Wege aus einer kranken Gesellschaft E-Book

Erich Fromm

• Herausgeber: Edition Erich Fromm
• Sprache: Deutsch

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Dieses Buch markiert eine wichtige Vertiefung im Denken und politischen Wirken von Erich Fromm: Der Charakter eines einzelnen, aber auch der vieler Menschen wird sich nur ändern, wenn sich die wirtschaftliche, kulturelle und gesellschaftliche Lebenspraxis ändert, die die Gesellschafts-Charakterorientierung hervorbringt. In einer krank machenden oder gar kranken Gesellschaft werden die individuellen Bemühungen um eine produktive Charakterorientierung kaum Aussicht auf Erfolg haben – geht man mit Fromm davon aus, dass der Mensch ein Bezogenheitswesen ist und dass sein Bezogensein auf eine soziale Gruppe von existenzieller Bedeutung für ihn ist. Die Frage, ob das gesellschaftliche Zusammenleben das psychische Gelingen des Menschen fördert, hemmt oder gar vereitelt, steht deshalb im Mittelpunkt von Wege aus einer kranken Gesellschaft. Fromm fragt deshalb in diesem Buch nach alternativen Gesellschaftsentwürfen zur vorherrschenden kapitalistischen Gesellschaft. Am Ende des Buches macht er konkrete Vorschläge, wie eine psychisch gesunde Gesellschaft gestaltet und organisiert sein müsste. Der Ausgangspunkt ist eine Konfrontation des kranken Menschen der Gegenwart mit seinen wahren Bedürfnissen. Die in Kapitel 3 ausgeführte Bedürfnislehre findet sich in dieser Ausführlichkeit nirgends mehr sonst in den Schriften Fromms. Die Tatsache spezifisch menschlicher Bedürfnisse und die Notwendigkeit ihrer Befriedigung ist die Basis eines normativen Humanismus, der den Versuch unternimmt, das zu formulieren, was seelische Gesundheit in der jeweiligen Gesellschaft heißt. In Kapitel 4 beleuchtet Fromm die gesamte Wertungsfrage „krank-gesund“ beim Einzelnen wie bei der Gesellschaft.

Leseprobe

Wege aus einer kranken Gesellschaft

(The Sane Society)

Erich Fromm (1955a)

Als E-Book herausgegeben und kommentiert von Rainer Funk Aus dem Amerikanischen von Liselotte und Ernst Mickel

Erstveröffentlichung unter dem Titel The Sane Society, New York (Holt, Rinehart and Winston) 1955. Eine deutsche Übersetzung von Elisabeth Rotten erschien erstmals 1960 unter dem Titel Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische Untersuchung bei der Europäischen Verlagsanstalt, Frankfurt am Main. Eine neue Übersetzung von Liselotte und Ernst Mickel wurde anlässlich der Erich Fromm Gesamtausgabe in zehn Bänden angefertigt und erschien dort in Band IV unter dem Titel Wege aus einer kranken Gesellschaft erstmals 1980. Im Jahr 1982 wurde das Buch unter dem Titel Wege aus einer kranken Gesellschaft. Eine sozialpsychologische Untersuchung bei der Europäischen Verlagsanstalt veröffentlicht. Die E-Book-Ausgabe orientiert sich an der von Rainer Funk herausgegebenen und kommentierten Textfassung der Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden, München (Deutsche Verlags-Anstalt und Deutscher Taschenbuch Verlag) 1999, Band IV, S. 1-254. Die Zahlen in [eckigen Klammern] geben die Seitenwechsel in der Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden wieder.Copyright © 1955 by Erich Fromm; Copyright © als E-Book 2015 by The Estate of Erich Fromm. Copyright © Edition Erich Fromm 2015 by Rainer Funk.

Inhalt

Wege aus einer kranken Gesellschaft

Vorwort

1. Sind wir gesund?

2. Kann eine Gesellschaft krank sein? – Die Pathologie der Normalität

3. Die Situation des Menschen – der Schlüssel zur humanistischen Psychoanalyse

a) Die Situation des Menschen

b) Die menschlichen Bedürfnisse, die in den Bedingungen seiner Existenz wurzeln

1. Bezogenheit durch Liebe oder Narzissmus

2. Transzendenz durch Kreativität oder Destruktivität

3. Verwurzelung durch Brüderlichkeit oder Inzest

4. Identitätserleben durch Individualität oder Herdenkonformität

5. Suche nach einem Rahmen der Orientierung und nach einem Objekt der Hingabe durch Vernunft oder durch Irrationalität

4. Seelische Gesundheit und Gesellschaft

5. Der Mensch in der kapitalistischen Gesellschaft

a) Der Gesellschafts-Charakter

b) Die Struktur des Kapitalismus und der Charakter des Menschen

1. Der Kapitalismus des 17. und 18. Jahrhunderts

2. Der Kapitalismus des 19. Jahrhunderts

c) Gesellschaftliche und ökonomische Veränderungen im 20. Jahrhundert

d) Die charakterologischen Veränderungen in der Gesellschaft des 20. Jahrhunderts

1. Quantifizierung und Abstraktion

2. Entfremdung

3. Verschiedene andere Aspekte

Anonyme Autorität und Konformität

Das Prinzip, jede Frustration zu vermeiden

Freie Assoziation und freies Reden

Vernunft, Gewissen und Religion

Arbeit

Demokratie

e) Entfremdung und seelische Gesundheit

6. Andere Auffassungen vom Menschen und der Gesellschaft im 19. und 20. Jahrhundert

7. Verschiedene Lösungsversuche

a) Der Totalitarismus

b) Der Superkapitalismus

c) Der Sozialismus

8. Der kommunitäre Sozialismus als Weg zu einer gesunden Gesellschaft

a) Grundsätzliche Überlegungen

b) Wirtschaftliche Neugestaltung

1. Das Problem des Sozialismus

2. Das Prinzip des kommunitären Sozialismus

3. Sozio-psychologische Einwände gegen den kommunitären Sozialismus

4. Interesse und Mitbestimmung als motivierende Kräfte im kommunitären Sozialismus

5. Praktische Vorschläge

c) Politische Neugestaltungen

d) Kulturelle Neugestaltungen

9. Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Literaturverzeichnis

Der Autor

Der Herausgeber

Impressum

Er spricht Recht im Streit vieler Völker, er weist mächtige Nationen in die Schranken bis in die Ferne. Dann schmieden sie Pflugscharen aus ihren Schwertern und Winzermesser aus ihren Lanzen. Man zieht nicht mehr das Schwert, Volk gegen Volk, und übt sich nicht mehr für den Krieg. Jeder sitzt unter seinem Weinstock und unter seinem Feigenbaum, und niemand schreckt ihn auf. So hat der Mund des Herrn der Heere gesprochen.Micha, 4,3 f.

Es gibt keine schwierigere Kunst als zu leben. Für andere Künste und Wissenschaften kann man überall zahlreiche Lehrer finden. Selbst junge Leute glauben, sie hätten sich diese Kunst schon soweit erworben, dass sie andere darin unterrichten könnten: Während seines ganzen Lebens muss man immer weiter lernen zu leben, und, was euch noch mehr erstaunen wird, während des ganzen Lebens muss man lernen zu sterben.Seneca

Diese Welt und die jenseitige Welt gebären ständig Neues: jede Ursache ist eine Mutter, ihre Wirkung das Kind. Wenn die Wirkung geboren ist, wird auch sie zur Ursache und gebiert wunderbare Wirkungen. Diese Ursachen sind die aufeinanderfolgenden Generationen, aber man braucht schon ein scharfes Auge, um die Glieder in ihrer Kette zu erkennen.Rumi

Die Dinge sitzen im Sattel und reiten die Menschheit.Emerson

Die menschliche Rasse ist weise genug, um Wissenschaft und Kunst zu schaffen; weshalb sollte sie nicht auch fähig sein, eine Welt der Gerechtigkeit, Brüderlichkeit und des Friedens zu schaffen? Die Menschheit hat Plato, Homer, Shakespeare und Hugo, Michelangelo und Beethoven, Pascal und Newton hervorgebracht, alle diese menschlichen Heroen, deren Genie nichts anderes ist als der Kontakt mit den fundamentalen Wahrheiten, mit dem innersten Wesen des Universums. Weshalb sollte dann die gleiche Menschheit nicht auch die Führer hervorbringen, die in der Lage sind, sie zu jenen Formen des Gemeinschaftslebens hinzuführen, die dem Leben und der Harmonie des Universums am nächsten kommen?Léon Blum

Vorwort

Dieses Buch[1] ist eine Fortsetzung von Die Furcht vor der Freiheit (1941a), das ich vor nunmehr fünfzehn Jahren geschrieben habe. Dort versuchte ich zu zeigen, dass die totalitären Bewegungen an eine tief sitzende Sehnsucht im Menschen appelliert haben, vor der Freiheit zu fliehen, die er sich in der modernen Welt errungen hat. Dieser moderne Mensch, der frei ist von Bindungen an das Mittelalter, war noch nicht frei genug zum Aufbau eines sinnvollen Lebens, das sich auf Vernunft und Liebe gründet, und suchte daher eine neue Sicherheit in der Unterwerfung unter einen Führer, unter die Rasse oder den Staat.

Im vorliegenden Buch versuche ich zu zeigen, dass das Leben in der Demokratie des 20. Jahrhunderts in vieler Hinsicht ebenfalls eine Flucht vor der Freiheit ist. Die Analyse dieser speziellen Flucht, in deren Mittelpunkt der Begriff der Entfremdung steht, macht einen großen Teil dieses Buches aus. Auch noch in einem anderen Sinn ist dieses Buch eine Fortsetzung von Die Furcht vor der Freiheit und zu einem gewissen Grade auch von meinem Buch Psychoanalyse und Ethik (1947a). Ich behandle in beiden Büchern spezielle psychologische Mechanismen, soweit diese etwas mit dem Hauptthema zu tun haben. In Die Furcht vor der Freiheit habe ich mich hauptsächlich mit dem Problem des autoritären Charakters (also mit Sadismus, Masochismus usw.) befasst. In Psychoanalyse und Ethik habe ich den Gedanken von verschiedenen Charakter-Orientierungen entwickelt, und an die Stelle des Freudschen Schemas der Libido-Entwicklung habe ich ein Schema der Charakterentwicklung in zwischenmenschlichen Beziehungen gesetzt. In dem vorliegenden Buch versuche ich die Grundvorstellungen dessen, was ich „humanistische Psychoanalyse“ nenne, etwas systematischer zu entwickeln. Natürlich konnte ich nicht umhin, auf frühere Ideen zurückzugreifen, aber ich habe versucht, sie kürzer zu behandeln und jenen Aspekten mehr Raum zu geben, die ich aus meinen Beobachtungen und Gedanken in den letzten Jahren gewonnen habe.

Ich hoffe, dass es dem Leser meiner früheren Bücher nicht schwerfallen wird, die Kontinuität meiner Gedanken, aber auch einige Veränderungen zu erkennen, die mich zu folgender Hauptthese der humanistischen Psychoanalyse geführt haben: Die grundlegenden Leidenschaften eines Menschen wurzeln nicht in seinen triebhaften [IV-006] Bedürfnissen, sondern in den spezifischen Bedingungen der menschlichen Existenz, im Bedürfnis, eine neue Beziehung zum Menschen und zur Natur zu finden, nachdem er seine ursprüngliche Beziehung im vormenschlichen Stadium verloren hat. Obwohl sich meine Vorstellungen in dieser Hinsicht wesentlich von denen Freuds unterscheiden, bauen sie dennoch auf seinen grundlegenden Erkenntnissen auf, wie sie unter dem Einfluss der Ideen und Experimente der Generation nach Freud weitergeführt wurden. Aber eben wegen der implizit und explizit auf diesen Seiten enthaltenen Kritik an Freud möchte ich deutlich feststellen, dass ich große Gefahren in manchen gegenwärtigen Tendenzen innerhalb der Psychoanalyse sehe, die mit den Irrtümern auch die wertvollsten Bestandteile von Freuds Lehre über Bord werfen[2]: seine wissenschaftliche Methode, sein evolutionäres Konzept und seine Vorstellung vom Unbewussten als einer echten irrationalen Macht, und nicht als einer Summe von irrigen Ideen. Zudem besteht die Gefahr, dass der Psychoanalyse ein weiterer grundlegender Zug von Freuds Denken verlorengeht: sein Mut, dem „gesunden Menschenverstand“ und der „öffentlichen Meinung“ die Stirn zu bieten.

Schließlich geht dieses Buch von der kritischen Analyse, wie sie in Die Furcht vor der Freiheit (1941a) vorgenommen wurde, weiter zu konkreten Vorschlägen, wie eine gesunde Gesellschaft aussehen könnte. Mein Hauptargument in diesem letzten Teil des Buches ist nicht so sehr die Überzeugung, dass eine jede der von mir empfohlenen Maßnahmen unbedingt „richtig“ ist, sondern dass es nur zu einem Fortschritt kommen kann, wenn Veränderungen gleichzeitig auf wirtschaftlichem, gesellschaftspolitischem und kulturellem Gebiet vorgenommen werden und dass jeder Fortschritt, der sich nur auf ein einziges Gebiet beschränkt, den Fortschritt in allen Bereichen verhindert.

Ich bin einer Reihe von Freunden zu tiefem Dank verpflichtet, die mir beim Durchlesen des Manuskripts, und mit Vorschlägen und konstruktiver Kritik geholfen haben. Dies gilt besonders für George Fuchs, der während der Arbeit an diesem Buch starb. Wir hatten ursprünglich geplant, es gemeinsam zu schreiben, aber dieser Plan war seiner langen Krankheit wegen nicht durchzuführen. Trotzdem hat er mir sehr geholfen. Wir hatten lange Diskussionen, und er hat mir viele Briefe und Notizen zugeschickt, besonders in Bezug auf die Probleme der sozialistischen Theorie. Dies hat mir geholfen, mir über meine eigenen Ideen klar zu werden und sie gelegentlich auch zu revidieren. Ich habe seinen Namen einige Male im Text erwähnt, doch bin ich ihm weit mehr verpflichtet, als aus diesen besonderen Hinweisen hervorgeht.

Mein Dank gehört auch Dr. G. R. Hargreaves, dem Leiter der

1. Sind wir gesund?

Keine Idee ist so verbreitet wie die, dass wir, die in der westlichen Welt des 20. Jahrhunderts lebenden Menschen, überaus gesund seien. Trotz der Tatsache, dass viele von uns unter mehr oder weniger schweren Formen seelischer Erkrankung leiden, zweifeln wir kaum an dem allgemein guten Zustand unserer seelischen Gesundheit. Wir sind sicher, dass wir durch die Einführung besserer Methoden seelischer Hygiene den Zustand unserer seelischen Gesundheit noch weiter verbessern werden. Was aber die psychischen Störungen bei einzelnen betrifft, so sehen wir darin nur durchaus individuelle Vorkommnisse, wobei wir uns vielleicht lediglich etwas darüber wundern, dass in unserer angeblich so gesunden Kultur derartige Einzelfälle so häufig anzutreffen sind.

Können wir tatsächlich so sicher sein, dass wir uns nicht täuschen? Mancher Insasse einer Nervenheilanstalt ist überzeugt, dass alle anderen verrückt seien, nur er selbst nicht. Mancher schwerkranke Neurotiker glaubt, dass seine Zwangsrituale und seine hysterischen Ausbrüche die normale Reaktion auf irgendwie anomale Umstände seien. Und wie ist das mit uns selbst?

Sehen wir uns nach altbewährter psychiatrischer Methode die Tatsachen einmal näher an. Wir haben in den letzten hundert Jahren in der westlichen Welt einen größeren materiellen Reichtum geschaffen, als es irgendeiner anderen Gesellschaft in der Geschichte der menschlichen Rasse gelungen ist. Dennoch haben wir es fertiggebracht, Millionen von Menschen durch eine Einrichtung zu töten, die wir „Krieg“ nennen. Von kleineren Kriegen abgesehen, hatten wir 1870, 1914 und 1939 drei große Kriege. Während dieser Kriege glaubte jeder Kriegsteilnehmer fest, dass er zu seiner eigenen Verteidigung und um seine Ehre kämpfe, oder dass Gott auf seiner Seite stehe. Die Gruppen, mit denen man sich im Krieg befindet, sieht man – oft von einem Tag zum anderen – als grausame, unvernünftige, schlimme Feinde, die man vernichten müsse, um die Welt von allem Bösen zu erretten. Aber wenn dann ein paar Jahre nach dem gegenseitigen Gemetzel verstrichen sind, sind aus den Feinden von gestern Freunde geworden, und die Freunde von gestern sind unsere Feinde, und wir fangen wieder allen Ernstes an, sie in den entsprechenden Schwarz-Weiß-Farben zu malen. Heute, im Jahre 1955, sind wir auf ein Massengemetzel gefasst, das – wenn [IV-008] es dazu kommen sollte – jedes andere Gemetzel, das die menschliche Rasse bisher arrangiert hat, übertreffen wird. Eine der größten Entdeckungen auf dem Gebiet der Naturwissenschaft steht zu diesem Zweck bereit. Jedermann blickt mit einer Mischung von Vertrauen und Angst auf die „Staatsmänner“ der verschiedenen Völker – bereit, sie in den Himmel zu heben, wenn es ihnen gelingt, einen Krieg zu vermeiden, wobei man völlig übersieht, dass es ausschließlich diese Staatsmänner sind, die die Kriege verursachen, und gewöhnlich nicht einmal aus böser Absicht, sondern durch einen unvernünftigen und falschen Umgang mit den ihnen anvertrauten Angelegenheiten.

Bei diesen Ausbrüchen von Destruktivität und paranoidem Misstrauen benehmen wir uns nicht anders, als es der zivilisierte Teil der Menschheit in den letzten dreitausend Jahren seiner Geschichte getan hat. Nach Victor Cherbulliez sind von 1500 v. Chr. bis 1860 n. Chr. nicht weniger als achttausend Friedensverträge unterzeichnet worden, von denen jeder angeblich den ewigen Frieden sicherstellte und von denen jeder durchschnittlich zwei Jahre dauerte! (Vgl. H. B. Stevens, 1949, S. 221.)

Auch die Art, wie wir unsere wirtschaftlichen Angelegenheiten handhaben, ist nicht ermutigender. Wir leben in einem Wirtschaftssystem, in dem eine besonders gute Ernte oft eine wirtschaftliche Katastrophe ist, und wir schränken unsere landwirtschaftliche Produktivität ein, um „den Markt zu stabilisieren“, obwohl es Millionen von Menschen gibt, die eben die Dinge, deren Erzeugung wir einschränken, nicht haben und sie bitter nötig hätten. Im Augenblick funktioniert unser Wirtschaftssystem sehr gut, neben vielen anderen Gründen deshalb, weil wir pro Jahr Milliarden Dollar für die Herstellung von Waffen ausgeben. Unsere Wirtschaftswissenschaftler sehen der Zeit mit einiger Besorgnis entgegen, in der wir die Waffenproduktion einstellen werden, und der Gedanke, dass der Staat Häuser und andere nützliche und benötigte Dinge anstelle von Waffen herstellen könnte, führt leicht zu dem Vorwurf, dies gefährde die Freiheit und lähme die persönliche Initiative.

Etwa 90 Prozent unserer Bevölkerung können lesen und schreiben. Wir bieten jedermann täglich Rundfunk, Fernsehen, Filme und Zeitungen. Statt dass diese Medien uns aber täglich neben der Reklame das Beste aus der früheren und gegenwärtigen Literatur und Musik bieten, stopfen sie die Köpfe mit billigstem Schund, dem jeder Bezug zur Realität abgeht, voll, und mit sadistischen Phantasien, die so sind, dass sich jeder nur halbwegs gebildete Mensch schämen würde, wenn er ihnen auch nur vorübergehend nachhinge. Und während so das Denken von jedermann, ob jung oder alt, vergiftet wird, achten wir unverdrossen weiter darauf, dass nichts „Unmoralisches“ auf den Bildschirm kommt. Jeder Vorschlag, die Regierung solle die Herstellung von Filmen und Radioprogrammen finanzieren, welche die Menschen aufklären und weiterbringen, würde nur immer wieder auf Entrüstung und Vorwürfe im Namen von Freiheit und Idealismus stoßen.

Im Vergleich zu der Zeit vor hundert Jahren haben wir die Arbeitszeit auf etwa die Hälfte reduziert. Wir haben heute mehr Freizeit zur Verfügung, als es sich unsere Vorfahren hätten jemals träumen lassen. Aber was ist geschehen? Wir wissen nicht, was wir mit dieser neugewonnenen Freizeit anfangen sollen; wir versuchen, die gewonnene Zeit totzuschlagen, und sind froh, wenn wieder einmal ein Tag vorüber ist. [IV-009]

Ich brauche dieses Bild, das ohnehin jeder kennt, nicht weiter auszumalen. Wenn jemand das täte, würden sicher ernsthafte Zweifel an seiner geistigen Gesundheit laut. Behauptete er dagegen, nichts liege im Argen und man benehme sich völlig vernünftig, so würde die Richtigkeit dieser Diagnose nicht einmal angezweifelt.

Dennoch weigern sich viele Psychiater und Psychologen zuzugeben, dass die Gesellschaft als Ganzes vielleicht nicht mehr ganz gesund sein könne. Sie behaupten, das Problem der seelischen Gesundheit in einer Gesellschaft betreffe nur die Zahl der „nicht angepassten“ Individuen und nicht eine mögliche Nicht-Anpassung der Kultur selbst. Das vorliegende Buch befasst sich mit dem zweiten Problem, also nicht mit der individuellen Pathologie, sondern mit der Pathologie der Normalität, insbesondere mit der Pathologie der gegenwärtigen westlichen Gesellschaft. Aber bevor wir an die komplizierte Diskussion des Begriffs der gesellschaftlichen Pathologie herangehen, wollen wir uns zunächst einige Daten ansehen, die schon an sich aufschlussreich und bezeichnend sind und die sich auf das Auftreten individueller Erkrankungen in der westlichen Kultur beziehen.

Wie häufig treten seelische Erkrankungen in den verschiedenen Ländern der westlichen Welt auf? Es ist eine höchst erstaunliche Tatsache, dass uns keine Daten zur Beantwortung dieser Frage zur Verfügung stehen. Während wir exakte vergleichende Statistiken über materielle Mittel, über Beschäftigung, Geburts- und Todesraten besitzen, gibt es keine adäquate Information über psychische Krankheiten. Wir besitzen bestenfalls einige exakte Daten für einige Länder, wie für die Vereinigten Staaten und Schweden, aber diese beziehen sich nur auf die Aufnahme von Patienten in Nervenheilanstalten. Man kann daraus keine Schlüsse ziehen auf die relative Häufigkeit von psychischen Krankheiten. Solche Zahlen sagen uns genauso wenig über eine verbesserte psychiatrische Versorgung und institutionelle Möglichkeiten wie über die Zunahme der Häufigkeit von psychischen Krankheiten. (Vgl. H. Goldhamer und A. Marshall, 1953.) Die Tatsache, dass mehr als die Hälfte aller Krankenhausbetten in den Vereinigten Staaten von Patienten mit psychischen Störungen belegt sind, für die wir jährlich eine Summe von über einer Milliarde Dollar ausgeben, braucht kein Hinweis auf eine größere Häufigkeit von psychischen Krankheiten zu sein, sondern könnte ebenso eine verbesserte Fürsorge signalisieren. Einige andere Zahlen jedoch weisen deutlicher auf die Häufigkeit schwererer psychischer Krankheiten hin. Wenn im letzten Krieg 17,7 Prozent aller für wehrdienstuntauglich Erklärten dies auf Grund von psychischen Krankheiten waren, so zeugt das gewiss von einem hohen Häufigkeitsgrad psychischer Störungen, selbst wenn uns keine Vergleichszahlen aus der Vergangenheit oder aus anderen Ländern zur Verfügung stehen.

Die einzigen Vergleichsdaten, die uns einen groben Hinweis auf den Zustand der psychischen Gesundheit geben, sind die Daten über Selbstmord, Mord und Alkoholismus. Zweifellos ist das Selbstmordproblem außerordentlich komplex, und man kann daher nicht einen einzigen Faktor als die Ursache annehmen. Aber auch wenn man bei der Erörterung des Selbstmords auf diesen Punkt nicht näher eingeht, so glaube ich doch mit Sicherheit annehmen zu dürfen, dass eine hohe Selbstmordrate bei einer bestimmten Population auf einen Mangel an psychischer Stabilität und psychischer Gesundheit hinweist. Dass Selbstmord nicht die Folge materieller Armut ist, geht [IV-010] deutlich aus allen Zahlen hervor. Die ärmsten Länder haben die niedrigsten Selbstmordraten, und mit dem wachsenden materiellen Wohlstand in Europa ging eine zunehmende Zahl von Selbstmorden Hand in Hand. (Vgl. M. Halbwachs, 1930, S. 109 und 112.) Was den Alkoholismus anbelangt, so ist auch er zweifellos ein Symptom seelischer und emotionaler Labilität.

Die Motive für einen Mord sind wahrscheinlich weniger bezeichnende Hinweise für seelisches Kranksein als die Motive für einen Selbstmord. Wenn auch Länder mit einer hohen Mordrate eine niedrige Selbstmordrate aufweisen, so kommen wir doch zu einer interessanten Schlussfolgerung, wenn wir beide Raten kombinieren. Wenn wir sowohl Mord als auch Selbstmord als „destruktive Handlungen“ klassifizieren, so zeigen unsere Tabellen, dass ihre kombinierte Rate nicht konstant ist, sondern zwischen den extremen Werten von 35,76 und 4,24 schwankt. Diese Zahlen stehen im Widerspruch zu Freuds Annahme von der relativen Konstanz der Destruktivität, die seiner Theorie vom Todestrieb zugrunde liegt. Sie widerlegen die Implikation, dass die Destruktivität eine Größe sei, die sich nur dadurch unterscheide, ob sie gegen die Außenwelt oder gegen das eigene Ich gerichtet sei.

Die folgenden Tabellen zeigen die Häufigkeit von Selbstmord, Mord und Alkoholismus in einigen der wichtigsten europäischen und nordamerikanischen Länder.[3]

Tabelle I: Selbstmorde und Morde (auf 100 000 Erwachsene)Die Zahlenwerte der ersten zwei Tabellen beziehen sich auf das Jahr 1946

Land

Selbstmorde

Morde

Dänemark

35,09

0,67

Schweiz

33,72

1,42

Finnland

23,35

6,45

Schweden

19,74

1,01

Vereinigte Staaten

15,52

8,50

Frankreich

14,83

1,53

Portugal

14,24

2,79

England und Wales

13,43

0,63

Australien

13,03

1,57

Kanada

11,40

1,67

Schottland

08,06

0,52

Norwegen

07,84

0,38

Spanien

07,71

2,88

Italien

07,67

7,38

Nordirland

04,82

0,13

Republik Irland

03,70

0,54

Tabelle II: Destruktive Handlungen (auf 100.000 Erwachsene)

Land

Morde und Selbstmorde kombiniert

Dänemark

35,76

Schweiz

35,14

Finnland

29,80

Vereinigte Staaten

24,02

Schweden

20,75

Portugal

17,03

Frankreich

16,36

Italien

15,05

Australien

14,60

England und Wales

14,06

Kanada

13,07

Spanien

10,59

Schottland

8,58

Norwegen

8,22

Nordirland

4,95

Republik Irland

4,24

Tabelle III: Geschätzte Anzahl der Alkoholiker mit oder ohne Komplikationen (auf 100.000 Erwachsene)

Land

Anzahl

Jahr

Vereinigte Staaten

3952

(1948)

Frankreich

2850

(1945)

Schweden

2580

(1946)

Schweiz

2385

(1947)

Dänemark

1950

(1948)

Norwegen

1560

(1947)

Finnland

1430

(1947)

Australien

1340

(1947)

England und Wales

1100

(1948)

Italien

500

(1942)

Ein erster Blick auf diese Tabellen zeigt ein auffallendes Phänomen: Dänemark, die Schweiz, Finnland, Schweden und die Vereinigten Staaten sind die Länder mit der höchsten Selbstmordrate und der höchsten kombinierten Selbstmord- und Mordrate, während Spanien, Italien, Nordirland und die Republik Irland die niedrigste Selbstmord- und Mordrate haben. Die Werte für den Alkoholismus zeigen, dass die gleichen Länder – die Vereinigten Staaten, die Schweiz, Schweden und Dänemark – welche die höchste Selbstmordrate aufweisen, auch die höchste Alkoholismus-Rate haben, und zwar mit dem Hauptunterschied, dass die Vereinigten Staaten in dieser Gruppe führend sind und dass Frankreich den zweiten anstatt wie bei den Selbstmordraten den sechsten Platz einnimmt.

Diese Zahlen sind in der Tat alarmierend und herausfordernd. Selbst wenn wir bezweifeln sollten, dass die starke Häufigkeit der Selbstmorde schon allein ein Hinweis auf mangelhafte seelische Gesundheit einer Bevölkerung ist, so scheint doch aus der Tatsache, dass die Selbstmord- und die Alkoholismuszahlen weitgehend koinzidieren, klar hervorzuheben, dass wir es hier mit den Symptomen einer seelischen Labilität zu tun haben.

Wir finden demnach, dass die Bewohner der europäischen Länder, die als demokratisch, friedliebend und reich gelten, sowie der Vereinigten Staaten, die das reichste Land der Welt sind, schwerste Symptome einer seelischen Störung aufweisen. Das Ziel der gesamten sozio-ökonomischen Entwicklung der westlichen Welt ist ein materiell komfortables Leben, eine relativ gleichmäßige Verteilung des Reichtums, eine stabile Demokratie und Frieden – aber eben die Länder, welche diesem Ziel am nächsten gekommen sind, weisen die schwersten Anzeichen von psychischer Labilität auf. Zwar beweisen die Zahlen an sich noch nichts, aber sie sind zum mindesten alarmierend. Noch bevor wir in eine gründliche Erörterung des Gesamtproblems eintreten, stellt sich auf Grund dieser Daten die Frage, ob nicht in Bezug auf unsere Lebensweise und die Ziele, die wir uns gesetzt haben, etwas grundsätzlich falsch ist.

Könnte es sein, dass das Wohlstandsleben der Mittelklasse zwar unsere materiellen Bedürfnisse befriedigt, uns aber das Gefühl einer intensiven Langeweile gibt und dass Selbstmord und Alkoholismus pathologische Auswege sind, um dieser Langeweile zu entrinnen? Könnte es sein, dass diese Zahlen die Richtigkeit der Behauptung drastisch illustrieren, dass „der Mensch nicht vom Brot allein lebt“, und dass sie zeigen, dass die moderne Zivilisation es nicht fertigbringt, die tiefen Bedürfnisse des Menschen zu befriedigen? Und wenn dies zutrifft, welches sind diese Bedürfnisse?

Ich möchte in den folgenden Kapiteln den Versuch machen, diese Frage zu beantworten und die Wirkung der gegenwärtigen westlichen Kultur auf das psychische Wohlbefinden und die Gesundheit der unter diesem System lebenden Menschen kritisch unter die Lupe nehmen. Bevor wir jedoch an die Erörterung dieser Frage gehen, erscheint es mir angebracht, uns mit dem allgemeinen Problem der Pathologie der Normalität zu beschäftigen, das den in diesem Buch dargelegten Gedankengängen insgesamt zugrunde liegt.

2. Kann eine Gesellschaft krank sein? – Die Pathologie der Normalität[4]

Von einer ganzen Gesellschaft zu sagen, ihr mangele es an psychischer Gesundheit, impliziert eine Annahme, die im Gegensatz steht zu dem soziologischen Relativismus, der heute von den meisten Sozialwissenschaftlern vertreten wird. Sie postulieren, dass jede Gesellschaft in dem Maße normal ist, als sie funktioniert, und dass man nur bei einer mangelnden Anpassung des Einzelnen an die Lebensweise seiner Gesellschaft von Krankheit reden kann.

Wenn man von einer „gesunden Gesellschaft“ spricht, so bedeutet das eine vom soziologischen Relativismus abweichende Voraussetzung. Es hat nur einen Sinn, wenn wir annehmen, dass es eine Gesellschaft geben kann, die nicht gesund ist, und diese Annahme impliziert ihrerseits, dass es universale Kriterien für psychische Gesundheit gibt, die für die menschliche Rasse als solche gelten und nach denen man den Gesundheitszustand einer jeden Gesellschaft beurteilen kann. Diese Einstellung eines normativen Humanismus gründet sich auf einige wenige grundlegende Prämissen.

Man kann die Spezies „Mensch“ nicht nur mit Hilfe von anatomischen und physiologischen Begriffen definieren. Ihre Glieder haben auch grundlegende psychische Eigenschaften gemeinsam: Gesetze, die in ihrem psychischen und emotionalen Leben herrschen, und Ziele für eine befriedigende Lösung des Problems der menschlichen Existenz. Unser Wissen über den Menschen ist allerdings noch so unvollständig, dass wir keine befriedigende psychologische Definition des Menschen, geben können. Aufgabe der „Wissenschaft vom Menschen“ ist es, zu einer korrekten Beschreibung dessen zu gelangen, was es verdient, als „menschliche Natur“ bezeichnet zu werden. Was man oft „menschliche Natur“ genannt hat, ist nur eine ihrer vielen Manifestationen – und oft eine krankhafte – und eine solche irrige Definition diente gewöhnlich dazu, einen bestimmten Gesellschaftstyp als notwendiges Resultat der psychischen Konstitution des Menschen zu verteidigen.

Im Gegensatz zu einem solchen reaktionären Gebrauch des Begriffs der menschlichen Natur haben die Liberalen seit dem 18. Jahrhundert auf die Formbarkeit der menschlichen Natur und auf den entscheidenden Einfluss von Umweltfaktoren hingewiesen. So richtig und so wichtig es sein mag, nachdrücklich hierauf hinzuweisen, hat es doch viele Sozialwissenschaftler zu der Annahme verleitet, dass die psychische [IV-014] Konstitution des Menschen ein unbeschriebenes Blatt Papier sei, auf das die Gesellschaft und die Kultur ihren Text schreiben, und keine ihr innewohnenden eigenen Qualitäten besitze. Diese Annahme ist ebenso unhaltbar und für den gesellschaftlichen Fortschritt ebenso destruktiv, wie es die entgegengesetzte Auffassung war. Das wahre Problem besteht darin, auf den der gesamten menschlichen Rasse gemeinsamen Kern aus den unzähligen Manifestationen der menschlichen Natur zu schließen, und zwar ebenso aus den normalen wie auch aus den pathologischen Manifestationen, wie wir sie bei den verschiedenen Individuen und in den verschiedenen Kulturen beobachten können. Die Aufgabe besteht außerdem darin, die der menschlichen Natur innewohnenden Gesetze und Ziele zu erkennen, die ihrer Entwicklung und Entfaltung dienen.

Die hier vertretene Auffassung von der „menschlichen Natur“ unterscheidet sich von der Art, wie der Begriff „menschliche Natur“ herkömmlicherweise gebraucht wird. Genauso wie der Mensch die Welt um sich her verwandelt, so verwandelt er auch sich selbst im Prozess der Geschichte. Er ist sozusagen seine eigene Schöpfung. Aber genauso wie er die Stoffe der Natur nur entsprechend ihrer Eigenart umwandeln und verändern kann, so kann er auch sich selbst nur seiner eigenen Natur entsprechend umwandeln und verändern. Was der Mensch im Prozess der Geschichte tatsächlich tut, ist, dass er dieses Potenzial entwickelt und dass er es den Möglichkeiten entsprechend umformt. Die hier vertretene Auffassung ist weder eine „biologische“ noch eine „soziologische“, wenn das bedeutet, dass man die beiden Aspekte voneinander trennt. Es wird vielmehr der Versuch gemacht, eine derartige Dichotomie durch die Annahme zu überwinden, dass die Hauptleidenschaften und -triebe im Menschen aus seiner Gesamtexistenz resultieren, dass sie definierbar und ermittelbar sind und dass einige von ihnen zu Gesundheit und Glück und andere zu Krankheit und Unglück führen. Keine der bestehenden Gesellschaftsordnungen erzeugt diese fundamentalen Strebungen, aber sie bestimmt, welche aus der begrenzten Zahl potenzieller Leidenschaften manifest oder dominant werden. Wie der Mensch in einer bestimmten Kultur in Erscheinung tritt, ist stets eine Manifestation der menschlichen Natur, jedoch eine Manifestation, die in ihrer besonderen Ausprägung von den gesellschaftlichen Gegebenheiten bestimmt wird, unter denen er lebt. Genau wie das kleine Kind mit allen menschlichen Möglichkeiten geboren wird, die sich unter günstigen sozialen und kulturellen Bedingungen entwickeln werden, so entwickelt sich auch die menschliche Rasse im Prozess der Geschichte zu dem, was sie potenziell ist.

Der Ansatz des normativen Humanismus gründet sich auf die Annahme, dass es – genau wie bei jedem anderen Problem auch – richtige und falsche, befriedigende und unbefriedigende Lösungen für das Problem der menschlichen Existenz gibt. Seelische Gesundheit kommt zustande, wenn sich der Mensch entsprechend den charakteristischen Eigenschaften und Gesetzen der menschlichen Natur zur vollen Reife entwickelt. Zur psychischen Erkrankung kommt es, wenn diese Entwicklung fehlschlägt. Unter dieser Voraussetzung ist das Kriterium für die seelische Gesundheit nicht, dass der einzelne an eine bestimmte Gesellschaftsordnung angepasst ist, sondern es handelt sich um ein universales, für alle Menschen gültiges Kriterium, dass sie nämlich für das Problem der menschlichen Existenz eine befriedigende Antwort finden. [IV-015]

Was ein so falsches Bild vom seelischen Zustand der Mitglieder einer Gesellschaft bewirkt, ist der allgemeine Konsens über die Gültigkeit ihrer Vorstellungen. Man nimmt naiverweise an, die Tatsache, dass die Mehrheit des Volkes bestimmte Ideen und Gefühle teilt, sei ein Beweis für die Gültigkeit dieser Ideen und Gefühle. Nichts liegt der Wahrheit ferner. Der allgemeine Konsens über die Gültigkeit hat als solcher mit Vernunft und seelischer Gesundheit überhaupt nichts zu tun. Genauso wie es eine folie à deux gibt, gibt es auch eine folie à millions. Die Tatsache, dass Millionen von Menschen die gleichen Laster haben, macht diese Laster noch nicht zu Tugenden; die Tatsache, dass sie so viele Irrtümer gemeinsam haben, macht diese Irrtümer noch nicht zu Wahrheiten; und die Tatsache, dass Millionen von Menschen die gleichen Formen psychischer Störungen aufweisen, heißt nicht, dass diese Menschen psychisch gesund seien.

Es besteht jedoch ein wichtiger Unterschied zwischen einer individuellen psychischen Erkrankung und einer solchen der Gesellschaft, der darauf hindeutet, dass zwischen dem Begriff des Defektes und dem der Neurose zu unterscheiden ist. Wenn es einem Menschen nicht gelingt, Freiheit und Spontaneität zu erlangen und sein Selbst unmittelbar zum Ausdruck zu bringen, so kann man von ihm annehmen, dass er an einem schweren Defekt leidet, vorausgesetzt, wir gehen von der Annahme aus, dass Freiheit und Spontaneität objektive Ziele sind, die jedes menschliche Wesen erreichen sollte. Wird dieses Ziel von der Mehrheit der Mitglieder einer bestimmten Gesellschaft nicht erreicht, so haben wir es mit dem Phänomen eines gesellschaftlich ausgeprägten Defektes zu tun. Der Einzelne teilt diesen Defekt mit vielen anderen. Er empfindet ihn nicht als Defekt, und seine Sicherheit gerät nicht durch die Erfahrung, anders – sozusagen ein Ausgestoßener – zu sein, in Gefahr. Was ihm an innerem Reichtum und an echtem Glücksgefühl verlorengegangen sein mag, wird durch die Sicherheit kompensiert, die das Gefühl gibt, zur übrigen Menschheit zu passen – sowie er sie kennt. Tatsächlich besteht sogar die Möglichkeit, dass eben sein Defekt von der Kultur, in der er lebt, zur Tugend erhoben wird, was sein Gefühl, etwas zu leisten, noch verstärkt.

Dies veranschaulichen zum Beispiel die Schuld- und Angstgefühle, die Calvins Lehren in den Menschen erweckten. Man kann sagen, dass ein Mensch, der ganz unter dem Eindruck des Gefühls seiner eigenen Ohnmacht und Wertlosigkeit steht, der ständig Zweifel hegt, ob er zu den Auserwählten oder zu den ewig Verdammten gehört, der kaum zu einer echten Freude fähig ist, unter einem schweren Defekt leidet. Trotzdem war dieser Defekt kulturell vorgeprägt; er wurde als etwas besonders Wertvolles angesehen, und der Einzelne wurde hierdurch vor der Neurose bewahrt, die er in einer Kultur entwickelt hätte, in welcher der gleiche Defekt ihm ein Gefühl tiefer Unzulänglichkeit und Isolation gegeben hätte.

Spinoza hat das Problem des gesellschaftlich vorgeprägten Defekts sehr klar formuliert:

Obgleich nun die Menschen vielerlei Affekten unterworfen sind und man daher selten Menschen findet, die immer von einem und demselben Affekte bedrängt werden, so fehlt es gleichwohl an solchen nicht, denen ein und derselbe Affekt beharrlich anhaftet. Sehen wir doch, wie Menschen manchmal von einem Objekte dergestalt affiziert sind, dass sie es vor sich zu haben glauben, auch wenn es nicht [IV-016] gegenwärtig ist; und wenn dies einem nicht schlafenden Menschen begegnet, dann sagen wir, er sei wahnsinnig oder närrisch. Dagegen, wenn der Habgierige an nichts anderes denkt als an Gewinn und Geld, und der Ehrgeizige an Ruhm usw., so gelten diese nicht als wahnsinnig, weil sie lästig zu sein pflegen und für hassenswert erachtet werden. In Wahrheit aber sind Habgier, Ehrgeiz, Wollust usw. Arten des Wahnsinns, wenn man sie auch nicht zu den Krankheiten zählt. (Spinoza, Ethik, 4. Teil, Anmerkung zu Lehrsatz 44.)

Diese Sätze wurden vor ein paar hundert Jahren geschrieben, aber sie treffen noch immer zu, obgleich die Defekte heute in einem solchen Maß kulturell vorgeprägt sind, dass man sie noch nicht einmal mehr als lästig oder hassenswert empfindet. Heute begegnen wir einem Menschen, der wie ein Automat handelt und fühlt, der niemals etwas erlebt, was wirklich zu ihm gehört, der sich ganz als die Person erlebt, die er seiner Ansicht nach sein sollte, dessen künstliches Lächeln an die Stelle eines echten Lachens getreten ist, dessen sinnloses Geschwätz die der Mitteilung dienende Sprache ersetzt, dessen dumpfe Verzweiflung den Platz eines echten Schmerzes einnimmt. Man kann bei einem solchen Menschen zweierlei feststellen: Einmal lässt sich von ihm sagen, dass er an einem Mangel an Spontaneität und Individualität leidet, der unheilbar zu sein scheint. Gleichzeitig lässt sich bei ihm feststellen, dass er sich nicht wesentlich von Millionen anderen unterscheidet, die sich in der gleichen Lage befinden. Für die meisten von ihnen liefert die Kultur das Modell, welches es ihnen ermöglicht, mit einem Defekt zu leben, ohne krank zu werden. Es ist, als ob jede Kultur ein Gegenmittel gegen den Ausbruch manifester neurotischer Symptome produziere, die der von ihr erzeugte Defekt ansonsten nach sich ziehen würde.

Nehmen wir an, es gäbe in unserer westlichen Kultur einmal nur vier Wochen lang weder Kino noch Rundfunk noch Fernsehen, weder sportliche Veranstaltungen noch Zeitungen. Welche Folgen hätte das für die Menschen, die auf sich selbst angewiesen wären, nachdem man ihnen diese Hauptfluchtwege verschlossen hätte? Ich zweifle nicht daran, dass es bereits innerhalb dieser kurzen Zeit zu Tausenden von Nervenzusammenbrüchen käme und dass außerdem noch viele Tausende in einen Zustand akuter Angst gerieten, der sich nicht von dem Bild unterscheiden würde, das klinisch als „Neurose“ diagnostiziert wird.[5]

Wenn man diesen Menschen das Opiat gegen den gesellschaftlich vorgeprägten Defekt entziehen würde, so käme die Krankheit zum Ausbruch.

Bei einer Minderheit funktioniert das von der Kultur vorgeprägte Modell nicht. Es handelt sich oft um diejenigen, deren individueller Defekt schwerer ist als der des [IV-017] Durchschnittsmenschen, so dass die von der Kultur angebotenen Gegenmittel nicht ausreichen, den Ausbruch einer manifesten Krankheit zu verhindern. (Ein solcher Fall wäre zum Beispiel ein Mensch, der sein Lebensziel darin sieht, zu Macht und Ruhm zu gelangen. Während dieses Ziel an sich pathologisch ist, besteht trotzdem ein Unterschied zwischen jemandem, der seine Macht dazu benutzt, dieses Ziel in Wirklichkeit zu erreichen, und einem schwerer Kranken, der aus seinem kindlichen Allmachtsgefühl so wenig herausgekommen ist, dass er nichts unternimmt, um sein Ziel zu erreichen, sondern darauf wartet, dass ein Wunder geschieht, und der sich so immer ohnmächtiger fühlt und schließlich mit einem Gefühl der Sinnlosigkeit des Lebens und in Verbitterung endet.) Aber es gibt auch Menschen, deren Charakterstruktur und damit auch deren Konflikte von denen der Mehrheit abweichen, so dass die Gegenmittel, die bei den meisten ihrer Mitmenschen ihre Wirkung nicht verfehlen, bei ihnen nichts helfen. In dieser Gruppe finden wir manchmal Menschen, die eine größere Integrität und Sensitivität als die meisten besitzen und die eben aus diesem Grund das kulturelle Opiat nicht akzeptieren können, während sie gleichzeitig nicht stark und gesund genug sind, um kräftig „gegen den Strom schwimmen“ zu können.

Diese Unterscheidung zwischen der Neurose und dem gesellschaftlich vorgeprägten Defekt könnte den Eindruck erwecken, dass alles gut gehen würde, wenn die Gesellschaft nur die Gegenmittel gegen den Ausbruch manifester Symptome bereitstellte, und dass dann alles auch weiterhin reibungslos funktionieren würde, wie schwer die Defekte auch immer sein mögen. Die Geschichte zeigt uns jedoch, dass dies nicht der Fall ist.

Es stimmt zwar, dass der Mensch im Gegensatz zum Tier fast unbegrenzt formbar ist. Genauso wie er fast alles essen kann, wie er praktisch in jedem Klima leben und sich ihm anpassen kann, gibt es auch kaum eine psychische Bedingung, die er nicht ertragen und unter der er nicht fortbestehen könnte. Er kann als freier Mensch und als Sklave leben. Er kann in Reichtum und Luxus und unter Bedingungen leben, bei denen er halb verhungert. Er kann als Krieger und als friedlicher Bürger leben, als Ausbeuter und Räuber und als Glied einer kooperativen, liebevollen Gemeinschaft. Es gibt kaum einen seelischen Zustand, in dem der Mensch nicht leben kann, und es gibt kaum etwas, was man mit ihm nicht vornehmen könnte und wozu man ihn nicht benutzen könnte. Alle diese Erwägungen scheinen die Annahme zu rechtfertigen, dass es so etwas wie eine allen Menschen gemeinsame Natur nicht gibt und dass so etwas wie eine Spezies „Mensch“ außer im physiologischen und anatomischen Sinn nicht existiert.

Allem Augenschein zum Trotz zeigt die Geschichte jedoch, dass wir etwas vergessen haben. Despoten und Herrschercliquen können ihre Mitmenschen erfolgreich unterdrücken und ausbeuten, aber sie können Reaktionen gegen diese unmenschliche Behandlung nicht verhindern. Ihre Untertanen bekommen Angst, sie werden argwöhnisch und fühlen sich vereinsamt, und wenn ihr System nicht aus äußeren Ursachen zusammenbricht, so wird es an irgendeinem Punkt deshalb dazu kommen, weil Angst, Argwohn und Einsamkeit schließlich bewirken, dass die Majorität nicht mehr erfolgreich und vernünftig funktioniert. Man kann ganze Völker oder Gesellschaftsgruppen lange Zeit unterjochen und ausbeuten, aber sie werden reagieren. Sie reagieren mit [IV-018] Apathie oder mit einer derartigen Beeinträchtigung ihrer Intelligenz, Initiative und ihrer Fertigkeiten, dass sie allmählich ihre Funktionen im Dienst ihrer Beherrscher nicht mehr erfüllen. Oder sie reagieren mit einer solchen Anhäufung von Hass und Destruktivität, dass sie sich schließlich mitsamt ihren Beherrschern und ihrem System selbst vernichten. Aber ihre Reaktion kann auch in einer solchen Sehnsucht nach Freiheit und Unabhängigkeit bestehen, dass sie mit ihren schöpferischen Impulsen eine bessere Gesellschaft aufbauen. Zu welcher Reaktion es kommt, hängt von vielen Faktoren ab, von wirtschaftlichen und politischen, wie auch von dem geistigen Klima, in dem diese Menschen leben. Aber wie sie auch immer reagieren mögen, die Behauptung, der Mensch könne unter fast allen Bedingungen leben, ist nur die halbe Wahrheit. Sie ist dadurch zu ergänzen, dass, wenn er unter Bedingungen lebt, die seiner Natur und den Grunderfordernissen menschlichen Wachstums und seelischer Gesundheit zuwiderlaufen, er nicht anders kann, als darauf zu reagieren. Er wird dann entweder immer mehr herunterkommen und zugrunde gehen, oder er muss Verhältnisse heraufführen, die seinen Bedürfnissen besser entsprechen.

Dass die menschliche Natur und die Gesellschaft in Bezug auf ihre Bedürfnisse miteinander in Konflikt geraten können und hierdurch eine ganze Gesellschaft krank werden kann, hat Freud sehr klar und am ausführlichsten in seinem Buch Das Unbehagen in der Kultur (1930a) zum Ausdruck gebracht.

Freud geht von der Voraussetzung aus, dass es in allen Kulturen und Zeitaltern eine der menschlichen Rasse gemeinsame menschliche Natur mit ihr innewohnenden feststellbaren Bedürfnissen und Strebungen gibt. Er glaubt, dass Kultur und Zivilisation sich so entwickeln, dass sie zu den Bedürfnissen des Menschen in einem immer größeren Gegensatz stehen, und kommt so zu einem Begriff der „Gemeinschaftsneurose“:

Wenn die Kulturentwicklung so weitgehende Ähnlichkeit mit der des Einzelnen hat und mit denselben Mitteln arbeitet, soll man nicht zur Diagnose berechtigt sein, dass manche Kulturen – oder Kulturepochen – möglicherweise die ganze Menschheit – unter dem Einfluss der Kulturstrebungen „neurotisch“ geworden sind? An die analytische Zergliederung dieser Neurosen könnten therapeutische Vorschläge anschließen, die auf großes praktisches Interesse Anspruch hätten. Ich könnte nicht sagen, dass ein solcher Versuch zur Übertragung der Psychoanalyse auf die Kulturgemeinschaft unsinnig oder zur Unfruchtbarkeit verurteilt wäre. Aber man müsste sehr vorsichtig sein, nicht vergessen, dass es sich doch nur um Analogien handelt und dass es nicht nur beim Menschen, sondern auch bei Begriffen gefährlich ist, sie aus der Sphäre zu reißen, in der sie entstanden und entwickelt worden sind. Auch stößt die Diagnose der Gemeinschaftsneurosen auf eine besondere Schwierigkeit. Bei der Einzelneurose dient uns als nächster Anhalt der Kontrast, in dem sich der Kranke von seiner als „normal“ angenommenen Umgebung abhebt. Ein solcher Hintergrund entfällt bei einer gleichartig affizierten Masse, er müsste anderswoher geholt werden. Und was die therapeutische Verwendung der Einsicht betrifft, was hülfe die zutreffendste Analyse der sozialen Neurose, da niemand die Autorität besitzt, der Masse die Therapie aufzudrängen? Trotz aller dieser Erschwerungen darf man erwarten, dass jemand eines Tages das Wagnis einer solchen Pathologie der kulturellen Gemeinschaften unternehmen wird.(S. Freud, 1930a, S. 504 f. – Hervorhebung E. F.) [IV-019]

Das vorliegende Buch unternimmt das Wagnis dieser Untersuchung. Es gründet sich auf die Idee, dass eine Gesellschaft dann gesund ist, wenn sie den Bedürfnissen des Menschen entspricht – nicht unbedingt dem, was er als seine Bedürfnisse empfindet, weil selbst die pathologischsten Ziele von dem Betreffenden subjektiv als sein höchster Wunsch empfunden werden können, sondern dem, was seine Bedürfnisse objektiv sind, wie man sie durch das Studium des Menschen feststellen kann. Unsere erste Aufgabe ist demnach festzustellen, wie die Natur des Menschen beschaffen ist und welches die aus dieser Natur entspringenden Bedürfnisse sind. Danach wollen wir untersuchen, welche Rolle die Gesellschaft in der Evolution des Menschen spielt. Wir wollen sowohl ihre die Entwicklung des Menschen fördernde Rolle als auch die immer wiederkehrenden Konflikte zwischen der menschlichen Natur und der Gesellschaft und die Folgen dieser Konflikte, besonders soweit sie die moderne Gesellschaft betreffen, überprüfen.

3. Die Situation des Menschen – der Schlüssel zur humanistischen Psychoanalyse

a) Die Situation des Menschen

In Bezug auf seinen Körper und seine physiologischen Funktionen gehört der Mensch dem Tierreich an. Das Leben der Tiere wird durch Instinkte, durch bestimmte Verhaltensmuster bestimmt, die ihrerseits durch ererbte neurologische Strukturen determiniert sind. Je höher ein Tier entwickelt ist, desto größer ist die Flexibilität seiner Verhaltensmuster und desto unvollständiger ist seine strukturelle Anpassungsfähigkeit zur Zeit seiner Geburt. Bei den höheren Primaten finden wir sogar eine beträchtliche Intelligenz vor, nämlich den Gebrauch des Denkens, um erwünschte Ziele zu erreichen, wodurch das Tier in die Lage versetzt wird, weit über die ihm von seinen Instinkten vorgeschriebenen Verhaltensmuster hinauszugehen. Aber so großartig auch die Entwicklung innerhalb des Tierreichs sein mag, gewisse Grundelemente der Existenz bleiben doch immer dieselben.

Das Tier „wird gelebt“ durch biologische Naturgesetze. Es ist Teil der Natur und transzendiert sie nie. Es besitzt kein Gewissen moralischer Art und kein Bewusstsein seiner selbst und seiner Existenz. Es hat keine Vernunft, wenn wir unter Vernunft die Fähigkeit verstehen, die von unseren Sinnen erfasste Oberfläche zu durchdringen und das Wesen hinter dieser Oberfläche zu begreifen. Das Tier besitzt daher auch keinen Begriff von Wahrheit, wenn es vielleicht auch eine Vorstellung davon haben kann, was nützlich ist.

Die tierische Existenz ist gekennzeichnet durch die Harmonie zwischen Tier und Natur. Das heißt natürlich nicht, dass die Naturbedingungen für das Tier nicht oft bedrohlich sind und es zwingen, erbittert um sein Überleben zu kämpfen. Es ist in dem Sinn gemeint, dass das Tier von der Natur so ausgerüstet ist, dass es mit eben den Bedingungen, mit denen es konfrontiert wird, fertig werden kann, genauso wie der Same einer Pflanze von der Natur so ausgerüstet ist, dass er mit den Bedingungen von Boden, Klima usw., an die er sich im Verlauf des Evolutionsprozesses angepasst hat, zurechtkommen kann.

An einem bestimmten Punkt der Evolution der Lebewesen kam es zu einem einzigartigen Kurswechsel, der dem vergleichbar ist, als zum ersten Mal Materie oder zum [IV-021] ersten Mal Leben oder ein tierisches Lebewesen auftauchte. Zu diesem neuen Ereignis kam es, als im Evolutionsprozess das Handeln im wesentlichen nicht mehr durch den Instinkt bestimmt wurde. Die Anpassung an die Natur verlor ihren zwanghaften Charakter, das Handeln war nicht länger durch ererbte Mechanismen fixiert. In dem Augenblick, in dem das Tier die Natur transzendierte, in dem es über die rein passive Rolle eines bloßen Geschöpfes hinausgelangte, in dem es – biologisch gesprochen – zum hilflosesten aller Tiere wurde, wurde der Mensch geboren. An diesem Punkt hatte sich das Tier durch seine aufrechte Haltung von der Natur emanzipiert, das Gehirn war erheblich größer geworden als es bei den höchstentwickelten Tierarten war. Diese Geburt des Menschen kann Hunderttausende von Jahren gedauert haben, aber worauf es ankommt, ist, dass eine neue Spezies entstand, welche die Natur transzendierte, dass das Leben sich seiner selbst bewusst wurde.

Bewusstsein seiner selbst, Vernunft und Vorstellungsvermögen zerstören die für die tierische Existenz kennzeichnende „Harmonie“. Durch ihr Entstehen wurde der Mensch zu einer Anomalie, zu einer Laune des Universums. Er ist Teil der Natur, er ist ihren physikalischen Gesetzen unterworfen, die er nicht verändern kann, und dennoch transzendiert er die übrige Natur. Er steht abseits von ihr und ist trotzdem ein Teil von ihr. Er ist heimatlos und trotzdem an die Heimat gefesselt, die er mit allen Kreaturen gemeinsam hat. Er wird an einen zufälligen Ort zu einem zufälligen Zeitpunkt in die Welt hineingeworfen und muss sie zu einem zufälligen Zeitpunkt wieder verlassen. Da er sich seiner selbst bewusst ist, erkennt er seine Machtlosigkeit und die Grenzen seiner Existenz. Er sieht sein eigenes Ende – den Tod – voraus. Niemals ist er frei von der Dichotomie seiner Existenz: Er kann seinen Geist nicht mehr loswerden, selbst wenn er das wollte; er kann seinen Körper nicht loswerden, solange er lebt, und sein Körper erweckt in ihm den Wunsch, am Leben zu bleiben.

Die Vernunft, der Segen des Menschen, ist zugleich sein Fluch. Sie zwingt ihn, sich immerzu mit der Aufgabe zu beschäftigen, für eine unlösbare Dichotomie eine Lösung zu finden. Das Leben des Menschen unterscheidet sich in dieser Hinsicht von dem aller anderen Organismen: Es befindet sich im Zustand einer ständigen und unvermeidlichen Unausgeglichenheit. Das Leben kann nicht durch eine einfache Wiederholung des Modells seiner Spezies „gelebt werden“. Der Mensch selbst muss leben. Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das sich langweilen kann, das sich aus dem Paradies vertrieben fühlen kann. Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das seine eigene Existenz als ein Problem empfindet, das er lösen muss und dem er nicht entrinnen kann. Er kann nicht in den vormenschlichen Zustand der Harmonie mit der Natur zurückkehren. Er muss seine Vernunft weiterentwickeln, bis er Herr der Natur und seiner selbst wird.

Aber die Geburt des Menschen ist ontogenetisch wie phylogenetisch im wesentlichen ein negatives Ereignis. Es fehlt ihm die instinktive Anpassung an die Natur, es fehlt ihm die physische Kraft, er ist bei seiner Geburt das hilfloseste aller Geschöpfe und braucht viel länger Schutz als jedes andere unter ihnen. Die Einheit mit der Natur ist ihm verlorengegangen, und er ist nicht mit den Mitteln versehen, die es ihm ermöglichen würden, ein neues Leben außerhalb der Natur zu führen. Seine Vernunft ist höchst rudimentär. Er kennt weder die Naturprozesse, noch besitzt er die Werkzeuge, [IV-022] die seine verlorenen Instinkte ersetzen könnten. Er lebt in kleine Gruppen aufgeteilt und kennt weder sich selbst noch die anderen. Seine Situation kommt in der Tat im biblischen Mythos vom Paradies ganz klar zum Ausdruck. Der Mensch, der im Garten Eden in vollkommener Harmonie mit der Natur, aber ohne ein Bewusstsein seiner selbst lebt, beginnt seine Geschichte mit dem ersten Akt der Freiheit, dem Ungehorsam gegen ein Gebot. Gleichzeitig wird er sich seiner selbst, seiner Abgesondertheit, seiner Hilflosigkeit bewusst; er wird aus dem Paradies vertrieben, und zwei Engel mit feurigem Schwert hindern ihn an der Rückkehr.

Die Evolution des Menschen gründet sich darauf, dass er seine ursprüngliche Heimat, die Natur, verloren hat und niemals zurückkehren, niemals wieder ein Tier werden kann. Er kann nur den einen Weg einschlagen: seine natürliche Heimat zu verlassen und eine neue Heimat zu suchen – eine Heimat, die er sich selber schafft, indem er die Welt zu einer menschlichen Welt macht und selbst wahrhaft menschlich wird.

Wenn der Mensch geboren wird – die menschliche Rasse ebenso wie der einzelne Mensch –, muss er einen Zustand verlassen, der so sicher und begrenzt ist, wie es der durch Instinkte bestimmte Zustand war. Er gerät in einen unbestimmten, ungewissen und offenen Zustand. Gewissheit gibt es nur über die Vergangenheit und über die Zukunft soweit, als dies den Tod betrifft, der in Wirklichkeit die Rückkehr in die Vergangenheit, in den anorganischen Zustand der Materie ist.

Das Problem der menschlichen Existenz ist demnach einzigartig in der Natur. Der Mensch ist sozusagen aus der Natur herausgefallen und befindet sich trotzdem noch in ihr. Er ist teils wie ein Gott, teils wie ein Tier; er ist teils unendlich, teils endlich. Die Notwendigkeit, immer neue Lösungen für die Widersprüche seiner Existenz zu finden, immer höhere Formen der Einheit mit der Natur, seinen Mitmenschen und sich selbst zu finden, ist die Quelle aller psychischen Kräfte, welche den Menschen motivieren, die Quelle aller seiner Leidenschaften, Affekte und Ängste.

Das Tier ist zufrieden, wenn seine körperlichen Bedürfnisse – sein Hunger, sein Durst und sein sexuelles Bedürfnis – befriedigt sind. Insofern der Mensch ebenfalls Tier ist, sind bei ihm diese Bedürfnisse ebenfalls gebieterisch und müssen befriedigt werden. Aber insofern der Mensch ein menschliches Wesen ist, reicht die Befriedigung dieser instinkthaften Bedürfnisse nicht aus, ihn glücklich zu machen. Sie reichen nicht einmal aus, ihn gesund zu machen. Der archimedische Punkt der spezifisch menschlichen Dynamik liegt in dieser Einzigartigkeit der menschlichen Situation. Das Verständnis der menschlichen Psyche muss sich auf die Analyse jener Bedürfnisse des Menschen gründen, die aus den Bedingungen seiner Existenz stammen.

Demnach ist das Problem, das die menschliche Rasse genau wie jedes Individuum zu lösen hat, das Problem geboren zu werden. Was das Individuum betrifft, so ist seine körperliche Geburt keineswegs ein so einschneidendes und einzigartiges Ereignis, wie das zunächst scheinen mag. Tatsächlich ist sie ein wichtiger Wechsel aus dem intrauterinen ins extrauterine Leben, aber in vieler Hinsicht unterscheidet sich das Kind nach seiner Geburt nicht von dem Kind vor der Geburt. Es kann die Dinge der Außenwelt noch nicht erkennen; es kann sich noch nicht selbst ernähren; noch ist es von der Mutter völlig abhängig und würde ohne ihre Hilfe zugrunde gehen. Tatsächlich geht der Geburtsprozess weiter. Das Kind fängt an, die Dinge der Außenwelt zu [IV-023] erkennen, affektiv zu reagieren, nach Gegenständen zu greifen, seine Bewegungen zu koordinieren und zu laufen. Aber die Geburt geht weiter. Das Kind lernt sprechen, es lernt die Dinge gebrauchen und ihre Funktion begreifen. Es lernt, mit anderen in Beziehung zu treten, Strafen zu vermeiden und Lob und Zuneigung zu gewinnen. Langsam lernt der Heranwachsende zu lieben, seine Vernunft zu entwickeln, die Welt objektiv zu betrachten. Er fängt an, seine Kräfte zu entwickeln, sich ein Identitätsgefühl zu erwerben und um eines ganzheitlichen Lebens willen den Verführungen seiner Sinne zu widerstehen. Die Geburt im herkömmlichen Sinn des Wortes ist demnach nur der Anfang einer Geburt im weiteren Sinn. Das gesamte Leben des Einzelnen ist nichts anderes als der Prozess, sich selbst zu gebären. Tatsächlich sollten wir, wenn wir sterben, ganz geboren sein, wenn es auch das tragische Schicksal der meisten ist, dass sie sterben, bevor sie geboren sind.

Nach allem, was wir über die Evolution der menschlichen Rasse wissen, ist die Geburt der Menschheit im gleichen Sinn zu verstehen wie die Geburt des Individuums. Als der Mensch eine bestimmte Schwelle einer minimalen instinktiven Anpassung überschritten hatte, hörte er auf, Tier zu sein; aber er war ebenso hilflos und für das Leben als Mensch ebenso schlecht ausgerüstet wie das einzelne Kind bei seiner Geburt. Die Geburt der Menschheit beginnt mit den ersten Gliedern der Spezies Homo sapiens, und die Geschichte der Menschheit ist nichts anderes als der Gesamtprozess dieser Geburt. Der Mensch hat Hunderttausende von Jahren gebraucht, um die ersten Schritte ins menschliche Leben hinein zu tun. Er machte eine narzisstische Phase magisch-omnipotenter Orientierung, eine Phase des Totemismus und der Naturverehrung durch, bis sein Gewissen, seine Objektivität, seine Nächstenliebe, sich zu entwickeln begannen. In den letzten viertausend Jahren seiner Geschichte hat er Zukunftsvisionen des vollkommen geborenen und vollkommen erwachten Menschen entwickelt, wie sie in nicht allzu sehr voneinander abweichenden Formen die großen Lehrer der Menschheit in Ägypten, China, Indien, Palästina, Griechenland und Mexiko entwickelt haben.

Die Tatsache, dass die Geburt des Menschen in erster Linie etwas Negatives ist, dass er nämlich aus seinem ursprünglichen Einssein mit der Natur ausgestoßen wird, dass er nicht dorthin zurückkehren kann, woher er gekommen ist, hat zur Folge, dass der Geburtsprozess keineswegs leicht ist. Jeder Schritt in seine neue menschliche Existenz hinein ist Angst erregend. Es bedeutet immer, dass man einen sicheren Zustand, der relativ bekannt war, für einen anderen aufgibt, der neu ist und den man noch nicht beherrscht. Wenn das Kind im Augenblick der Abtrennung der Nabelschnur denken könnte, würde es zweifellos von Todesangst erfasst. Ein freundliches Schicksal bewahrt uns vor diesem ersten panischen Schrecken. Aber bei jedem neuen Schritt, bei jedem neuen Stadium unserer Geburt geraten wir aufs Neue in Angst. Wir sind niemals frei von zwei widerstreitenden Tendenzen: einerseits aus dem Mutterschoß herauszukommen, aus der tierischen Form der Existenz in eine menschliche, aus der Knechtschaft in die Freiheit zu gelangen, und andererseits in den Mutterschoß, in die Natur, in die Sicherheit und Gewissheit zurückzukehren. In der Geschichte des Individuums und der menschlichen Rasse hat die progressive Tendenz sich als stärker erwiesen. Trotzdem zeigten das Phänomen der psychischen Krankheit und das der [IV-024] Regression der menschlichen Rasse auf Positionen, die scheinbar schon seit Generationen aufgegeben waren, den intensiven Kampf, der jeden neuen Akt der Geburt begleitet.[6]

b) Die menschlichen Bedürfnisse, die in den Bedingungen seiner Existenz wurzeln

Das menschliche Leben wird von der unausweichlichen Alternative zwischen Regression und Progression, zwischen der Rückkehr in eine tierische Existenz und dem Erreichen einer menschlichen Existenz bestimmt. Jeder Wunsch einer Rückkehr ist schmerzhaft und führt unvermeidlich zum Leiden und zu psychischen Krankheiten, zum physiologischen oder zum psychischen Tod (dem Wahnsinn). Auch jeder Schritt vorwärts ist Angst erregend und schmerzhaft, bis ein gewisser Punkt erreicht ist, wo Angst und Zweifel nur noch in geringem Maße auftreten. Abgesehen von den physiologisch gespeisten Begierden (Hunger, Durst und Sexualität) werden alle wesentlichen menschlichen Strebungen von dieser Polarität beherrscht. Der Mensch muss ein Problem lösen, er kann nie in der gegebenen Situation einer passiven Anpassung an die Natur beharren. Selbst die vollkommenste Befriedigung aller seiner instinktiven Bedürfnisse löst nicht sein menschliches Problem. Seine intensivsten Leidenschaften und Bedürfnisse sind nicht die in seinem Körper wurzelnden, sondern die, welche in der Besonderheit seiner Existenz ihre Wurzel haben.

Hier liegt auch der Schlüssel zur humanistischen Psychoanalyse. Als Freud nach der grundlegenden Kraft suchte, welche die menschlichen Leidenschaften und Wünsche motiviert, glaubte er sie in der Libido gefunden zu haben. Aber so mächtig der Sexualtrieb und alle seine Ableitungen auch sein mögen, sie sind keineswegs die mächtigsten Kräfte im Menschen, und ihre Nicht-Befriedigung ist nicht die Ursache für psychische Störungen. Die mächtigsten Kräfte, welche das Verhalten des Menschen motivieren, stammen aus der Bedingung seiner Existenz, aus seiner „menschlichen Situation“.

Der Mensch kann nicht statisch leben, weil ihn seine inneren Widersprüche dazu treiben, nach einem Gleichgewicht, nach einer neuen Harmonie zu suchen, die an die Stelle der verlorenen Harmonie des Tieres mit der Natur tritt. Wenn er seine tierischen Bedürfnisse befriedigt hat, wird er von seinen menschlichen Bedürfnissen weitergetrieben. Während sein Körper ihm sagt, was er essen und was er meiden sollte, sollte ihm sein Gewissen sagen, welche Bedürfnisse er kultivieren und befriedigen und welche er einschränken und absterben lassen sollte. Aber Hunger und Appetit sind Funktionen des Körpers, mit denen der Mensch geboren ist – das Gewissen dagegen ist zwar potenziell vorhanden, braucht aber die Lenkung durch Menschen und Prinzipien, die sich nur mit wachsender Kultur entwickeln. [IV-025]

Alle Leidenschaften und Strebungen des Menschen sind Versuche, eine Antwort auf seine Existenz zu finden, oder man könnte auch sagen, sie sind ein Versuch, der Geisteskrankheit zu entgehen. (Nebenbei gesagt, ist, was das psychische Leben betrifft, nicht das wirkliche Problem, warum die Menschen geisteskrank werden, sondern vielmehr, warum die meisten der Geisteskrankheit entgehen.) Sowohl der psychisch Gesunde als auch der Neurotiker wird von dem Bedürfnis getrieben, eine Antwort zu finden, und der einzige Unterschied liegt darin, dass die eine Antwort mehr den Gesamtbedürfnissen des Menschen entspricht und daher eher zu einer Entfaltung seiner Kräfte und zu seinem Glück führt als die andere. Alle Kulturen bieten ein vorgeformtes System, in dem gewisse Lösungen und daher auch gewisse Strebungen und Befriedigungsformen vorherrschen. Ob wir es mit primitiven Religionen, mit theistischen oder nicht-theistischen Religionen zu tun haben, sie alle sind Versuche, eine Antwort auf das existenzielle Problem des Menschen zu finden. Ganz hochentwickelte und ganz barbarische Kulturen haben die gleiche Funktion – der einzige Unterschied liegt darin, ob die von ihnen gefundene Antwort besser oder schlechter ist. Wer von dem kulturellen Muster abweicht, befindet sich genauso auf der Suche nach einer Antwort wie sein besser angepasster Bruder. Seine Antwort kann besser oder schlechter sein als die von seiner Kultur gegebene – es handelt sich in jedem Fall um eine weitere Antwort auf die gleiche, fundamentale, von der menschlichen Existenz gestellte Frage. In diesem Sinn sind alle Kulturen religiös, und jede Neurose ist eine private Form von Religion, vorausgesetzt, dass wir unter Religion den Versuch verstehen, eine Antwort auf das Problem der menschlichen Existenz zu finden. Die ungeheure Energie in den Kräften, welche eine psychische Krankheit hervorrufen, wie auch die in Kunst und Religion steckende Energie, könnte man niemals als Folge frustrierter oder sublimierter physiologischer Bedürfnisse verstehen. Es handelt sich vielmehr um Versuche, das Problem zu lösen, ganz als Mensch geboren zu werden. Alle Menschen sind Idealisten und können gar nicht umhin, Idealisten zu sein, vorausgesetzt, dass wir unter Idealismus das Streben nach der Befriedigung von Bedürfnissen verstehen, die spezifisch menschlich sind und die über die physiologischen Bedürfnisse des Organismus hinausgehen. Der einzige Unterschied liegt darin, dass der eine Idealismus zu einer guten und adäquaten Lösung und der andere zu einer schlechten und destruktiven führt. Die Entscheidung darüber, was gut und was schlecht ist, müssen wir auf Grund unseres Wissens über die Natur des Menschen und die Gesetze, die deren Wachstum beherrschen, treffen.

Welches aber sind diese Bedürfnisse und Leidenschaften, die aus der Existenz des Menschen stammen?

1. Bezogenheit durch Liebe oder Narzissmus

Der Mensch ist aus der Einheit mit der Natur, die die tierische Existenz kennzeichnet, herausgerissen. Da er sowohl über Vernunft als auch über Vorstellungsvermögen verfügt, ist er sich seiner Einsamkeit und Absonderung, seiner Machtlosigkeit und Unwissenheit und der Zufälligkeit seiner Geburt und seines Todes bewusst. Er könnte [IV-026] diesen Zustand keinen Augenblick ertragen, wenn er nicht neue Bindungen an seine Mitmenschen anknüpfen könnte, die die alten, von den Instinkten regulierten ersetzen. Selbst wenn alle seine physiologischen Bedürfnisse befriedigt wären, so würde er doch seinen Zustand der Einsamkeit und Vereinzelung als ein Gefängnis empfinden, aus dem er ausbrechen müsste, um gesund zu bleiben. Tatsächlich ist ja der Geisteskranke ein Mensch, dem es völlig misslungen ist, irgendeine Art von Einssein zu erreichen, und der sich in Gefangenschaft befindet, auch wenn er nicht hinter vergitterten Fenstern lebt. Sich mit anderen Lebewesen zu vereinigen, zu ihnen in Beziehung zu treten, ist ein gebieterisches Bedürfnis, von dessen Befriedigung die seelische Gesundheit des Menschen abhängt. Dieses Bedürfnis steht hinter allen Erscheinungen, welche die gesamte Skala der intimen menschlichen Beziehungen ausmachen, hinter allen Leidenschaften, die man im weitesten Sinn des Wortes als Liebe bezeichnet.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, die Vereinigung zu suchen und zu erlangen. Der Mensch kann versuchen, mit der Welt dadurch eins zu werden, dass er sich einem Menschen, einer Gruppe, einer Institution, einem Gott unterwirft. Auf diese Weise überwindet er das Abgetrenntsein seiner individuellen Existenz, indem er Teil eines anderen Menschen oder von etwas wird, das größer ist als er, und er erlebt seine Identität in Verbindung mit der Macht, der er sich unterworfen hat. Eine andere Möglichkeit zur Überwindung dieser Absonderung liegt in der entgegengesetzten Richtung: Der Mensch kann versuchen, sich mit der Welt dadurch zu vereinigen, dass er Macht über sie gewinnt, indem er andere zu einem Bestandteil seiner selbst macht und auf diese Weise seine individuelle Existenz durch die Beherrschung anderer transzendiert. Das gemeinsame Element in der Unterwerfung und der Beherrschung anderer ist die symbiotische Natur der Bezogenheit. Beide Beteiligten haben ihre Integrität und ihre Freiheit verloren; sie leben voneinander, einer lebt auf Kosten des anderen, und sie befriedigen ihr Verlangen nach Nähe, leiden jedoch an einem Mangel an innerer Kraft und Selbstvertrauen, wozu Freiheit und Unabhängigkeit nötig wären; außerdem drohen ihnen ständig bewusste oder unbewusste Feindseligkeiten, die notwendigerweise aus einer symbiotischen Beziehung erwachsen (vgl. hierzu Die Furcht vor der Freiheit, 1941a). Die Realisierung einer auf Unterwerfung gegründeten (masochistischen) oder einer auf Beherrschung beruhenden (sadistischen) Leidenschaft führt nie zur Befriedigung. Sie sind von einer sich immer wieder selbst antreibenden Dynamik, und da keine noch so große Unterwerfung oder Beherrschung (oder kein noch so großer Besitz oder Ruhm) genügt, um dem Betreffenden das Gefühl von Identität und Einssein zu geben, sucht er immer nach mehr und mehr. Das Endresultat solcher Leidenschaften ist das Scheitern. Es kann auch gar nicht anders sein. Diese Leidenschaften zielen darauf, ein Gefühl der Einheit zu erlangen, aber sie zerstören dabei das Integritätsgefühl. Wer von einer solchen Leidenschaft getrieben wird, wird tatsächlich von anderen abhängig; anstatt sein eigenes individuelles Sein zu entwickeln, ist er von denen abhängig, denen er sich unterwirft oder die er beherrscht.

Es gibt nur eine Leidenschaft, die das Bedürfnis des Menschen befriedigt, mit der Welt eins zu werden und gleichzeitig ein Gefühl der Integrität und Individualität zu erlangen: die Liebe.