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- Herausgeber: Ediciones Encuentro
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Serie: Nuevo Ensayo
- Sprache: Spanisch
«Este libro reúne textos de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI en torno a un hilo conductor: su gran apuesta —a los creyentes y a los no creyentes— de vivir y organizar nuestra convivencia 'como si Dios existiera'. Nuestro autor está convencido de que nuestro mundo —y Europa en particular— sería mucho más razonable, justo y humano si partiéramos de esa hipótesis, en vez de partir de la presunción contraria: la de que sería mejor vivir 'como si Dios no existiera', por respeto a la autonomía de cada uno y al pluralismo. El propósito de este libro no es otro que hacer pensar, tomando en serio lo que aporta el anuncio cristiano y su riquísima tradición intelectual. En concreto, se trata de hacer pensar sobre el fundamento y el futuro de la cultura europea. Los destinatarios del libro no son por tanto solo los creyentes, sino cualquier persona que se haga preguntas sobre el sentido de la existencia y los fundamentos de la vida común en paz, libertad y justicia; o que tenga interés por la visión cristiana que inspira la cultura europea o sienta curiosidad por conocerla mejor; o simplemente que valore la finura y erudición de uno de los intelectuales más importantes del último siglo. Quienes sí se consideran cristianos, aprenderán en estas páginas de Joseph Ratzinger a afrontar los grandes interrogantes de nuestra época con rigor, honestidad y lucidez». —Ricardo Calleja
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Seitenzahl: 542
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ähnliche
Joseph Ratzinger/Benedicto XVI
Vivir como si Dios existiera
Una propuesta para Europa
Presentación de Jaime Mayor Oreja
Selección de textos y estudio introductorio por Ricardo Calleja Rovira
© Dicastero per la Comunicazione- Libreria Editrice Vaticana© Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2023
Selección de textos y estudio introductorio por Ricardo Calleja Rovira
Presentación de Jaime Mayor Oreja
Este título abre la colección «Pensar Europa» en colaboración con el IDEE-CEU
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
Colección Nuevo Ensayo, nº 120
Fotocomposición: Encuentro-Madrid
ISBN: 978-84-1339-139-7
ISBN EPUB: 978-84-1339-472-5
Depósito Legal: M-1799-2023
Printed in Spain
Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa
y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:
Redacción de Ediciones Encuentro
Conde de Aranda 20, bajo B - 28001 Madrid - Tel. 915322607
www.edicionesencuentro.com
Índice
Presentación
Introducción
El elefante pontificio en la habitación europea
Joseph Ratzinger: papa, teólogo e intelectual cristiano
Anuncio y diálogo
Dios no es un competidor del hombre
Convivir como si Dios existiera
Un triple electroshock
Europa: la caridad en la verdad
Heridos por el deseo de Dios
I. Sufrimiento y compasión
II. La herida de la belleza
III. El anhelo de Dios
IV. La búsqueda de Dios en las antiguas culturas
V. Sed de infinito y sentido religioso
Dios es amor
VI. Hemos creído en el amor
VII. Eros y agapé
VIII. El Dios celoso de la Biblia
El Antiguo Testamento: Dios crea y ama al hombre
Nuevo Testamento: un realismo inaudito
IX. Amarás a tu prójimo
X. Matrimonio y diferencia sexual
XI. La fuerza social de la caridad
La verdad os hará libres
XII. Verdad y libertad
La historia y el concepto de libertad en la modernidad
La esencia de la libertad humana
Libertad y responsabilidad
La verdad de nuestra humanidad
Síntesis de los resultados
XIII. Conciencia y verdad
Una conversación sobre la conciencia errónea y algunas primeras conclusiones
Newman y Sócrates: guías para la conciencia
Dos niveles de la conciencia
Epílogo
XIV. Fe, verdad y cultura
Las palabras, la Palabra y la verdad
Cultura y verdad
Religión, verdad y salvación
Reflexiones conclusivas
XV. Ampliar la razón: Fe, razón y universidad
Razón, Dios, violencia
Filosofía griega y fe bíblica
La deshelenización del cristianismo
La autolimitación moderna de la razón
Conclusión: recuperar la amplitud de la razón
XVI. Verdad cristiana y libertad religiosa
De la condena al diálogo
Modernidad y cristianismo: tres grandes cuestiones
Reforma en la continuidad: libertad religiosa
Signo de contradicción
Como si Dios existiera
XVII. Dudas sobre Dios
La teología hoy: parábola del payaso
La inseguridad del creyente
Creyentes y no creyentes ante el dilema de ser humano
XVIII. El cristianismo y la crisis de la cultura europea
Reflexiones sobre culturas que hoy se contraponen
Significado y límites de la actual cultura racionalista
Significado permanente de la fe cristiana
Una propuesta: vivir como si Dios existiera
XIX. Quaerere Deum: la búsqueda de Dios, fundamento de la cultura europea
Lo esencial: buscar a Dios
Palabra, comunidad, música
La interpretación de la Palabra
Et labora: colaborar con la Creación
Un anuncio razonable
El fundamento de nuestra cultura europea
XX. Esperanza cristiana y progreso humano
¿Es individualista la esperanza cristiana?
Historia de la idea de progreso
Progreso y libertad
El hombre es redimido por el amor
Pequeñas y grandes esperanzas
XXI. La técnica y el verdadero desarrollo
Los límites de la mentalidad tecnocrática
La cuestión antropológica
La dimensión espiritual del desarrollo
Raíces: religión, razón y política
XXII. Europa: Sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana
El surgimiento de Europa
El viraje hacia la era moderna
La universalización de la cultura europea y su crisis
La crisis de Europa: religión e ideologías
Los rasgos esenciales de la identidad europea hoy
El autodesprecio de la cultura occidental y el multiculturalismo
XXIII. Los fundamentos morales pre-políticos del Estado liberal
Poder y derecho
Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones sobre su ejercicio
Presupuestos del derecho
La interculturalidad y sus consecuencias
Consecuencias
XXIV. Naturaleza y razón, fundamentos del Derecho
La pregunta por la justicia
De la idea de derecho natural al positivismo
La memoria cultural de Europa
XXV. La aportación de la religión al debate público
La fundamentación ética de la vida civil
La cooperación de la Iglesia y las instituciones públicas
Apéndice. El cristianismo como minoría creadora
Anexo. Benedicto XVI: El caballero de la fe
Origen de los textos
Presentación
La colección «Pensar Europa» que arranca con este primer libro titulado Vivir como si Dios existiera. Una propuesta para Europa, del papa Benedicto XVI, pretende ofrecer luz en momentos de oscuridad a través del pensamiento de quienes se han caracterizado por su acertado y profundo diagnóstico de la sociedad en la que vivimos.
Son, permítanme la expresión, buscadores, defensores y por ello, diagnosticadores de la verdad. Quienes creemos, quienes no queremos imponer nuestra fe, pero no la escondemos, adquirimos un singular compromiso con la verdad.
No basta con creer en una verdad absoluta, sino que tenemos el compromiso de buscar la verdad, en todo nuestro acontecer diario, y singularmente en el ámbito público. Tenemos la obligación de ir a la raíz de lo nos sucede, sin quedarnos nunca en la superficie de los hechos, que es donde anida la mentira.
Necesitamos luz para comprender, de verdad, que el principal problema con que nos enfrentamos radica en el intento de reemplazo, sustitución y destrucción de un orden social basado en fundamentos cristianos, por un implacable desorden social.
Pero también necesitamos luz, para tener el valor y el coraje necesarios para vencer el miedo reverencial de una moda dominante que trata de intimidar, a veces de producir pánico, a quien se atreve a discrepar.
La fuerza de la mentira en demasiadas ocasiones doblega la fortaleza de la verdad; hemos pasado del prestigio de la verdad al rencor respecto de la misma. Huimos, estamos huyendo de la verdad cotidiana como si se tratase de la peste, impulsados por la comodidad y por una mala administración de nuestro bienestar material.
La moda dominante es tan poderosa que consigue que la defensa simple y sencilla de unos fundamentos, por obvios que parezcan, te hagan parecer ser un fundamentalista. Occidente, nuestra sociedad occidental, experimenta una transición, un tránsito propio de finales de una etapa, de un ciclo de la historia. El diagnóstico de esta realidad constituye una obviedad, el pronóstico es tarea imposible. Porque no solo vivimos la irrupción de nuevas tecnologías, de nuevos instrumentos de comunicación, sino sobre todo porque están acompañados de un cambio en la jerarquía de nuestros valores.
Este tránsito se manifiesta de formas diferentes, según la parte del mundo occidental a la que nos refiramos, pero la causa es la misma: la pérdida de referencias permanentes en momentos de tránsito.
Estados Unidos, considerado líder de la actual civilización occidental, transita hacia una dramática polarización y fractura social como nunca se había vivido desde el final de la Segunda Guerra Mundial. América del Sur, en gran medida la América española, está transitando hacia fórmulas totalitarias de extrema izquierda.
Europa, la Unión Europea, transita especialmente en la última década hacia la nada cuando, por el contrario, es más necesario que nunca el valor de la unión, en un mundo cada día más complejo. Cuando el presidente Macron, el 9 de mayo del 2022, en Estrasburgo, en el comienzo de la Presidencia rotatoria francesa de la Unión, anunció su voluntad de incorporar el aborto y el medio ambiente a la Carta de los Derechos Fundamentales de Europa, estaba lisa y llanamente confirmando y señalando el significado y el camino hacia la «nada».
Necesitamos luz y coraje, porque la Unión solo podrá regenerarse y, de esta manera, ofrecer un futuro esperanzador, si es capaz de afrontar una necesaria e imprescindible reconciliación en valores, por difícil o imposible que hoy parezca. Solo habrá futuro para la Unión Europea si somos capaces de afrontar unidos una tarea ambiciosa de fortalecimiento de nuestros fundamentos y de la recuperación del significado de la trascendencia. Una vez más, en esta presentación, añadiré que no se trata de imponer, pero al menos, de detener desde la razón, la obsesión enfermiza de persecución y destrucción de todo aquello que se asemeje a los fundamentos cristianos de nuestra sociedad.
España oscila en una perversa síntesis entra la nada y una cierta y creciente tendencia totalitaria al estilo de los movimientos de liberación americanos. No nos hemos atrevido a decir la verdad. España, lamentablemente, ha estado determinada por la violencia terrorista durante muchas décadas. Utilizo el calificativo «determinada», no solo «amenazada» por la violencia, que es el caso de la mayoría de las sociedades occidentales.
Hemos pasado de la fuerza brutal de la violencia a la fuerza sofisticada y retorcida de la mentira, a través de un singular proceso. La mentira en esta última etapa de nuestra historia española no solo es circunstancial y episódica, sino que se ha transformado en un proyecto en sí mismo. No nos gobierna un gobierno, valga la redundancia, ni una coalición, sino un proceso que ha impulsado el tránsito desde el crimen a la mentira. Alguien podrá afirmar que lo que hoy vivimos es el mal menor, pero este siempre consolida el mal, como nos lo recuerda la doctrina social de la Iglesia.
La colección arranca con el pensamiento del mejor diagnosticador de la crisis de civilización de Occidente, Joseph Ratzinger – Benedicto XVI, a la que me acabo de referir.
La selección de textos y el estudio introductorio de Ricardo Calleja Rovira me parecen extraordinarios, y constituyen la mejor explicación y justificación de la razón por la que hemos escogido este primer libro.
El papa Benedicto XVI ha dado siempre en el clavo no por casualidad, no solo por su inteligencia y sencillez, sino porque ha buscado siempre la verdad, y por ello, ha significado un contraste llamativo y vivo con la realidad de una mayoría de hombres públicos arrastrados y adaptados necesariamente a una moda dominante, cada vez más esclavos por ello de la opinión pública como primera condición para ganar elecciones y el poder.
Siempre supo encontrar la distancia y perspectiva suficiente de la realidad que solo te da la búsqueda de la verdad para que, de este modo, diagnosticara con pleno acierto la crisis de la persona, nuestra crisis de civilización.
El título Vivir como si Dios existiera expresa todo un cambio radical de actitud personal e institucional. Constituye el mejor recordatorio de que la causa entre las causas de la crisis de nuestra debilidad, y del tránsito en la mala dirección que vivimos, reside en la pérdida y falta de fe que nos ha presidido.
Su brillantez cuando se aproxima al ámbito público es la expresión de la síntesis, o si se quiere decir al revés, su síntesis es el mejor resumen de su brillantez y lucidez.
Una vez más, el papa Benedicto nos transmite una verdad, no un relato, en el inicio de este libro editado por Ricardo Calleja: «Una sociedad en la que Dios está ausente, —una sociedad que ya no le conoce y que le trata como si no existiera—, es una sociedad que pierde su criterio».
Jaime Mayor Oreja
Presidente Instituto de Estudios Europeos San Pablo CEU
Introducción
Una sociedad en la que Dios está ausente —una sociedad que ya no lo conoce y que lo trata como si no existiera— es una sociedad que pierde su criterio. En nuestros días se ha acuñado el lema de la «muerte de Dios». Se nos ha asegurado que se alcanza la libertad en una sociedad cuando Dios muere. Pero sucede al contrario: la muerte de Dios en una sociedad también significa el fin de la libertad porque lo que muere es el sentido que proporciona orientación. Y porque desaparece el criterio que nos señala la dirección correcta, enseñándonos a distinguir el bien del mal. La sociedad occidental es una sociedad en la que Dios está ausente en la esfera pública y no tiene nada que aportar. Y esa es la razón por la que es una sociedad en la que se pierde el criterio y la medida de lo humano. (...)
Después del final de la Segunda Guerra Mundial, en Alemania adoptamos nuestra Constitución con una declaración explícita de responsabilidad ante Dios, como guía última. Medio siglo después, ya no resultó posible —en la Constitución Europea— asumir la responsabilidad frente a Dios como criterio de medida. Veíamos a Dios como un tema partidista, propio de una facción pequeña, que no puede ser adoptado como criterio de medida para la comunidad en toda su complejidad. En esta decisión se refleja la situación de Occidente, donde Dios se ha convertido en un asunto privado exclusivo de una minoría.
La primera tarea que debe surgir ante las convulsiones morales de nuestro tiempo es precisamente recomenzar nosotros mismos a vivir de Dios, a volver nuestro rostro hacia él y a obedecerle. Sobre todo, debemos volver a aprender a reconocer a Dios como fundamento de nuestra vida, sin dejarlo de lado, como si fuera una palabra vacía cualquiera. (...) El tema «Dios» nos resulta muy irreal, muy lejano de nuestras verdaderas ocupaciones. Y, sin embargo, todo cambia cuando ponemos a Dios por delante explícitamente, sin darlo por supuesto. Cuando no lo abandonamos como algo marginal, sino que lo reconocemos como centro de nuestro pensar, hablar y actuar1.
Comienzo esta introducción con esta cita extraída de uno de los últimos textos publicados por Joseph Ratzinger, ya como papa emérito2. El contexto no puede ser más dramático: un diagnóstico de las causas de la crisis de los abusos sexuales a menores por parte del clero. Refleja y muestra la relevancia de una preocupación central en la obra de Joseph Ratzinger como teólogo y en su magisterio como papa: la centralidad de Dios para la persona y para la cultura. Resuena aquí el drama de una Europa que ha olvidado a Dios con la pretensión de abrir espacio al hombre.
Este libro reúne textos de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI en torno a ese hilo conductor: su gran apuesta —a los creyentes y a los no creyentes— de vivir y organizar nuestra convivencia «como si Dios existiera». Nuestro autor está convencido de que nuestro mundo —y Europa en particular— sería mucho más razonable, justo y humano si partiéramos de esa hipótesis, en vez de partir de la presunción contraria: la de que sería mejor vivir «como si Dios no existiera», por respeto a la autonomía de cada uno y al pluralismo.
Los destinatarios del libro no son por tanto solo los creyentes, sino cualquier persona que se haga preguntas sobre el sentido de la existencia y los fundamentos de la vida común en paz, libertad y justicia; o que tenga interés por la visión cristiana que inspira la cultura europea o sienta curiosidad por conocerla mejor; o simplemente que valore la finura y erudición de uno de los intelectuales más importantes del último siglo. La apuesta central del libro que se compendia en el título es de hecho una propuesta dirigida explícitamente a los no creyentes. A la vez, como es natural, quienes sí se consideran cristianos, aprenderán en estas páginas de Joseph Ratzinger a afrontar los grandes interrogantes de nuestra época con rigor, honestidad y lucidez.
Mi selección no se limita a los textos que se centran explícitamente en el tema de la cultura europea (que ya han sido editados conjuntamente en otras ocasiones), o en el diagnóstico histórico, cultural o sociológico de la civilización occidental. Ofrecemos aquí un compendio de textos en torno a varios de los temas principales de la obra de Ratzinger/Benedicto XVI en lo que tiene de propuesta sobre cómo vivir —individual y comunitariamente—, siempre girando en torno al eje central ya mencionado: Dios.
Frente a otros compendios ya publicados que se centran en las cuestiones políticas y culturales, algo específico de este libro es que comienza por abordar las cuestiones más existenciales: los temas del deseo, y las heridas del sufrimiento y la belleza. Continúa con las preguntas sobre el amor y la verdad, que son centrales en la obra de nuestro autor, y en las que muestra su relevancia no solo personal, sino también pública. Solo entonces se plantea la cuestión de la fe en Dios y su aportación a la vida humana. Y entonces cabe preguntarse de modo más concreto: ¿qué significa vivir como si Dios existiera? Y abordar la cuestión de los fundamentos morales y culturales —las raíces— de la cultura europea. Por último, aportamos como epílogo unas palabras proféticas, sobre el modo en que los cristianos —reducidos numéricamente a una minoría— pueden contribuir a devolver a la sociedad la centralidad de Dios. A esto, he añadido como apéndice una breve reflexión sobre el significado espiritual y moral de la renuncia al pontificado.
Toda selección es una dolorosa exclusión. Y, a la vez, comporta un ejercicio de interpretación y de traducción, que tiene sus riesgos. Ambos peligros se aminorarían si el lector de este compendio procediera a leer directa y extensamente la obra de Ratzinger. Espero que así sea. Y que al hacerlo puedan confirmar que —más allá de los lógicos matices y desacuerdos en la elección de este o aquel pasaje— mi trabajo resulte fiel al espíritu e intencionalidad última del autor. En caso contrario, me consuela que al menos servirá de testimonio de cómo la propuesta de Ratzinger sirve de acicate a empeños personales e imperfectos de comprender y explicar mejor la novedad perenne del cristianismo.
El elefante pontificio en la habitación europea
Después de incitar a la lectura —a poder ser, lineal y completa— de este volumen, me propongo dar algunas pinceladas sobre la persona y el pensamiento de nuestro autor, que la hagan más provechosa. Renuncio expresamente a la instrumentalización de Joseph Ratzinger al servicio de una agenda política o cultural concreta. El propósito de este libro no es otro que hacer pensar, tomando en serio lo que aporta el anuncio cristiano y su riquísima tradición intelectual. En concreto, se trata de hacer pensar sobre el fundamento y el futuro de la cultura europea.
Pero antes de proceder con ese plan, hemos de contestar a la pregunta más inmediata, no sea que perdamos desde el principio a algunos lectores: ¿Qué tiene que decirnos un teólogo —¡un papa!— sobre la cultura europea?
Como ha explicado Dalmacio Negro, el giro moderno hacia la cultura secularizada lo marcan tres conocidas citas, que aconsejarían silenciar una voz semejante. La primera es la propuesta —ya mencionada— de Hugo Grocio de considerar la ley natural «etsi Deus non daretur». Un giro racionalista que apela a la razón y a la naturaleza como fuentes suficientes incluso si Dios no existiera para fundar la moral y la convivencia humana, frente a la concepción agustiniana de la ley natural como participación en la ley eterna de Dios.
La segunda es la famosa aseveración de Thomas Hobbes en su Leviatán, que se suele citar también en su versión latina: «Auctoritas, non veritas, facit legem» (es la autoridad y no la verdad lo que constituye la ley). También aquí el telón de fondo del giro voluntarista es la gran tradición cristiana, que define en las páginas de santo Tomás de Aquino la ley como una «ordenación de la razón para el bien común promulgada por quien tiene la autoridad sobre la comunidad».
La tercera —rescatada por Carl Schmitt en su Nomos de la Tierra— es el grito de Alberico Gentili: «silete theologi in munere alieno!» (¡callad teólogos en los asuntos ajenos! ¡meteos en vuestros asuntos!), que podemos identificar con el giro secularizador de la civilización moderna. Giro ciertamente desclericalizador, que podría servir para fundar y proteger una relativa autonomía de las esferas de conocimiento y sus autoridades, dando al César lo que es del César. Pero que ha acabado siendo des-sacralizador de la realidad y des-integrador de los saberes.
Estas tres citas y los giros que expresan, marcan el punto de inflexión intelectual de la Cristiandad hacia la constitución de la Europa moderna. Las ambigüedades de este proceso en sus diversas facetas —secularización, ilustración, modernidad, estatalización, liberalismo, europeización— exceden el propósito de esta introducción. Pero no podemos dejar de señalarlas, al comienzo de un libro semejante, pues hacen más densa e interesante la pregunta inicial que nos hacíamos: ¿Qué tiene que decirnos un papa sobre la cultura europea? Y también ofrecen algo de contexto a lo que vaya a decir.
Seguramente nadie pondrá en duda que un relevante autor cristiano puede aportar mucho para comprender el pasado de Europa, sus raíces: desde los orígenes de la cultura europea hasta los grandes debates en torno a la respuesta cristiana frente a la secularización en el siglo XX y XXI. Pero el objetivo de este libro —y me atrevo a decir que de toda la colección a la que da comienzo— no es hacer arqueología cultural, sino iluminar el presente, para orientar el futuro. En este sentido, no nos interesan tanto las raíces entendidas en términos de precedencia cronológica, como de actualidad vivificadora; de arraigo que da estabilidad y solidez al árbol visible de la cultura contemporánea. Lo interesante de la raíz es que se manifiesta en la flor y en el fruto.
La disposición ante este modo de entender las raíces como algo sustantivo, actual, y no meramente histórico, dependerá precisamente de cómo se interprete la relación entre la secularización de la Europa moderna y sus orígenes cristianos. ¿Qué alternativas tenemos?
En muy resumidas cuentas se puede ver la modernidad —Europa misma— como una ruptura o como un desarrollo de la cultura cristiana, con diversos niveles de continuidades y discontinuidades. Las principales grandes narraciones sobre cómo ha sucedido esta evolución podrían resumirse en cuatro: 1) La interpretación progresista, que celebra la modernidad en lo que tiene precisamente de ruptura revolucionaria con el cristianismo. 2) La lectura reaccionaria, que comparte el diagnóstico de la ruptura, pero la lamenta y busca revertirla en lo posible. 3) La lectura conservadora, que señala una fundamental raíz cristiana en todo el proceso de modernización, pero a la vez advierte de unilateralidades y excesos en la mentalidad del nuevo comienzo que propugnan las versiones progresistas de la modernidad. En esta perspectiva no es impensable una Europa moderna y cristiana. Por último, 4) la visión radical, que descubre una continuidad completa entre el cristianismo y la secularización, como exigencia necesaria del mensaje cristiano. Una secularización que culmina —paradójicamente— con la eliminación de todo vestigio social de religión, en una sacralización completa de la inmanencia, de los valores propios de lo mundano y de la autonomía individual. El cristianismo llevaría dentro de sí la semilla de su total disolución en una civilización humanitaria puramente mundana.
Como es obvio, los que comparten la visión que hemos llamado progresista, pensarán que el futuro de Europa pasa por una profundización en el proceso de secularización, que haga menos relevante al cristianismo, al menos en la moralidad pública y en la vida política. Los radicales del cuarto grupo —que en la práctica defenderán esa misma secularización— lo harán sin sonrojo como una reinterpretación del cristianismo, muchas veces desde dentro de las mismas instituciones eclesiales. Para ellos el verdadero ethos cristiano se identifica con el progresismo liberal del momento, convertido en determinante signo de los tiempos.
Pero incluso quienes —más conservadores— celebran y propugnan una inspiración cristiana para la identidad europea —porque hacen una lectura fundamentalmente positiva de su aportación histórica— pueden objetar que esa misma inspiración exige salvaguardar la autonomía de la ciencia, la sociedad civil y las instituciones políticas respecto de las autoridades eclesiásticas. Y, por tanto, volviendo al principio de este excursus, que dar la palabra a un papa es sospechoso, o que es normal que no sea bien entendido. En todo caso, piensan estos, el papa debería evitar en su lenguaje moral las apelaciones a Dios y a su revelación, para resultar aceptable a cualquier audiencia.
Por el contrario, los reaccionarios —comprendidos en el segundo grupo— no entenderían que un papa no defendiera —con ocasión y sin ella— alguna forma de restauración de la Cristiandad, rechazando el diálogo con la modernidad liberal. Estos se lamentan de la teología política protestante que dio lugar a la Europa moderna de las naciones, opuesta al imperio de cuño católico. Pero también al proceso de integración supranacional que —por el contrario— promulga «una unión cada vez más estrecha». Lo que sorprende, precisamente, es que muchas veces se aferren al discurso identitario y soberanista.
Afortunadamente para nosotros, no son objeciones que el mismo Joseph Ratzinger no se haya planteado alguna vez: él mismo nos da una respuesta. El 17 de enero de 2008, Ratzinger —ya como papa Benedicto XVI— tenía previsto leer un discurso en la Universidad de La Sapienza en Roma, con ocasión de la inauguración del curso académico. La casa de estudios había sido fundada por los papas en la Urbe, pero hoy es una institución laica del Estado italiano.
En cuanto autoridad religiosa podría considerarse que el papa intervenía en el debate entre la ciencia y la fe como juez y parte, con un conflicto de interés irresoluble. Se le podía acusar de no acudir a una conversación abierta a razones, sino configurada y en último término resuelta desde principios no racionales, sino «revelados» (los relatos y enseñanzas bíblicos, los dogmas cristianos), que además estarían interpretados de modo autorizado precisamente por una de las partes: el papado.
Efectivamente, algunos grupos de estudiantes protestaron y amenazaron con escraches. De modo que Benedicto decidió no acudir al evento, para evitar la confrontación. Hoy diríamos que fue cancelado. A cambio, hizo publicar las palabras que había escrito para la ocasión.
Esta decisión de evitar la confrontación sin dejar de comunicar su perspectiva, ya sugiere algo sobre el carácter del personaje. Y sobre su concepción del papel que corresponde a un papa en los debates culturales: proponer la verdad, sin pretender imponerla. Contribuir a reforzar la memoria cultural que ilumina desde dentro y orienta la vida en común. Aumentar la sensibilidad de la conciencia contemporánea a las violaciones de la dignidad humana, al cuidado de los más débiles, a la interdependencia de todas las criaturas. En ningún caso se trataría de dictar las soluciones concretas —técnicas o políticas— a los problemas públicos.
El texto incluía precisamente una explicación sobre el sentido de su presencia en ese espacio y la peculiar aportación de la Iglesia a la misión de la universidad en la búsqueda de la verdad:
El papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida. Habla como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética3.
Pero además de su aportación en cuanto autoridad eclesiástica, en esta introducción es oportuno presentar a la persona. Como explicaremos más abajo, Ratzinger no siempre habla ex cathedra. En realidad, en el sentido estricto teológico de declarar la verdad revelada sobre algún punto definitivamente, no lo ha hecho nunca. Conviene conocer mejor su personalidad, los diversos roles que ha desempeñado, y las variadas formas en las que ha expuesto su pensamiento, antes de proceder a leer sus textos.
Joseph Ratzinger: papa, teólogo e intelectual cristiano
Presentar un perfil biográfico breve de Joseph Ratzinger es a la vez innecesario y difícil. En los últimos años han visto la luz varias monografías sobre la obra del teólogo Joseph Ratzinger4, sus contribuciones a los debates públicos5 o sobre su papado. En concreto vale la pena destacar dos voluminosas biografías: la escrita, en lengua española, por Pablo Blanco6, teólogo experto en la obra de Ratzinger; y la biografía —forzosamente incompleta, pero oficiosamente autorizada— escrita por Peter Seewald7, periodista e interlocutor de nuestro autor en varios libros de entrevistas8. El último de esos libros entrevista sumado a su autobiografía constituyen una fuente privilegiada para asomarse a las vivencias de nuestro personaje, a su carácter tímido y sensible, a su mentalidad abierta y su inteligencia penetrante… y a su sentido del humor. Un detalle que puede pasar desapercibido en esas últimas conversaciones es la cantidad de veces que el texto señala que el entrevistado ríe, a veces a carcajadas, al afrontar los temas más peliagudos y los recuerdos a veces amargos.
Nuestro autor nació el 16 de abril de 1927 en Marktl (Baviera). Entre sus memorias de infancia más repetidas están dos muy relevantes. Primera, la aseveración de que, para él, el mejor argumento a favor de la existencia de Dios es la «entrañable humanidad que la fe hizo desarrollar a sus padres»9. Y el recuerdo emocionado de la belleza de la liturgia en las distintas fiestas del calendario: la música, las flores, la alegre sencillez del pueblo («en la iglesia y en la taberna»).
Hay varios motivos por los que este hijo de una familia rural bávara pasará a la historia. Seguramente el más señalado es que se trata del primer papa emérito, el único sucesor de san Pedro que en tiempos modernos ha renunciado al pontificado. De hecho, los precedentes son tan diferentes, que se puede decir que ha sido el primero en renunciar por una causa que puede ser común en nuestros días: la falta de fuerzas. Pero mucho antes de este gesto sin precedentes, Joseph Ratzinger ya era una figura central en el catolicismo de la segunda mitad del siglo XX y comienzos del XXI: como teólogo y cardenal de la confianza de Pablo VI; colaborador y amigo de Juan Pablo II; y finalmente como papa. Pero aún hoy como silencioso pero elocuente papa emérito. Además de ese papel interno, se trata de un interlocutor de primer orden con la cultura contemporánea.
Hizo los estudios de filosofía y teología en el ateneo de Múnich y en la escuela superior de Freising, en los años terribles del nazismo y la guerra mundial. En 1951 fue ordenado sacerdote y en 1953 obtuvo su doctorado con una tesis sobre san Agustín. Junto a su labor sacerdotal, sus inclinaciones le llevaron a la docencia. Fue profesor de teología dogmática en el seminario de Freising, catedrático de la Universidad de Bonn (1959-1963), Münster (1963-1966), y Tübingen (1966-1969). Como profesor universitario, llegó a ser una celebridad: era capaz de llenar las aulas a rebosar con su curso de Introducción al Cristianismo, publicado más tarde como libro, que sigue siendo hoy en día una de las más persuasivas presentaciones del mensaje cristiano a la mentalidad moderna10.
Por otro lado, al margen de su autoridad magisterial, el prestigio de Joseph Ratzinger como teólogo y pensador cristiano está fuera de toda duda. Como perito consultor en el Concilio Vaticano II, donde —sobre todo a través de su mentor el cardenal Frings— tuvo una importante influencia, especialmente en el documento crucial Dei Verbum sobre la revelación. Después del Concilio formó parte del grupo de teólogos de vanguardia, pronto dividido entre los progresistas de la revista Concilium, y los reformadores de la revista Communio, entre quienes se integraría como una de las figuras principales junto a pensadores de la talla de Hans Urs von Balthasar o Henry de Lubac11.
Se ha presentado muchas veces a Ratzinger como un progresista renegado. Según ese relato, Ratzinger comenzó como un joven y brillante intelectual, comprometido con la renovación de la teología y de la vida de la Iglesia. Su pensamiento agustiniano y personalista estaba alejado del escolasticismo que era central en sus años de formación. Y se le veía dispuesto a arriesgar nuevas fórmulas en diálogo con las corrientes de pensamiento contemporáneo y las ciencias empíricas. Ese sería el perito conciliar que despertaba admiración y que contribuyó a reconducir el Concilio. Pero —según esta interpretación— la experiencia de las turbulencias post-conciliares y el desorden social preconizado por la revolución de mayo del 68, le hicieron replegar velas. Es verdad que sintió un rechazo visceral ante la anomia revolucionaria en las aulas y en las calles de finales de los años sesenta, así como ante la puesta en duda de las verdades fundamentales de la fe en los ambientes teológicos. También sufrió especialmente la banalidad y la confusión en la aplicación de la reforma litúrgica. Pero el mismo Ratzinger ha negado muchas veces que haya habido en su vida un punto de inflexión radical. Para él, se trata siempre de la misma historia: el empeño por ser hijo fiel de la Iglesia, obediente a la tradición de la fe, pero a la vez —o mejor, precisamente por eso— que aspira a hacerla resonar en el mundo contemporáneo.
Su elección primero como obispo de Múnich (1977) y después como cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1981), no le impidieron seguir cultivando un pensamiento propio, con una afirmación creativa y positiva de la vigencia del cristianismo. Pero su tarea en el Vaticano le ganó enemigos y la creación de una imagen pública caricaturesca como «perro guardián de la fe» y Panzerkardinal (que perdura aún hoy, incluso en producciones populares como la reciente película The Two Popes). Y esto a pesar del reconocimiento que le han ofrecido también aquellos que estaban en desacuerdo con sus posiciones teológicas.
Porque también desde el ámbito laico, Ratzinger ha sido valorado como uno de los intelectuales más importantes en la actualidad, que es capaz —como dijo David Cameron al despedirlo después de una visita al Reino Unido— «de hacer que todo el país se siente a pensar». Se le considera como uno de los analistas culturales más profundos y atinados. Y —más allá de los tópicos difundidos por la prensa y la imaginación popular— sus interlocutores le han reconocido siempre una admirable capacidad para el diálogo, la escucha y el encuentro. Uno de sus primeros encuentros privados como papa fue precisamente con Hans Küng, su némesis teológica.
Son bien conocidos sus intercambios en vivo o por correspondencia con algunos intelectuales públicos no creyentes. Quizá el más destacado es su diálogo con Jürgen Habermas sobre los fundamentos prepolíticos del Estado liberal, que incluimos en este volumen. También ha dado lugar a publicaciones y debates relevantes el diálogo con el Presidente del Senado italiano, Marcello Pera. Más cerca de nosotros, el premio nobel Vargas Llosa, escribió en un artículo al acabar el encuentro de la juventud católica con el papa en Madrid (la llamada Jornada Mundial de la Juventud):
[Benedicto XVI] es un hombre de ideas, un intelectual, alguien cuyo entorno natural son la biblioteca, el aula universitaria, el salón de conferencias. Su timidez ante las muchedumbres aflora de modo invencible en esa manera casi avergonzada y como disculpándose que tiene de dirigirse a las masas. Pero esa fragilidad es engañosa pues se trata probablemente del papa más culto e inteligente que haya tenido la Iglesia en mucho tiempo, uno de los raros pontífices cuyas encíclicas o libros un agnóstico como yo puede leer sin bostezar12.
Como papa, su pontificado estuvo enmarcado entre el Año de la Eucaristía —inaugurado todavía por Juan Pablo II— y el Año de la Fe, que clausuró su sucesor el papa Francisco. Recuperar el verdadero espíritu de la liturgia ha sido siempre una inquietud de Ratzinger, y fue sin duda una prioridad de su pontificado. Esto está íntimamente conectado con la cuestión de la fe, la cuestión de Dios: la liturgia es acción divina, no debe ser reducida a una celebración humana autorreferencial. En este volumen se encuentran algunos pasajes de sus encíclicas sobre la caridad y la esperanza, que abrieron un ciclo sobre las virtudes teologales que culminó precisamente el papa Francisco al publicar Lumen Fidei, con los materiales que Benedicto había dejado preparados antes de su renuncia.
Ya desde su etapa en la Doctrina de la Fe, Ratzinger asumió la tarea de afrontar la crisis de los abusos, que oscureció el Año del sacerdocio que convocó en 2009. La cita con la que abrimos esta introducción muestra cómo en la mente de Ratzinger la muerte de Dios trae consecuencias desastrosas para la Iglesia y la sociedad civil, de entre las que los abusos del clero es seguramente la más lacerante.
Otro de sus grandes temas como papa —ya lo era desde sus trabajos en el Concilio, como se ha dicho— fue la Palabra de Dios, a la que dedicó un documento post-sinodal (la exhortación apostólica Verbum Domini). Más impacto ha tenido la publicación, durante sus años en la Sede de Pedro, de los tres volúmenes de su obra sobre Jesús de Nazaret, que recogen esa atención especial a la Escritura que —sin abandonar el diálogo con las ciencias histórico-críticas— lee como Palabra de Dios, medio para encontrarse personalmente con Jesucristo13.
Porque Ratzinger es un erudito, y un pastor, pero sobre todo se ve a sí mismo como un amigo de Jesucristo, un buscador de su rostro. Muy significativos a este respecto son sus palabras en la homilía antes de la elección como papa, palabras que delante del colegio de severos cardenales pueden parecer candorosas y hasta ingenuas:
El Señor nos dirige estas admirables palabras: «No os llamo ya siervos..., sino que os he llamado amigos» (Jn 15,15). El Señor nos ha hecho amigos suyos, y nosotros, ¿cómo respondemos? La amistad con Cristo coincide con lo que expresa la tercera petición del padrenuestro: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo». En esta comunión de voluntades se realiza nuestra redención: ser amigos de Jesús, convertirse en amigos de Jesús. Cuanto más amamos a Jesús, cuanto más lo conocemos, tanto más crece nuestra verdadera libertad, crece la alegría de ser redimidos. ¡Gracias, Jesús, por tu amistad!14.
Anuncio y diálogo
Ahora que tenemos una imagen general de sus diversas facetas biográficas e intelectuales, podemos prestar atención específica a sus trabajos escritos. En la obra teológica y el magisterio de Joseph Ratzinger, debemos distinguir dos tipos de textos y varios planos de lectura, según la posición desde la que escribe, la audiencia a la que se dirige y el género que utiliza. Esto vale también para la selección que incluye este volumen, y por lo tanto es importante que el lector lo tenga en cuenta al leerlo.
En primer lugar, tenemos los textos magisteriales del papa Benedicto en cuanto obispo de Roma, o —antes incluso— como obispo o alto cargo en la curia vaticana, encargado de la defensa y promoción de la fe católica. En realidad, en estos textos no encontramos declaraciones magisteriales solemnes, que deban considerarse —desde la fe católica— como «infalibles». Más bien se trata de una exposición renovada de las verdades tradicionalmente enseñadas por la Iglesia. Esto es pues lo que debe buscarse en ellos. Por lo demás, en ese tipo de textos pueden converger la enseñanza magisterial, con la expresión de juicios u opiniones teológicas, filosóficas, históricas, etc., más coyunturales o incluso estrictamente personales. Pero los caracteriza que su destinatario principal o inmediato son los creyentes.
Por otro lado, encontramos muchas otras obras y textos que no tienen por destinatario inmediato a los miembros del pueblo de Dios, sino a todo tipo de personas: libros, artículos, entrevistas, monografías, discursos, etc. En algunas de esas ocasiones, incluso ya siendo papa, renuncia explícitamente a su autoridad magisterial, como hace en sus volúmenes sobre Jesús de Nazaret, publicados cuando ya ocupaba la Sede de Pedro. En otros casos, esto resulta más evidente por el género literario más ligero, como la entrevista con un periodista. Lo cual no quita interés a esos textos, aunque en este volumen no los hemos incluido. Al fin y al cabo, son textos muy accesibles y asequibles, con un estilo y estructura distinto de los capítulos de un libro.
En todas estas obras encontramos dos planos fundamentales. En primer lugar, el diálogo ad intra de la Iglesia católica, con la teología y el pensamiento cristianos, que se amplía muchas veces más allá de las lindes estrictas de lo católico, para entablar conversación con la teología protestante y la oriental ortodoxa. Pero vemos también con frecuencia un diálogo ad extra, fundamentalmente con la cultura de la ilustración, pero también con otras grandes tradiciones religiosas. A algunos les sorprendió que entre los autores citados en sus encíclicas estuvieran Nietzsche, Freud, Marx, Bacon. O que en sus discursos dialogara —a veces, como hemos señalado, en persona— con intelectuales modernos y contemporáneos como Habermas, Kelsen, Rorty o Rawls.
Conviene mencionar otros autores en los que se inspira y con los que dialoga. Por ejemplo, en los textos referidos a la filosofía política: Erik Peterson, Joseph Pieper, Helmut Kuhn, Robert Spaemann, E.W. Böckenförde, etc. Este empeño dialógico ha sido correspondido por otros autores que —yendo más allá del mero comentario— han desarrollado algunas de las ideas apuntadas por Ratzinger: Marcello Pera, Martin Rhonheimer, Joseph Weiler, Ángel Rodríguez Luño, Angelo Scola, Rafael Domingo, etc.15
Conviene aclarar que entre estos niveles interno y externo hay una relación estrecha. Pues parte de su intención es —por un lado— hacer al cristianismo más capaz de comprender y dialogar con su tiempo y de comunicar sus convicciones y experiencias en un lenguaje persuasivo para los hombres y mujeres de su época. Y, por otro lado, ayudar a la cultura moderna de la ilustración y de la ciencia a ensanchar el uso de la razón para abrirse a las grandes preguntas y ser capaz así de ofrecer orientación para la vida personal y colectiva, y un fundamento moral para la convivencia en las sociedades plurales.
Esto lo consigue con un ejercicio impresionante de honestidad intelectual y de empatía. Joseph Ratzinger se toma en serio las preguntas y perplejidades de sus contemporáneos, que muchas veces sufre él mismo en primera persona. Quien lee a Ratzinger se siente escuchado, comprendido, tomado en serio. No elude los puntos difíciles, ni los despacha con rápidos expedientes, y se centra siempre en lo esencial. Pero, a la vez, para quien comprenda sus preguntas, las respuestas resultan de una nitidez aparentemente natural, que ocultan una vida de estudio, diálogo y reflexión. De modo que las aportaciones de nuestro autor siempre ilustran, aunque no a todos convenzan.
Pero las palabras de Ratzinger, aunque siempre cordiales y serenas, no se limitan a establecer un diálogo con el otro: implican también el anuncio de una noticia «que trasciende todo conocimiento» (cf. Ef 3,19) y una llamada a la conversión (cf. Mt 3,2; 4,17; 18,3). Esta es una dimensión irrenunciable del anuncio cristiano, que configura su misión en el mundo. Y que le garantiza que siempre habrá resistencia, rechazo, contradicción, como la tuvo el Maestro.
Dios no es un competidor del hombre
Como ya se ha dicho, todo el proyecto intelectual de Ratzinger (que en su caso es también pastoral y evangelizador) es apropiarse de la tradición cristiana, asimilarla y formularla de tal manera que pueda volver a resultar relevante, dar respuesta a las preguntas y despertar la curiosidad del hombre moderno, para que se atreva a vivir como si Dios existiera. Pero esto despierta el miedo a que la presencia operativa de Dios menoscabe la libertad del individuo, y por supuesto, a que altere las condiciones de libertad de nuestras sociedades. En este epígrafe responderemos al supuesto peligro para la libertad individual, un punto central de este volumen.
En su visita a Compostela, Benedicto calificó de
tragedia que, en Europa, sobre todo en el siglo XIX, se afirmase y divulgase la convicción de que Dios es el antagonista del hombre y el enemigo de su libertad. Con esto se quería ensombrecer la verdadera fe bíblica en Dios, que envió al mundo a su Hijo Jesucristo, a fin de que nadie perezca, sino que todos tengan vida eterna (cf. Jn 3,16)16.
Vale la pena leer el siguiente texto de una homilía donde Benedicto describía de modo muy agudo esa experiencia común a nuestro tiempo, la sospecha:
El hombre no se fía de Dios. Tentado por las palabras de la serpiente, abriga la sospecha de que Dios, en definitiva, le quita algo de su vida, que Dios es un competidor que limita nuestra libertad, y que solo seremos plenamente seres humanos cuando lo dejemos de lado; es decir, que solo de este modo podemos realizar plenamente nuestra libertad. (...) El hombre vive con la sospecha de que el amor de Dios crea una dependencia y que necesita desembarazarse de esta dependencia para ser plenamente él mismo. El hombre no quiere recibir de Dios su existencia y la plenitud de su vida. Él quiere tomar por sí mismo del árbol del conocimiento el poder de plasmar el mundo, de hacerse dios, elevándose a su nivel, y de vencer con sus fuerzas a la muerte y las tinieblas. No quiere contar con el amor que no le parece fiable; cuenta únicamente con el conocimiento, puesto que le confiere el poder. Más que el amor, busca el poder, con el que quiere dirigir de modo autónomo su vida17.
Esta visión es común incluso entre creyentes, pues —aunque tiene su plasmación en la historia de las ideas y en la cultura contemporánea— en realidad tiene su raíz última en la Caída original y —por lo tanto— es una realidad que todos compartimos, y que solo puede ser superada por la acción redentora de Dios:
Si reflexionamos sinceramente sobre nosotros mismos y sobre nuestra historia, debemos decir que con este relato no solo se describe la historia del inicio, sino también la historia de todos los tiempos, y que todos llevamos dentro de nosotros una gota del veneno de ese modo de pensar reflejado en las imágenes del libro del Génesis. Esta gota de veneno la llamamos pecado original. Precisamente en la fiesta de la Inmaculada Concepción brota en nosotros la sospecha de que una persona que no peca para nada, en el fondo es aburrida; que le falta algo en su vida: la dimensión dramática de ser autónomos; que la libertad de decir no, el bajar a las tinieblas del pecado y querer actuar por sí mismos forma parte del verdadero hecho de ser hombres; que solo entonces se puede disfrutar a fondo de toda la amplitud y la profundidad del hecho de ser hombres, de ser verdaderamente nosotros mismos; que debemos poner a prueba esta libertad, incluso contra Dios, para llegar a ser realmente nosotros mismos. En una palabra, pensamos que en el fondo el mal es bueno, que lo necesitamos, al menos un poco, para experimentar la plenitud del ser. Pensamos que Mefistófeles —el tentador— tiene razón cuando dice que es la fuerza «que siempre quiere el mal y siempre obra el bien» (Johann Wolfgang von Goethe, Fausto I, 3). Pensamos que pactar un poco con el mal, reservarse un poco de libertad contra Dios, en el fondo está bien, e incluso que es necesario18.
El papa en su predicación delinea una adecuada visión de la relación entre la libertad y el bien, entre la libertad y la entrega, entre la libertad del hombre y la Ley de Dios:
Amor no es dependencia, sino don que nos hace vivir. La libertad de un ser humano es la libertad de un ser limitado y, por tanto, es limitada ella misma. Solo podemos poseerla como libertad compartida, en la comunión de las libertades: la libertad solo puede desarrollarse si vivimos, como debemos, unos con otros y unos para otros. Vivimos como debemos, si vivimos según la verdad de nuestro ser, es decir, según la voluntad de Dios. Porque la voluntad de Dios no es para el hombre una ley impuesta desde fuera, que lo obliga, sino la medida intrínseca de su naturaleza, una medida que está inscrita en él y lo hace imagen de Dios, y así criatura libre. Si vivimos contra el amor y contra la verdad —contra Dios—, entonces nos destruimos recíprocamente y destruimos el mundo. (...) Debemos aprender más bien esto: el hombre que se abandona totalmente en las manos de Dios no se convierte en un títere de Dios, en una persona aburrida y conformista; no pierde su libertad. Solo el hombre que se pone totalmente en manos de Dios encuentra la verdadera libertad, la amplitud grande y creativa de la libertad del bien. (...) Cuanto más cerca está el hombre de Dios, tanto más cerca está de los hombres19.
En sus textos más espirituales, Ratzinger/Benedicto XVI hace ver que el verdadero cambio de la sociedad es el que sucede en el corazón. Que la verdadera reforma es la que empieza por uno mismo, y no se obsesiona con las estructuras. Que lo más importante que puede aportar el cristianismo es precisamente a un Dios personal, que nos ha amado y busca establecer una relación personalísima con cada uno: como Padre, como Amigo, como Esposo. Una relación de amor «más fuerte que la muerte» (cf. Ct 8,6), que se ha certificado «con agua y con sangre» (cf. 1 Jn 5,6).
Convivir como si Dios existiera20
Quizá la apuesta individual que lleva a fiarse de Dios sea menos problemática: allá cada uno en el ejercicio de su libertad. Pero ¿cómo se supone que tendríamos que convivir socialmente bajo la mirada de Dios? ¿Qué papel le correspondería a la divinidad, a las iglesias y a los creyentes en la esfera pública? ¿No sería esto —ahora sí— un peligro para la libertad y el pluralismo?
Comencemos por decir que la propuesta de Ratzinger no es una restauración del confesionalismo cristiano, que la Iglesia ha rechazado como norma general, con la asunción del principio de libertad religiosa afirmado por el Concilio Vaticano II. Pero, aunque a veces ha alabado la laicidad positiva —frente a los excesos del laicismo— en realidad su ideal no es el de una sociedad públicamente neutral ante una tradición religiosa concreta que constituye su identidad cultural y moral. Una vez más, la postura de Ratzinger no es fácil de clasificar.
Para responder, en primer lugar, debemos distinguir —como hace nuestro autor— varios niveles en esa misma esfera pública. Puede servirnos la metáfora del árbol. En el plano más superficial y cotidiano tenemos las ramas, es decir: la legislación y la política ordinarias, regidas por el principio de mayorías y la opinión pública. Pero de modo más estable y profundo, las ramas se integran en un tronco que les es común, que les aporta vigor y estabilidad. Me refiero al nivel de las instituciones y los textos constitucionales, con su propio nivel deliberativo, que no es el de las luchas de poder partidistas. En este nivel —normalmente consagrado en constituciones escritas e instituciones comunes— encontramos los límites formales al principio de mayorías, fundados en principios de justicia básicos (como los derechos fundamentales), y elementos clave de la identidad nacional. En este sentido, Ratzinger asume los principios básicos del Estado constitucional democrático, que no es sin más una democracia de mayorías.
Pero más allá de las ramas y del tronco, Ratzinger subraya la importancia de un tercer nivel, el de «los fundamentos morales pre-políticos», que constituirían las raíces de la democracia de las naciones europeas, donde se entrelazan tanto la cultura política liberal con su concepto de razón pública, como otras fuentes filosóficas y religiosas. Aquí se encontrarían esos presupuestos del estado liberal, que según el célebre dicho de E.W. Böckenförde que inspira el diálogo de Ratzinger con Habermas, «el liberalismo no puede garantizar»21.
La vida en común bajo la norma del Derecho («sin la justicia —nos recuerda con Agustín— nada distingue al Estado de una banda de ladrones»22) no puede fundamentarse sin más en el principio de mayorías, que «pueden ser ciegas y pueden ser injustas»23. Y añade en uno de los textos incluidos en este volumen: «es evidente que, en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta»24.
Su posición está en la línea de Alexis de Tocqueville, cuando alertaba sobre el peligro de la tiranía de las mayorías y del despotismo democrático:
Sin convicciones morales comunes las instituciones no pueden durar ni surtir efecto. Las decisiones mayoritarias no pierden su condición verdaderamente humana y razonable cuando presuponen un sustrato básico de humanidad y lo respetan como verdadero bien común y condición de todos los demás bienes. Apartarse de las grandes fuerzas morales y religiosas de la propia historia es el suicidio de una cultura. Cultivar las evidencias morales esenciales, defenderlas, protegerlas como un bien común sin imponerlas por la fuerza, constituye una condición para mantener la libertad frente a todos los nihilismos y sus consecuencias totalitarias25.
Pero, una vez más, cuando Ratzinger desliza la apuesta por vivir como si Dios existiera… ¿quiere alcanzar para la religión un renovado valor jurídico-político, como fuente del Derecho? ¿No se trata de un subterfugio sugerente para meter por la ventana al Dios que habíamos expulsado por la puerta, con su moralidad limitante de la libertad? Esta pregunta es pertinente. Para responder volvamos a la metáfora del árbol, para ver cómo propone Ratzinger que Dios se haga presente.
En el nivel de las ramas, Ratzinger —también en sus declaraciones siendo ya Benedicto XVI— ha sido muy claro: la religión cristiana no pretende ofrecer respuestas técnicas o políticas concretas para los problemas. En este ámbito rige la más estricta autonomía del proceso político respecto de la religión organizada. De ordinario, es muy razonable decidir por mayoría de votos. Ni Dios ni la Iglesia católica quieren una golden-share o un poder de veto en el proceso político democrático.
En el nivel del tronco, Ratzinger se ha mostrado favorable a las llamadas invocatio Dei, o cláusulas constitucionales que apelan a Dios (como en la Ley Federal Alemana de 1949), o incluso a la Trinidad cristiana (como en la Constitución Irlandesa de 1937). Y ha lamentado la decisión de no mencionar explícitamente las raíces cristianas en el proyecto fallido de Constitución Europea. Pero recuerda siempre —de modo memorable en su discurso ante el Bundestag alemán en 2011— que
en la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho26.
Ciertamente a una razón capaz de elevarse sobre lo meramente instrumental para descubrir el orden moral en la naturaleza, creada por Dios. Pero sin convertir la Ley de Dios positiva —como se denominaba en la escolástica a las normas reveladas por Dios, más allá de la ley natural— en ley positiva humana.
En resumen: Ratzinger no pretende ningún privilegio para la autoridad eclesiástica en el proceso político, ni otorgar valor normativo-jurídico a la revelación religiosa. Pero sería un error pensar que las referencias a Dios o al cristianismo, o la presencia pública de símbolos religiosos, son una simple decoración retórica a un texto en sí mismo neutral, o una mera referencia identitaria, histórica y cultural. Esto no sería sino volver a Grocio: a la idea de que en realidad no hay ninguna diferencia práctica entre que Dios exista o no. Que llevaría fácilmente a concluir que es mejor apartar toda referencia trascendente en la vida pública, para no herir sensibilidades ni generar confusiones.
Para Ratzinger la aportación decisiva de la religión está en el plano pre-político de las raíces, como fuerza vivificadora del compromiso moral de los ciudadanos y de las comunidades políticas como tales. Sabe que el comportamiento humano no depende solo de razonamientos, sino ante todo de la fuerza espiritual y moral —las virtudes— que permiten permanecer orientado por la verdad y no por los intereses y las pasiones, que distorsionan nuestro juicio y comportamientos. Y ahí la religión —y la memoria cultural que tiene presente a Dios y al mensaje moral apoyado en su revelación— tiene un papel decisivo, virtualmente insustituible.
Es obvio que existen personas y quizá podrían existir ordenamientos jurídicos que —sin estar fundamentados en una tradición religiosa, o sin aceptar siquiera el fundamento metafísico de la moral— afirmen los valores absolutos sobre la dignidad humana que están en los cimientos de las democracias liberales. Pero sin la conexión con las raíces (conexión simbólica, conductual, educativa, moral, etc.), la razón tiende a estrecharse en los horizontes de lo puramente instrumental y procedimental. El lenguaje moral queda entonces sometido a la arbitrariedad de las preferencias subjetivas. Y, llegado el caso, los valores absolutos que se consagran en el plano constitucional —la dignidad humana y los derechos— difícilmente podrán resistir las presiones de los poderes y los intereses de todo género. La deliberación pública dejará de ser «sensible a la verdad», y se constituirá en un foro de manipulaciones emocionales, de poder del más fuerte. Esto generaría un deterioro progresivo, que a la postre volvería a las instituciones y formalidades democráticas en una cáscara vacía. Se terminaría en la fragmentación de las sociedades, en la polarización del discurso político, en el conflicto violento más o menos solapado. Quizá hoy ya no sea necesario formularlo de modo condicional, pues así es como de hecho nos encontramos: polarizados, fragmentados, enfrentados.
Para Ratzinger —podemos resumir— solo es viable un régimen político liberal —que no derive en despotismos blandos, polarizaciones disolventes, o arbitrariedades autoritarias— en una sociedad que mantenga viva su memoria cultural y religiosa, que conviva como si Dios existiera.
Para lo cual es imprescindible el compromiso individual de los creyentes en las instituciones comunes, sin privilegios ni discriminaciones por su fe. A la Iglesia como institución le corresponde «ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y políticamente realizables»27. Pero, además, es muy conveniente que de modo colectivo se otorgue un papel a Dios. Pero no un papel abstracto, como en el deísmo, sino históricamente enraizado. Por eso también, sus pronunciamientos concretos no reflejan una preferencia por una fórmula única, válida generalmente, sino que oscilan entre diversos extremos, siempre compatibles con la libertad religiosa de las personas: desde la laicidad positiva en Francia, a las apelaciones a Dios en otras constituciones. Ocasionalmente, por ejemplo, reivindica que «es importante que Dios esté presente en la vida pública con la señal de la cruz, en las casas y en los edificios públicos», pero esto lo hace en un contexto europeo. Eso sí, no reivindica la cruz solo como símbolo cultural, sino como recordatorio de un Dios que no pretende dominar a los hombres desde el poder y la violencia, sino desde el abajamiento, la cercanía y el amor. Esta presencia pública de Dios contribuye a la memoria cultural y moral, fundamenta el carácter incondicionado de la dignidad humana y sirve de contrapeso frente a la absolutización de las moralidades políticas ideológicas de todo signo.
En todo caso, lo decisivo no es una fórmula constitucional concreta ni una estrategia política, sino que los creyentes constituyan una minoría culturalmente creativa, un elemento activo que configure mediante su testimonio de vida y su elaboración intelectual la visión moral de la sociedad, aunque la mayoría no profese expresamente un credo religioso.
Un triple electroshock
Más que como un tratado de teoría política o de historia de nuestra civilización, la obra de Ratzinger puede describirse como un amable electroshock a nuestra cultura en descomposición. Y pienso que así hemos de leerla nosotros: dándonos por aludidos.
Un electroshock en primer lugar a la Iglesia, con una llamada a poner a Dios en el centro y a la vez a entrar en diálogo audaz con las grandes tendencias de su tiempo sin dejar de lado la Verdad. Pero también un electroshock a las democracias liberales, cuyos problemas tantas veces diagnosticados son cada vez más evidentes para cualquier observador: la erosión de la legitimidad de las instituciones en una sociedad cada vez más emotiva, fragmentada y polarizada. Por último, un electroshock dirigido a otras grandes tradiciones religiosas, retándolas a confrontarse con los hallazgos de la razón filosófica y científica, para no derivar en la violencia.
Este electroshock a tres bandas lo podemos resumir entrelazando sus palabras en tres ocasiones: una lección en la universidad de Ratisbona; su discurso en Westminster; y un párrafo de la encíclica Lumen Fidei que —aunque firmada por Francisco— fue preparada por Benedicto y recoge especialmente bien una idea muy ratzingeriana. Todo podría resumirse en el título de nuestro libro: vivir como si Dios fuera verdadero, la misma Verdad.
En su lección magistral en Ratisbona —quizá su texto más polémico—, Benedicto planteó la relación entre la razón y la religión, el papel fundamental del pensamiento griego en la formulación del cristianismo y las distintas fases de dehelenización de la cultura occidental, con referencias a los peligros paralelos en otras culturas, como la islámica:
Se debe reconocer sin reservas lo que [la Ilustración] tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. (...) La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Solo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir su horizonte en toda su amplitud. (...)
Solo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual solo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. (...)
