naturphilosophie (B. ›Schellings früheres Werk‹), im dritten Hegels Philosophie (C. ›Hegels [angebliche] Rehabilitierung der Existenz‹), im vierten schließlich die späteren Schriften Schellings (D. ›Rehabilitierung der Existenz in der Spätphilosophie Schellings?‹). Wir unterscheiden also innerhalb der späteren Philosophie Schellings nicht zwischen einer ›mittleren‹, mit der ›Freiheitsschrift‹ (1809) ansetzenden und in der ›Weltalterphilosophie‹ entwickelten Phase, und einer ›späten‹, sich durch die Ausarbeitung der ›positiven Philosophie‹ charakterisierenden Periode, denn diesen beiden ist das Moment gemeinsam, das im Zentrum unseres Interesses steht: der Schellingsche Versuch nämlich, die Existenz, das Dasein, gegenüber seinen früheren philosophischen ›Projekten‹ zu rehabilitieren. Dabei handelt es sich allerdings um keinen radikalen Bruch mit seiner früheren Position, welche schon Ansätze bot, die die späteren Schriften weiter entwickeln. Diese bereits früher vorhandenen Momente werden jetzt jedoch radikalisiert, was ja, wie wir meinen und darzulegen versuchen, nicht zuletzt eine Reaktion auf Hegels Kritik in der ›Phänomenologie des Geistes‹ (1807) ist. Dabei ist unsere Einteilung nur zum Teil historisch richtig , und doch philosophisch wahr. Wir gehen im Hegel-Kapitel nämlich nicht nur auf die Schriften ein, die er bis 1807 verfasst hat, sondern wir deuten dabei sowohl seine früheren als auch seine späteren Schriften im Lichte des uns interessierenden, in der ›Phänomenologie des Geistes‹ als Kritik an Schellings früherer Position erkannten Moments, bevor wir dann im vierten Kapitel auf die nach 1807 entstandenen Schriften Schellings eingehen.

Aber welches ist das uns an der Hegelschen Philosophie interessierende Moment, auf welches – zumindest: zum Teil – Schellings spätere Philosophie reagiert?

Obwohl der späte Schelling dem Hegel vorwirft, er habe die konkrete Existenz vernachlässigt (D.2. ›Schellings Kritik an Hegels Philosophie‹), kann man die ›Phänomenologie des Geistes‹, ja im Grunde die Philosophie Hegels überhaupt, als einen Versuch betrachten, dem Idealismus eine reale Grundlage zu geben: das Ideale will er nämlich als das wirklich Daseiende erweisen. Hegels philosophischer Ausgangspunkt ist – und bleibt – freilich idealistisch (C.2. ›Über die Nichtigkeit des