Veda und lebendiger Logos E-Book

Klaus J. Bracker

• Herausgeber: Info 3
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 557

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Dieses Buch wartet mit einer Entdeckung auf: Der Logos, die Ausrichtung auf Geist und lebendiges Wort, ist nicht nur das durchgängige Motiv des hellenisch-jüdisch-christlichen Abendlandes, sondern bereits des indisch-vedischen Orients. Müssen wir unser Bild der Geistesgeschichte ändern?Veda und lebendiger Logos unternimmt eine Zusammenschau innig verwandter Motive des Integralen Yoga und der anthroposophischen Spiritualität und gelangt zu verblüffenden Konvergenzen in Leben und Werk von Sri Aurobindo und Rudolf Steiner. Welche Rolle spielt Krishna für Steiner – und welche Bedeutung hat Christus in der Sicht Aurobindos? Dieses Buch gibt Auskunft.

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

ÜBER DIESES BUCH

KLAUS J. BRACKER

GELEITWORT

EINFÜHRUNG

KAPITEL I

Kritik am Konzept der indoarischen Invasion

Spirituelle Zugänge zur vedischen Welt

KAPITEL II

Alipur

Pondicherry – Mirra, The Arya und der Ashram

Das Übermentale

Vijnana – Ausblick auf das Supramentale

KAPITEL III

OM – der pranava

Vak – das Wort der Rishis

Vak – das Wort des Höchsten

Der Logos

Johannes und der Prolog

Ephesisches Logos-Mysterium bei Rudolf Steiner und Sri Aurobindo

Ephesos und die Eurythmie

An die Natur

KAPITEL IV

Der Entwicklungsgedanke im 18. und 19. Jahrhundert

Kosmische Evolution – I

Kosmische Evolution – II

Avatar und Evolution

Ichheit und seelisches Wesen

Wiederholte Erdenleben

KAPITEL V

Das Göttliche – in der Sicht Rudolf Steiners

Das Göttliche – in der Sicht Sri Aurobindos

Herabkunft des Supramentalen und Wiederkunft Christi

ANHANG 1

ANHANG 2

ANHANG 3

ANMERKUNGEN

EINFÜHRUNG

KAPITEL I

KAPITEL II

KAPITEL III

KAPITEL IV

KAPITEL V

ANHANG 1

ANHANG 2

ANHANG 3

GLOSSAR

VERWENDETE LITERATUR

Werke Sri Aurobindos

Werke Rudolf Steiners

Werke verschiedener Autoren

DER AUTOR

KLAUS J. BRACKER

VEDA UND LEBENDIGER LOGOS

KLAUS J. BRACKER

VEDA UND LEBENDIGER LOGOS

Anthroposophie und Integraler

Yoga im Dialog

Diese Publikation konnte realisiert werden dank der Unterstützung durch dieGLS-Treuhand e.V., Bochum

Zitate aus dem Werk Sri Aurobindos mit freundlicher Genehmigung desSri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, India

Zitate aus dem Werk Rudolf Steiners mit freundlicher Genehmigung desRudolf Steiner Verlages, Basel, Schweiz

Bibliographische Information der Deutschen BibliothekDie Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über dnb.ddb.de abrufbar

Printausgabe: Copyright 2014Info3-Verlagsgesellschaft Brüll & Heisterkamp KG, Frankfurt am MainSatz: Franz Fassbender, PRISMA, Auroville, IndienDruck und Bindung: Verlag Lindemann, Offenbach am MainISBN 978-3-95779-001-91. Auflage, Januar 2014

© 2014 Info3-Verlagsgesellschaft Brüll & Heisterkamp KG, Frankfurt am Main

Einband: Frank Schubert, Frankfurt am MainSatz & Gestaltung E-Book: Ronald Richter, Berlin

ISBN(epub): 978-3-924391-73-71. Auflage, Februar 2014

GELEITWORT

Eine der wichtigsten Aufgaben in der heutigen Zeit ist das Bemühen, fremde Kulturen und auch deren Spiritualität zu verstehen. Wer eine Reise in ein anderes Land unternimmt, kann bemerken, dass gerade, wenn man darauf aus ist, das „Fremde“ zu verstehen, ein tieferes Verständnis für das „Eigene“ wachsen kann. Was vor allem im Jugendalter so selbstverständlich zu sein scheint, das Eigene im Spiegel des Fremden zu erkennen und zu verstehen, bedarf beim Erwachsenen eines bewussten Bemühens. Je älter Menschen werden, umso größer ist allerdings bei vielen die Tendenz, den eigenen Standpunkt nicht nur zu gewinnen, sondern ihn unverrückbar festzuschreiben.

Das vorliegende Buch macht hier eine heilsame Ausnahme. Der Autor, Klaus J. Bracker, selbst seit den späten 1970er Jahren mit der Anthroposophie verbunden, hat nach vielen Jahren des Studiums die Ansätze und Gedankengänge zweier Geistesgrößen, Rudolf Steiner (1861-1925) und Sri Aurobindo (1872-1950), einander gegenübergestellt und miteinander ins Gespräch gebracht. Dass die Betrachtung der indischen Strömung einen größeren Raum einnimmt, ist für den westlichen Leser gewiss eine Hilfe. Für ihn ist es auch besonders wichtig, gerade das Fremde – in diesem Fall das Östliche – tiefer zu verstehen.

Sowohl für Rudolf Steiner als auch für Sri Aurobindo steht der Begriff „Evolution“ an zentraler Stelle. Die Evolution des menschlichen Bewusstseins ist für beide Grund, zu dem gedanklichen Weg auch einen Willensweg aufzuzeigen und zu beschreiten. Das letzte Kapitel über den Gottesbegriff der beiden lässt ahnen, um welche Höhen es Sri Aurobindo zu tun war und in welchen Dimensionen Rudolf Steiner zu schauen in der Lage war. Die Differenzierung der geistigen Wesen war gerade für ihn von herausragender Bedeutung.

Anand Mandaiker

Berlin, 29. August 2013

Sri Aurobindo (1872-1950) um 1915

Rudolf Steiner (1861-1925) um 1900

EINFÜHRUNG

Im späten 20. und im 21. Jahrhundert erwacht im Zuge der ökonomischen, technologischen und kommunikativen Globalisierung ein planetarisches Bewusstsein, das über die enorme Weite und Ausdehnung sich neu erschließender Horizonte hinaus auch auf die notwendige Perspektive der Tiefe ausgerichtet ist. Die großen Denker der spirituell-integralen Sichtweise, die in diesem Buch einander begegnen – Rudolf Steiner und Aurobindo Ghose –, haben dies in bahnbrechenden Entwürfen vorzubereiten geholfen. Es handelt sich dabei um nichts Geringeres als das Anliegen und den groß angelegten Versuch, die äußeren, materiellen Prozesse des weltweiten Zusammenwachsens nicht sich selbst zu überlassen. Ist heute doch an vielen Orten das existenzielle Bedürfnis erkennbar, mit jener äußeren Entwicklung die Dimensionen der Innerlichkeit und der Transzendenz zu verbinden – innere Dimensionen, die alle bedeutenden spirituellen Tiefen- und Höhenerfahrungen umfassen.

Hier geht es auch um diejenigen Erfahrungen, die mit der Frage nach der absoluten Wahrheit, der absoluten Wirklichkeit und den Gesichtern Gottes verbunden sind.1

Als einer der wichtigsten Schlüssel zum Verstehen dieses geistigen Gegenwartsgeschehens erweist sich das Konzept einer evolutiven Spiritualität. Gemeint ist selbstredend eine Spiritualität, die das Ganze der Welt – geistig und physisch – grundlegend als in Entwicklung befindlich interpretiert, zudem aber eine solche, die sich selbstreflexiv als eine Spiritualität, als eine Ordnung geistigen Erkennens und geistiger Verwirklichungen begreift, welche sich ihrerseits beständig und stufenweise weiter entwickelt. Damit stellt sie sich in das fortschreitende Werden der menschheitlichen Geistigkeit – durch die Jahrtausende – vollbewusst hinein. Und so entsteht das Bild eines durch die Zeitalter hindurch wachsenden und sich entwickelnden Organismus der Weisheitstraditionen der Welt, innerhalb dessen – seit dem 20. Jahrhundert zunehmend – ein menschheitlich spirituelles Selbstbewusstsein von solcher Intensität aufleuchtet, wie dies den Teilhabern an den verschiedenen Traditionen zu keiner Zeit zuvor zugänglich war.

Im Sinne der evolutiven Spiritualität ist zu erwarten, dass ein solcher, sich entwickelnder Organismus in naher Zukunft immer konkreter erkennbar wird, indem die einzelnen, über die Erde hin aufgetretenen Traditionen – in ihrer Ausrichtung auf das Wahre, Schöne und Gute –, immer deutlicher in ihren speziellen, gleichsam „organischen“, Funktionen für das Ganze fasslich werden. Man kann in dieser Hinsicht von sich sinnvoll ergänzenden und aufeinander aufbauenden Beiträgen der Traditionen zu dem Ganzen der menschheitlichen Weisheit sprechen, wie sie sich in dieser Art integral immer weitgehender aufschließen werden. Ihre wechselseitige Bezogenheit ist zwar seit jeher schon latent vorhanden, da die einzelnen Traditionen Resultate der einen, wirklichen Menschheitsentwicklung in ihrer Gesamtheit sind. Neu ist aber das planetarische Erwachen für die zusehends aufscheinenden, tiefer liegenden Verbindungen und gemeinsamen Wurzeln.

Indem materielle und spirituelle Entwicklung keineswegs kongruent verlaufen, sondern sehr unterschiedliche Dynamiken aufweisen, wird einem das künftige Zusammenfinden großer spiritueller Traditionen zu einer tatsächlich menschheitlichen, evolutiven Spiritualität als eine Zielvorgabe von existenzieller Bedeutung erscheinen. Denn, wird sie verfehlt, drohen die diversen Stränge der beschleunigten Globalisierung – unter der bisherigen einseitig technokratischen Dominanz – authentische Formen geistigen Lebens zu verdrängen und die geistige Freiheit des Menschen überhaupt, im schlimmsten Fall, zu verunmöglichen.

Die angestrebte planetarische Spiritualität wird auch und gerade bei günstigem Verlauf niemals eine Art von Einheitsdoktrin ausbilden können; vielmehr wird sie ihre evolutionäre und integrale Legitimität vornehmlich daraus beziehen, dass in ihrer Sphäre die Begegnung verschiedener geistiger Strömungen im Sinne pluraler, polyzentrischer und subsidiärer Strukturen vor sich geht. Konstruktive Kritik und individuelle, weiterführende Fragestellungen werden die Begegnungen prägen und nicht das Bestreben, die Sichtweisen „der Anderen“ zu Gunsten der stationären „eigenen“ zu unterdrücken. Im Zuge dieser vielfältigen Begegnungen wird es außerdem notwendig sein, dass wechselseitig auch die diversen Terminologien einfühlsam erlernt werden – als die jeweiligen „Sprachen“, in denen die einzelnen Traditionen ihren Erfahrungsgehalt zum Ausdruck bringen und zwischen denen künftig in erheblichem Umfang Übersetzungsarbeit zu leisten ist. Dies verweist auf einen Prozess, der selbstverständlich viel Zeit beansprucht und große Beharrlichkeit verlangt. Langfristig aber werden die engagierten Teilnehmer an dem Prozess der weltweiten Spiritualisierung, lassen sie sich auf solche Übersetzungsarbeit ein, es immer hin vermeiden, dass sie gemeinsame Berührungsflächen im Essenziellen nur deswegen übersehen und verkennen, weil diese bislang – je hier oder dort – so unterschiedlich benannt wurden.

Die Offenheit für die unterschiedlichen Sprachen, in denen geistige Erfahrungen ausgedrückt werden, impliziert insbesondere auch die Offenheit für die unterschiedlichen Aspekte der einen, umfassenden geistigen Wirklichkeit, zu welcher die distinkten Empirien den Zugang eröffnen. Dies ist von großer Bedeutung und führt zu der Forderung, dass sich in der Begegnung mit einer anderen Tradition stets zuvor nicht absehbare und inhaltlich, essenziell neuartige Erfahrungen einstellen werden, ermöglicht durch die Inspirationsfähigkeit jedes ernsthaft Beteiligten.

Das damit angedeutete Vorhaben ist für jeden, der sich in dieser Richtung engagieren möchte, mit der Mühe verbunden, die Wahrheiten, um die es geht, immer aufs Neue und gewissenhaft zu prüfen. Es geht keineswegs darum, einen breiten Weg zu bahnen und zu beschreiten, der es zuließe, dass Licht und Schatten, Förderliches und Unzuträgliches nivelliert würden. Verzerrungen und Entstellungen der Wahrheit sowie ein stets und überall mögliches Einsickern unguter, egoistischer Motive in das komplexe dialogische Gefüge der neuen plantarischen Spiritualität sind vielmehr an jeder Wegscheide als ungeeignet zu erkennen und zurückzuweisen. Dazu wird künftig eine grundlegende erkenntnismethodische Selbstbesinnung2nötig sein, die es erlaubt, die Vielzahl der Erfahrungen sowie die ideelle Form, in der diese jeweils begrifflich gefasst werden, auf eine fruchtbare Erkenntniswirklichkeit hin auszubalancieren. Auf derselben Grundlage werden auch ernstlich geprüfte, individuelle und neue Erkenntnisse der spirituellen Wirklichkeit kontextuell verortet werden können. Die vorliegende Arbeit, die sich als Versuch versteht, den diesbezüglichen Dialog überhaupt anzuregen und mit auf den Weg zu bringen, kann solche methodische Besinnung allerdings noch nicht umfänglich leisten. Diese Einschränkung soll durch die möglichste Transparenz und Konsistenz in der Gedankenführung ausgeglichen werden.

Konzentriert sich die Fragstellung vor dem aufgezeigten Hintergrund auf die Anthroposophie Rudolf Steiners und den Integralen Yoga Aurobindo Ghoses, bzw. Sri Aurobindos3, so ist nichts anderes zu erwarten, als dass es sich dabei um eine nicht geringe Herausforderung handelt. Die Schwierigkeiten, die sich an dieser Stelle auftun, liegen in erster Linie darin begründet, dass man es auch bei solchen noch jungen Formen menschheitlicher Spiritualität zum einen zwar mit kraftvollen Erneuerungsimpulsen von großer geistiger Lebendigkeit zu tun hat, zum andern aber ebenso mit relativ fest gefügten Systemen des Verständnisses und der eingeübten Interpretation. Denn beide Schulen spirituellen Denkens werden durch mehr oder weniger klar erkennbar organisierte Gemeinschaften von Lehrern und Schülern getragen, die jeweils die Anthroposophie oder aber den Integralen Yoga ganz in das Zentrum ihres Interesses stellen. Die nur sukzessive zu durchdringende Vielschichtigkeit, die ausdifferenzierte Terminologie sowie der gewaltige Umfang des in jeder der beiden Schulen vermittelten Weisheitsfundus machen solche Fokussierung des Interesses auch fraglos erforderlich. Demgegenüber eröffnet sich allerdings die kritische Perspektive, dass diejenigen spirituellen Schulen, denen es von heute an nicht gelingt, aus ihren selbstdefinierten Kontexten und einem bloß internen Diskurs herauszutreten, umso weniger Aussicht haben, dauerhaft an dem Prozess der sich abzeichnenden planetarischen Spiritualisierung teilzuhaben. Wiederum bringen gerade die Anthroposophie wie auch der Integrale Yoga nahezu ideale Voraussetzungen zu solcher aktiven Teilhabe mit, da beide Schulen außerordentlich starke synthetische Potenzen bereit halten, beide von ihrer Entstehung her relativ gegenwartsnah sind, beide eine sehr hoch entwickelte Bewusstseinsstufe repräsentieren und aufgrund all dessen beide dazu berufen erscheinen, in der künftigen Entwicklung menschheitlicher Spiritualität eine besonders wichtige, womöglich richtungweisende Rolle zu spielen.

Integraler Yoga und Anthroposophie kommen für eine dialogische Begegnung nach Ansicht des Verfassers auch deswegen in Betracht, weil Rudolf Steiner und Sri Aurobindo – jeder auf ganz eigene Weise – in ihren Beiträgen zur Philosophia perennis4 es grandios verstanden haben, den geistigen, kulturellen und religiösen Hintergrund, vor dem sie auftraten – den indischen Orient und den mitteleuropäischen Okzident – synthetisch zusammenzufassen und spirituell neu zu erschließen. Dies ist insbesondere mit Blick auf die Christlichkeit der Anthroposophie und die Verwurzelung des Integralen Yoga im Sanatana Dharma56zu berücksichtigen – in beidem zeigen sich jedoch keineswegs eindimensional-lineare Verbindungen. Denn Sri Aurobindo formulierte den Integralen Yoga vor dem Hintergrund seiner in England erworbenen exzellenten Kenntnis der europäischen Kultur und Rudolf Steiner entfaltete die Anthroposophie angesichts des reichen östlichen Weisheitsschatzes, der nicht zuletzt auch durch die theosophische Bewegung in die westliche Kultur eingedrungen war. Noch wichtiger, es gilt für Sri Aurobindo wie auch für Rudolf Steiner, dass ihre geistigen Lehren und Verwirklichungswege über die diversen konfessionellen und Kult-gebundenen Ausprägungen von Religion entschieden hinausgehen, indem beide die künftige menschheitliche oder planetarische Spiritualität vor Augen haben. Die geistesgeschichtliche Vergewisserung wird das Zukunftsweisende beider Lehren umso deutlicher aufzeigen.7 Je differenzierter und dynamischer nämlich zurückliegende Entwicklungen geschaut und verstanden werden, umso präziser kann beschrieben werden, was sich dem Sinn für Künftiges erschließen will.8 Die vorgelegte vergleichende Studie soll, im Rahmen des oben skizzierten Vorhabens und durch die erhoffte Öffnung der Horizonte, dazu beitragen, in jedem, der alldem Wert beimessen kann, diesen Sinn für das Künftige sowie das mit diesem verbundene individuelle Inspirationspotenzial anzuregen.

Bedenkt man den Gang der geistig-kulturellen Entwicklung der Menschheit durch die Jahrtausende bis heute, dann kann der Versuch einer Zusammenschau von Integralem Yoga und Anthroposophie auch deshalb umso plausibler erscheinen, weil indischer Orient und europäischer Okzident, den beide jeweils repräsentieren, seit einer weit zurückreichenden Vergangenheit schon wie durch eine gewachsene Achse miteinander verbunden sind. – Gewiss bestehen auch andere, ähnliche verbindende Strukturen über die Erde hin und durch die Zeiten. Indem hier nun Anthroposophie und Integraler Yoga in den Blick genommen werden, ist damit zugleich ausgedrückt, dass angesichts der immensen Aufgabe immer wieder die realistische Selbstbeschränkung angezeigt ist. Der Verfasser glaubt auch nicht, eine endgültige Metaebene betreten zu sollen, von der aus die integrale Übersicht über die Gesamtheit aller Traditionen vermittelt werden könnte.

Anthroposophie wird durch Rudolf Steiner, ihren Begründer, charakterisiert als ein „[…] Erkenntnisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltenall führen möchte.“9 Das Geistige im Weltenall ist dabei nicht zuletzt auch als das Göttliche zu verstehen, aus dessen uranfänglicher Offenbarung Welt und Mensch hervorgegangen sind. Zum einen stellt Anthroposophie in einer Fülle von geisteswissenschaftlichen Mitteilungen Erkenntnisse zur Verfügung, die den Aufbau und die Entwicklung des Menschen und des Universums – nach deren physischen, lebendigen, seelischen und geistigen Qualitäten – ausleuchten, gemäß den umfassenden Forschungen Rudolf Steiners. Zum anderen gibt sie detailliert Auskunft über die Wege und Mittel, mit deren Hilfe der Einzelne seine individuelle Entwicklung im Sinne eines spirituellen Erwachens zunehmend selbst in die Hand nehmen kann, um selbst ein Erkennender auf den höheren Stufen des Daseins zu werden. Rudolf Steiner versteht die Anthroposophie als eine menschheitliche Notwendigkeit, weil die gegenwärtige Zivilisation ohne die Spiritualisierung der Lebensverhältnisse, wie sie bei energischem Einsatz aus Anthroposophie heraus möglich ist, Gefahr läuft, die höhere Bestimmung von Mensch und Erde zu verfehlen.

Sri Aurobindo sagt über den von ihm entwickelten Integralen Yoga: „Es ist das Ziel des Yoga, das menschliche Wesen aus dem Bewusstsein des gewöhnlichen Mentals in das Bewusstsein des Geistes zu erheben.“10 – Gemeint ist das geistige Bewusstsein als das „unseres göttlichen unsterblichen Wesens“. Und: „Ziel unseres Yoga und besonders seiner dynamischen Seite ist es, Gott zu realisieren und Gott zum Ausdruck zu bringen.“11 Weil der Integrale Yoga entschieden vom wachen mentalen Bewusstsein ansetzt, ist die ihm entsprechende Praxis – wie die Anthroposophie – abgestützt auf umfangreiche Darstellungen des gestuften Aufbaus des menschlichen und des kosmischen Seins: physisch, vital, mental, psychisch und spirituell. Sri Aurobindo zeigt auf, wie sich in diesem Gefüge der Einzelne zu Gott und Gott zum Einzelnen verhalten. Die Wege der Werke, des erleuchteten Wissens, der Hingabe an das Göttliche – und deren Integration – soll der Aspirant in Freiheit und individuell begehen; die Vorgaben der Schulen des Hatha Yoga, Raja Yoga oder Tantra Yoga sind für den Integralen Yoga nicht maßgeblich. Das Ziel, Gott zu realisieren und zum Ausdruck zu bringen – in der Herabkunft des Supramentalen – hat überdies nicht wie jene älteren Formen des Yoga nur den Einzelnen vor Augen; vielmehr richtet es sich in menschheitlicher Perspektive auf die Umwandlung des Erd-Bewusstseins.

Schon im Titel dieser Arbeit begegnen sich der indische Veda und der abendländische Logos. Es geht dabei auf östlicher Seite nicht nur, im engeren Sinne, um die Samhita des Rig Veda.12 Vielmehr umfasst „Veda“ wie üblich auch hier die Tradition, die an ihn anschließt. Dem Verfasser hat sich zudem ergeben, dass das Vedische im Integralen Yoga genuin wieder aufleben kann. „Veda“ sollte vom Leser in diesem weiteren Sinne verstanden werden. Der nach beiden Seiten vorgenommene Rückgriff auf die so bezeichneten grundlegenden Größen der reichhaltigen Traditionen, auf denen Integraler Yoga einerseits und Anthroposophie andererseits aufbauen, soll deshalb die Folie liefern, vor der sich die bedeutenden Zukunftsperspektiven, die jede der beiden spirituellen Schulen vertritt, umso klarer darstellen lassen. Der Veda wie auch der Logos sollen sich dabei – über jedes bloß ideengeschichtliche Verständnis hinaus – als auch heute und künftig lebendige, geistige Wirklichkeiten erweisen.

Dieses Buch soll – notabene – schrittweise verdeutlichen, warum der Blick auf den Integralen Yoga und die Anthroposophie, wie auch auf das Motiv des von ihnen her möglichen Brückenschlages zwischen Ost und West, in keiner Weise als ein exklusiver Ansatz zu werten ist, sondern dass vielmehr, dialogoffen, ein Beitrag von vielen gegeben werden soll – zu der seit dem letzten Jahrhundert emergierenden, den Planeten in Vielfalt einenden Spiritualität. Wenn diese Arbeit an verschiedenen Orten ein erstes Interesse allein schon an dem gemeinten Brückenschlag wecken kann, wird sie ihre Aufgabe nicht verfehlt haben. Deutlich ist aber, dass die eigentliche Arbeit dann erst beginnt.

Hier sei eine Episode aus dem mittleren Abschnitt des 20. Jahrhunderts als Beispiel für ein frühes, schicksalhaft anmutendes Zusammenwirken von Impulsen aus anthroposophischer und integral-yogischer Richtung eingefügt, spielend zwischen Deutschland und Jerusalem. In Stuttgart war in den 1930er Jahren Sophie Kratt-Düvel als anthroposophische Lehrerin tätig. Sie hatte ihre Schülerin Ruth Bender, die jüdischer Herkunft war, schon bald nach dem Heraufziehen der zwölfjährigen Naziherrschaft gewarnt, dass es für sie lebensgefährlich werden könnte in Deutschland zu verbleiben. Daraufhin wanderte diese später – doch rechtzeitig – nach Palästina aus. Ihrer Lehrerin, Sophie Kratt-Düvel, deren Warnung sie als lebensrettend empfand, blieb sie in Dankbarkeit verbunden. Ruth Bender lernte nun in Jerusalem den protestantischen Geistlichen und Theologen Heinz Kappes kennen, der im badischen Karlsruhe wegen sozialistischer Ansichten mit einem Berufsverbot belegt worden war, bald darauf Deutschland verlassen hatte und in der Folge in Jerusalem im Kreis um Martin Buber als Vortragender zum Thema der mystischen Strömungen der Menschheit hervorgetreten war. Als Heinz Kappes in einem Antiquariat in Jerusalem „zufällig“ auf Sri Aurobindos Hauptwerk The Life Divine stieß, hatte dies für ihn eine tief einschneidende Bedeutung. Für den Rest seines Lebens war er nun mit dem Integralen Yoga verbunden und von seiner Hand erschienen später die Übersetzungen sämtlicher Hauptwerke Sri Aurobindos ins Deutsche. Von Jerusalem aus waren allerdings schon in den ersten Nachkriegsjahren kleine Hefte aus der Schreibwerkstatt Heinz Kappes’, mit Texten Sri Aurobindos, durch Ruth Bender nach Stuttgart zu Sophie Kratt-Düvel gelangt. Und durch diese Hefte war Eckhard Karnasch, ein Neffe der Anthroposophin, auf den Integralen Yoga aufmerksam geworden, damals ein junger Mann, der einmal bekundete, dass er Heinz Kappes viel verdankte, mit ihm gemeinsam 1959 erstmals Pondicherry und den ‚Sri Aurobindo Ashram’ besuchte und später die Übersetzungstätigkeit des badischen Theologen großzügig fördern sollte.

Die Freunde und die Sadhakas13 des Integralen Yoga mögen es dem Verfasser der vorliegenden Studie nachsehen, wenn diese an manchen Stellen die größere Vertrautheit mit der Anthroposophie bezeugt. Die eigenen kulturellen und spirituellen Wurzeln kann und will er auch nicht negieren. Er ist zuversichtlich, dass künftige Arbeiten anderer seine Sichtweisen ergänzen und erweitern werden. Die Freunde der Anthroposophie können durch die Lektüre, so die Hoffnung, zu einer neuen Sicht auf die authentische indische Spiritualität vordringen und sich veranlasst finden, schrittweise jene Vorbehalte neu und kritisch zu hinterfragen, die insbesondere im Umfeld der Anthroposophie – über viele Jahrzehnte – zu einem weit verbreiteten Desinteresse Indien gegenüber geführt haben. Und sie mögen es, in mehr technischer Hinsicht, zulassen, dass der Schreiber dieser Zeilen nicht aus einer Art von lexikographischem Ansinnen jeden begegnenden Terminus des Integralen Yoga sogleich in einen anthroposophischen „übersetzt“ – die weiter oben angedeutete, erforderliche Übersetzungsarbeit ist ja ohnehin eine eher kontextuelle. Vielmehr sollen die spezifischen Begriffe durch den Gang der erzählend gehaltenen Darstellung – wie in Schleifenbildungen – sich schrittweise gegenseitig erhellen und selbst verdeutlichen, indem sie mehrfach, unter je neuem Aspekt, thematisiert werden.14 Selbstredend gilt dies auch vice versa.15 Aus tiefem Respekt vor dem östlichen Gesprächspartner hat der Verfasser sich in seinen Charakterisierungen des Integralen Yoga sowie in der Auswahl der Zitate aus den Schriften Sri Aurobindos um größtmögliche Sorgfalt bemüht, was wiederum ebenso für den Umgang mit dem Werk Rudolf Steiners zutrifft. Das muss ohnedies als Mindestanforderung an jeden Versuch gelten, wie in dieser Arbeit, einen Beitrag zu einer künftigen Begegnungskultur zwischen den großen Schulen menschheitlicher Spiritualität zu liefern.

Einen besonderen Dank möchte ich an dieser Stelle richten an meine Schwester Christine Böhm, die aus ihrer tiefen Verwurzelung in der Anthroposophie Rudolf Steiners das Entstehen des Manuskriptes begleitete, sowie an Wilfried Huchzermeyer, Nishtha Müller, Marianne Sörensen und Wolfgang Schmidt-Reinecke, die mich bei der Arbeit an dem vorliegenden Buch als ausgewiesene Kenner des Integralen Yogas Sri Aurobindos überaus versiert berieten und freundschaftlich kritisch unterstützten. – Mein Dank gilt außerdem den Verantwortlichen des ‚Sri Aurobindo Ashram Trusts’ in Pondicherry (Indien) und des ‚Rudolf Steiner Verlages’ in Basel (Schweiz) für die freundliche Erlaubnis, an zahlreichen Stellen und umfangreich aus den Werken Sri Aurobindos wie auch aus den Werken Rudolf Steiners zitieren zu dürfen.

KAPITEL I

INDIEN IN DER VEDISCHEN FRÜHZEIT – GESCHICHTLICH UND SPIRITUELL

Anthroposophie und Integraler Yoga blicken gleichermaßen zurück auf ein vedisches Zeitalter der alten Rishis in Indien, das der großen Linie nach Jahrtausende früher anzusetzen ist als beispielsweise die Kulturen des Zweistromlandes. Im Werk Rudolf Steiners gibt es zahlreiche Stellen, in denen von einer ersten Kultur nach der großen Flut die Rede ist, „die viele Jahrtausende alt ist, von der äußere Dokumente kaum etwas vermelden.“ Und weiter: „Das, was diese sagen, liegt Jahrtausende später. In jenen bedeutsamen Sammlungen von Weisheit, die wir bezeichnen als die Sammlungen des Veda, in den alten Veden haben wir nur die letzten Nachklänge von dem, was geblieben ist von einer sehr frühen indischen Kultur, die von überirdischen Wesen geleitet wurde und begründet wurde von den heiligen Rishis.“12 – Der Begründer der Anthroposophie greift hinsichtlich dieser Kultur mitunter zu sehr feierlichen Formulierungen, etwa, wenn er spricht über: „die uralte indische Kultur […], die vorvedische, wunderbare, Schauer der Ehrfurcht weckende Kultur, die in den Veden ihren letzten Niederschlag gefunden hat.“3 – Sri Aurobindo hat hinsichtlich der Ursprünge des vedischen Indien ebenso ein Zeitalter vor Augen, demgegenüber auch die ältesten Hymnen des Rig Veda als eine späte, „gleichsam moderne Entwicklung oder Version eines älteren lyrischen Evangeliums“ erscheinen. Und über die große Fülle der vedischen „Litaneien“ bringt Sri Aurobindo diese Einschätzung vor: „So ist sie vielleicht nur das letzte Vermächtnis der Zeitalter der Intuition, der strahlenden Morgendämmerungen der Vorväter, an ihre Abkömmlinge, an eine menschliche Rasse, die sich im Geist bereits den niedrigeren Ebenen […] des physischen Lebens, des Intellekts und der logischen Vernunft zuwendet.“4 – Es soll sich im weiteren Verlauf der Untersuchung zeigen, dass sich von dem jeweiligen Bild des frühen vedischen Indien her entscheidende Einsichten Sri Aurobindos wie auch Rudolf Steiners tiefer verstehen lassen, die umfassend die menschheitliche Spiritualität in ihrem Werden betreffen.

Auskünfte beider Geisteslehrer wie die obigen – bei Sri Aurobindo vorsichtiger –, in denen sich maßgeblich ihre Grundansichten spiegeln, stehen jedoch – so mag es zunächst scheinen – in nicht geringem Widerspruch zu dem, was in üblichem Sinne über das frühe Indien zu erfahren ist. Die ersten Anfänge der vedischen Kultur liegen für die heutige Wissenschaft trotz gut zweihundert Jahren indologischer Forschung noch stets weitgehend im Dunkel. Dass die Veden und hier vor allem der älteste von ihnen, der Rig Veda, in der seit ungefähr drei Jahrtausenden unverändert überlieferten Fassung seiner Entstehung nach noch um Einiges weiter in die Vergangenheit zurückdatiert, gilt zwar allgemein als ausgemacht. Die schulwissenschaftliche Indologie setzt aber allenfalls weitere eintausend Jahre an, um jenen Zeitraum zu umschreiben, in welchem sich alles das zugetragen haben soll, wovon der handelt, und in welchem die Seher und Dichter, die Rishis, jene mehr als eintausend Hymnen schufen, die die zehn rig-vedischen Liederkreise, die Mandalas, ausmachen. Demnach hätte sich das vedische Zeitalter der Saptarishis, der „sieben heiligen Rishis“ – auf der Seite der Gottheiten das Zeitalter Indras, Agnis, Mitras, Varunas, der Maruts usw. – im 2. vorchristlichen Jahrtausend abgespielt – jedoch nicht früher.