Zur Mitte finden E-Book

Hans-Peter Wolf

• Herausgeber: Books on Demand
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 383

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Menschenbilder - im öffentlichen oder privaten Rahmen - sind allgegenwärtig, aber selten bewusst reflektiert. Entsprechend verhält es sich mit den Vorstellungen über die Person, das Ich, das Selbst und ähnliche Begriffe. Welches Bild vom Menschen finden wir in der Bibel? Woher kommt die große Vielfalt unterschiedlicher Menschenbilder und Personenmodelle? Neben den genannten Themen werden die Personenmodelle sechs bekannter Autoren aus Theologie, Philosophie und Psychologie behandelt. Ein Teil mit Hinweisen zur persönlichen Anwendung beschließt das Buch. Interessenten: Berater, Seelsorger, Sozialarbeiter, Lehrer, Ärzte, an Themen wie Selbst- oder Sinnfindung Interessierte

Leseprobe

Für Christine

Vorwort

Dieses Buch hat eine Vorgeschichte, und ich möchte Ihnen, lieber Leser, kurz erzählen, wie ich dazu kam, es zu schreiben.Im Freundeskreis hatten wir einige Male über die Bedeutung des Herzens in der Bibel gesprochen. Ich ahnte, wie wichtig dieser Begriff ist und dass dem Herzen in der Bibel große Bedeutung bei der Beschreibung des Menschen zukommt.1 Das war der erste Impuls. Bei einer Weiterbildung für christliche Seelsorger in Spanien, an der ich und meine Frau teilnahmen, betonte der Leiter, dass es nötig und wichtig sei, eine „reflektierte Anthropologie“ in der Beratungsarbeit zu haben. Auch das war mir ein wichtiger Impuls. Hinzu kam, dass ich im Laufe der Jahre eine Reihe von Personenmodellen, Typologien und natürlich, wie ich meinte, auch das biblische Menschenbild kennen gelernt hatte. In mir wuchs die Vorstellung, dass Anthropologien, Menschenbilder, Typologien, Personenmodelle u. ä. einen engen Bezug zueinander haben. Wie waren die Zusammenhänge zwischen diesen verschiedenen Konzeptionen und Modellen und was bedeuteten sie im Einzelnen? Was bedeutete ,das Herz‘ als biblisches Personenmodell im Vergleich zu neueren Personenmodellen wie dem ,Ich‘ oder dem ,Selbst‘?Auf diese Fragen wollte ich Antworten finden. Einmal aus Verantwortung als Berater, aber auch, weil ich selbst unmittelbar in diesen Fragen vorkam und sie mich interessierten. Wen meine ich eigentlich, wenn ich „Ich“ sage? Und was meine ich, wenn ich sage, dass die Bibel den Menschen „ganzheitlich“ sieht, beschreibt usw.? Nachdem ich einiges bei meinen Studien geklärt und entdeckt hatte, beschloss ich, das Ganze als Buch zusammenzufassen. Übergreifend zu denken und zu arbeiten war mir schon in meinem Hauptberuf ein Anliegen. Auch in diesem Buch habe ich versucht, „die Dinge zusammenzubringen“ in der Hoffnung, dass es auch anderen ein Gewinn ist, die ähnliche Fragen bewegen und die einen Überblick suchen. Ich wollte ein Sachbuch, aber kein wissenschaftliches Buch schreiben, auch wenn die Quellen im Stil einer wissenschaftlichen Hausarbeit o. ä. angeführt sind. Die Literaturangaben sollen vielmehr Ihnen als Leser und mir selbst als Quelle fürs Nachlesen oder Vertiefen des Stoffes dienen. Danken möchte ich meiner Frau, die mich unterstützt und ermutigt hat, „dranzubleiben“.Auch den Freunden gilt mein Dank für die inspirierenden Kurzvorträge und den Gedankenaustausch rund um das ,biblische Herz‘ und andere existenzielle Themen. Sie alle haben mich ermutigt, das Buch zu schreiben, auch wenn sich der Weg durch unbekanntes Land manchmal spürbar in die Länge zog. Herzlich danke ich meinem Freund Erich für sein Korrektorat und seine stilistischen Hinweise und Verbesserungsvorschläge. Die Gesamtverantwortung verbleibt natürlich bei mir als Autor.

Norderney, im Frühjahr 2018

1Drei Beispiele: Und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen (5. Mose 6,5a). Mehr als alles, was man sonst bewahrt, behüte dein Herz! Denn in ihm entspringt die Quelle des Lebens (Sprüche 4,23). Gib mir, mein Sohn, dein Herz, und deine Augen laß an meinen Wegen Gefallen haben (Sprüche 23,26).

Einleitung

In Kapitel 1 gebe ich einen Überblick über Anthropologien und Menschenbilder. Was versteht man darunter? Woher kommt die begriffliche Vieldeutigkeit auf diesem Gebiet und die Vielfalt an Konzepten und Entwürfen? Zunächst behandle ich die zentrale anthropologische Grundfrage „Was ist der Mensch?“ Einige typische neuzeitliche Antworten auf diese Frage kommen zur Sprache, aber auch die Wendung ins Persönliche, was zu Fragen führt wie: Wer bin ich? Wie will ich leben? Wie ist meine Beziehung zu meinen Mitmenschen? Es folgen Definitionen von Anthropologie und Menschenbild und die Begründung der Vielfalt unterschiedlicher Anthropologien. Danach setze ich mich mit Typologien, Schichtenlehren und Persönlichkeitstheorien auseinander, die ich als „Menschenbilder in systematischer Form“ verstehe, allerdings sind es oft nur Teilaspekte des Menschlichen. Im Abschnitt „Anthropologie als Wissenschaft“ behandle ich Grenzen und Grenzüberschreitungen in anthropologischen Aussagen. Es folgt ein Abschnitt über Macht und Bedeutung von Anthropologien und Menschenbildern.

In Kapitel 2 behandle ich das biblische Menschenbild. Trotz der Mehrschichtigkeit und Vieldimensionalität des alttestamentlichen Menschenbildes liegt eine erstaunliche Übereinstimmung darüber vor, was der Mensch und seine Bestimmung ist. Diese Bestimmung des Menschen aus biblischer Sicht arbeite ich Einleitung heraus und beantwortete dabei auch die Frage: Warum ist das Menschenbild des Alten Testaments ,ganzheitlich‘? Es wird deutlich, dass der Mensch nach biblischem Verständnis ,herzgeleitet‘ ist. Das Herz ist Zentrum oder Mitte des bewusst lebenden Menschen. In einem gesonderten Abschnitt vergleiche ich das Personenverständnis im Alten Testament mit dem der Neuzeit.

Das Kapitel 3 „Persönlichkeit und Personenmodelle“ dient dem besseren Verständnis der folgenden Kapitel über Personenmodelle aus Theologie, Philosophie und Psychologie. Ich behandle zunächst den Unterschied zwischen Persönlichkeits- und Personenmodellen. Dass wir es im seelisch-geistigen Bereich mit dem Unräumlichen zu tun haben, verdeutliche ich mit einem Ausschnitt aus Nicolai Hartmanns Schichten- und Kategorienlehre. Das Unräumliche des geistig-seelischen Aspekts des Menschen erschwert es uns, davon eine Vorstellung zu gewinnen, und verlangt nach einer Veranschaulichung durch Bilder und Modelle. Daher folgt ein Abschnitt über die Verwendung von Bildern oder Metaphern im personalen Bereich. Ein kurzer Abschnitt über den Unterschied zwischen den eingangs behandelten Menschenbildern und den Persönlichkeits- bzw. Personenmodellen beschließt Kapitel 3.

Für die Kapitel 4–6 habe ich je zwei Personenmodelle aus den Bereichen Theologie, Philosophie und Psychologie ausgewählt: das „Ich“ bei Karl Heim oder der „unsichtbare Beobachter“, Anselm Grüns „innerer Raum“, Edith Steins „personales Ich“, Heinrich Rickerts „erkenntnistheoretisches Ich“, William James‘ „Selbst“ und C. G. Jungs „Selbst“. Insbesondere die beiden letzten Autoren sind Beispiele dafür, wie unter dem gleichen Begriff völlig unterschiedliche Personenkonzepte vertreten werden. Jeden Abschnitt über die einzelnen Modelle der Autoren leite ich mit einem kurzen biografischen Abschnitt ein, gefolgt von einer auf das Personenmodell fokussierten Werkanalyse des Autors.

In Kapitel 7 geht es – nach viel Theorie – um die Praxis. Welches der vorgestellten Modelle könnte mir zu mehr Selbstverständnis und Selbsterfahrung helfen?

Der Titel des Buches lautet „Zur Mitte finden“. Neben der wichtigen Erfahrung der eigenen Mitte geht es in Kapitel 8 um die grundlegende existenzielle Erfahrung einer lebendigen Gottesbeziehung, nämlich um das In-Gott-zur-Mitte-finden. Drei Erfahrungsberichte zeigen, was Menschen mit Gott erlebt haben, wie sie in ihm ihre Mitte gefunden haben. Wie im Neuen Testament „zur Mitte finden“ verstanden wird, behandle ich an Paulus‘ Begriffen „in Christus“ und „Christus in uns“ und an der Bildrede Jesu vom Weinstock und den Reben. Praktische Hinweise zur Glaubensvertiefung beschließen das Buch.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

Anthropologien und Menschenbilder

1.1 Einleitung

1.2 Begriffliche Vieldeutigkeit in den Geisteswissenschaften

1.3 Antworten auf die anthropologische Grundfrage „Was ist der Mensch?“

1.4 Definition Anthropologien

1.5 Definition Menschenbilder

1.6 Verschiedene Anthropologien

1.7 Verschiedene Menschenbilder

1.8 Typologien, Schichtenlehren und Persönlichkeitstheorien

1.9 Anthropologie als Wissenschaft

1.10 Über Macht und Bedeutung von Anthropologien und Menschenbildern

Das biblische Menschenbild

2.1 Einleitung

2.2 Keine einheitliche Lehre vom Menschen

2.3 Hans Walter Wolffs Grundlagenarbeit zum biblischen Menschenbild

2.4 Besonderheiten des biblischen Redens vom Menschen

2.5 Ziele einer biblisch-anthropologischen Sprachlehre

2.6 Biblische Grundaussagen zum Menschen

2.7 Biblische Grundworte zum Menschen

2.7.1

bāsār

(Fleisch) – der hinfällige Mensch

2.7.2

næpæš

(Seele) – der bedürftige Mensch

2.7.3

rûh

(Geist) – der ermächtigte Mensch

2.7.4

leb(āb)

(Herz) – der vernünftige Mensch

2.8 Die Bestimmung des Menschen

2.9 Ganzheitlichkeit und der ,herzgeleitete Mensch‘ im Alten Testament

2.9.1 Warum ist das Menschenbild des Alten Testaments ,ganzheitlich‘?

2.9.2 Der ,herzgeleitete Mensch‘ im Alten Testament

2.10 Exkurs: Personenverständnis in AT und Neuzeit

2.11 Zusammenfassung einer biblischen Sicht des Menschen

Persönlichkeits- und Personenmodelle

3.1 Einleitung

3.2 Persönlichkeitsmodelle

3.3 Personenmodelle

3.4 Nicolai Hartmanns Lehre und ihre Bedeutung für das Personale

3.5 Metaphern im personalen Bereich

3.6 Metaphern der Person als Persönlichkeits- bzw. Personenmodelle

3.7 Unterschiede zwischen Persönlichkeits- und Personenmodellen

Personenmodelle aus dem Bereich der Theologie

4.1 Karl Heim und der unsichtbare Beobachter

4.1.1 Biografisches

4.1.2 Werkanalyse – K. Heims Sicht vom Ich

Grundworte wie Ich, Geist, Person etc.

Der verborgene Zuschauer

Philosophisches Verständnis des Ich

Weitere Aspekte des Ich

4.1.3 Zusammenfassung

4.2 Anselm Grün und der Innere Raum

4.2.1 Biografisches

4.2.2 Werknalyse – A. Grüns Sicht vom inneren Raum und vom Selbst

A. Grüns Gottes- und Menschenbild

Innerer Raum und Selbst – Aspekte von A. Grüns Menschenbild

Therapeutische Wirkung des Bildes vom inneren Raum

A. Grüns Quellen für den inneren Raum

A. Grüns Verständnis des Selbst

Theologische Begründung des Bildes vom inneren Raum

Praktische Anleitung, um mit dem inneren Raum in Berührung zu kommen

4.2.3 Zusammenfassung

Personenmodelle aus dem Bereich der Philosophie

5.1 Edith Stein – Das personale Ich und die Seele

5.1.1 Biografisches

5.1.2 Werkanalyse – E. Steins Sicht der menschlichen Person

Grundbegriffe zur Person in „Der Aufbau der menschlichen Person“

Grundbegriffe zur Person in „Endliches und ewiges Sein“

Grundbegriffe zur Person in „Kreuzeswissenschaft“

5.1.3 Zusammenfassung

5.2 Heinrich Rickert und das erkenntnistheoretische Ich

5.2.1 Biografisches

5.2.2 Werkanalyse – H. Rickerts Sicht vom erkenntnistheoretischen Ich

Das psychophysische Subjekt

Das psychische Subjekt oder seelische Ich

Das erkenntnistheoretische Subjekt

5.2.3 Zusammenfassung

Personenmodelle aus dem Bereich der Psychologie

6.1 William James und das Selbst

6.1.1 Biografisches

6.1.2 Werkanalyse – W. James‘ Sicht vom Selbst, Ich und Mich

Das Bewusstsein

Das Selbst als Mich und Ich

6.1.3 Zusammenfassung

6.2 Carl Gustav Jung und das Selbst

6.2.1 Biografisches

6.2.2 Werkanalyse – C. G. Jungs Sicht vom Ich und vom Selbst

Mit Ich und Selbst verbundene Begriffe aus C. G. Jungs Psychologie

Ich

Selbst

6.2.3 Zusammenfassung

Selbstverständnis und Selbsterfahrung – was hilft in der Praxis?

7.1 Gemeinsames und Besonderes der verschiedenen Ich- und Selbstmodelle

7.2 Anwendung – die eigene Mitte erfahren

Der biblische Weg zur Mitte – Christus als Lebensmitte

8.1 Drei Erfahrungsberichte

8.2 Christus als Lebensmitte – wie beschreiben es Johannes und Paulus?

Literaturverzeichnis

1 Anthropologien und Menschenbilder

1.1 Einleitung

In diesem Kapitel geht es um Anthropologien und Menschenbilder. Was verstehen wir darunter? Zunächst setze ich mich mit den begrifflichen Vieldeutigkeiten in den Geisteswissenschaften auseinander, die Verständnis und Verständigung erschweren. Danach untersuche ich Antworten auf die anthropologische Grundfrage „Was ist der Mensch“? Ein Überblick zu Typologien, Schichtenlehren und Persönlichkeitstheorien schließt sich an. Es folgt ein Abschnitt über den Einfluss von Anthropologien und Menschenbildern im gesellschaftlichen Zusammenleben.

1.2 Begriffliche Vieldeutigkeit in den Geisteswissenschaften

Eine Besonderheit in den Geisteswissenschaften ist die Vielfalt der Begrifflichkeit für denselben Erkenntnisgegenstand. Geht es z. B. um die menschliche Person und um die Beschreibung, was sie wesentlich ausmacht, so begegnen dem Leser Begriffe wie Ich, Selbst, personales Selbst, höheres Selbst, empirisches Ich, transzendentes Ich, nicht-gegenständliches Ich, gegenständliches Ich, innerer Beobachter, Personenkern, Herz, Seele usw. Es ist nicht einfach, eine einigermaßen klare Vorstellung von dieser Vielfalt an Begriffen zu bekommen und davon, was sie in der Realität beschreiben. Was meint der Autor denn genau, was der andere Autor? Sprechen sie von demselben und bezeichnen es nur unterschiedlich? Oder haben sie jeweils andere (Teil)Aspekte der Person im Auge? Ein weiteres Beispiel für diese Begriffsvielfalt bei gleichem Erkenntnisgegenstand sind die Begriffe Anthropologie und Menschenbild. Ich verstehe unter Anthropologie eine Lehre vom Menschen und unter einem Menschenbild das Selbstbild bzw. Fremdbild, das ein Mensch von sich und anderen Menschen hat (für eine ausführliche Beschreibung der Begriffe siehe Abschnitte 1.4 und 1.5). Nun gibt es Autoren, die von Anthropologie sprechen und eigentlich das Menschenbild meinen. Andere sprechen von „impliziter Anthropologie“, wobei ich mich frage, wie eine Lehre überhaupt „implizit“ sein kann. Beim genaueren Studium versteht man dann, dass der Autor überhaupt keine Anthropologie als Lehre im Sinne hat, sondern dass es hier um ein grundlegendes menschliches Selbstverständnis geht, das allen kulturellen und sozialen Äußerungen, häufig unreflektiert und stillschweigend vorausgesetzt, zu Grunde liegt (vgl. Lassahn 1983, 8-9). Ich werde versuchen, Vieldeutigkeiten dieser Art möglichst zu vermeiden bzw. auf den unterschiedlichen Gebrauch der Begriffe hinzuweisen. Es liegt auch – wie oben angeführt – an der langen Tradition geisteswissenschaftlicher Begriffe und an der Vielgestaltigkeit alles Lebendigen und insbesondere des Menschen, dass wir bei seinen Beschreibungen nicht die Eindeutigkeit und Selbstverständlichkeit erwarten dürfen wie bei der Beschreibung von Gegenständen der unbelebten Natur. Je umfassender, ganzheitlicher beim Lebendigen der Begriff gemeint ist, umso mehr wird eine bildhafte Sprache die Wirklichkeit widerspiegeln: „Wir erfahren das Leben als Ganzheit. Sprechen wir über das Leben, so haben wir einerseits, wenn wir etwas ganzheitlich ausdrücken wollen, nur Bilder, andererseits, wenn wir eine Einzelheit fassen wollen, nur Teilbegriffe, die das Leben ausblenden“ (Beck 2001, 59). Folglich wird, je genauer, eindeutiger, überprüfbarer eine Aussage über den Menschen ausfällt, diese desto weniger umfassende Aspekte seiner Person in den Blick nehmen können (vgl. Dieterich 2009, 21-24).

1.3 Antworten auf die anthropologische Grundfrage „Was ist der Mensch?“

Die anthropologische Grundfrage Anthropologien und Menschenbilder versuchen eine Antwort auf die Grundfrage zu geben: „Was ist der Mensch?“. Diese anthropologische Grundfrage, um die sich alles dreht, ist sehr alt und aktuell zugleich. „In den ältesten schriftlichen Zeugnissen aller Hochkulturen finden sich Belege für die Frage der Menschen nach ihrer Herkunft, dem Sinn ihres Lebens und dem Gang ihres Schicksals“ (Lassahn 1983, 7). In der Bibel, in Psalm 8, Vers 4 lautet sie genau so, ergänzt um einen Nachsatz: „Was ist der Mensch, daß du seiner gedenkst?“ Mit dem „du“ spricht der Beter Gott an.

Immanuel Kants vier Fragen Immanuel Kant hat die Grundfrage „Was ist der Mensch?“ in Zusammenhang mit weiteren philosophischen Fragen gestellt und die Frage „Was ist der Mensch?“ als die alles umfassende bezeichnet: „Das Feld der Philosophie (...) läßt sich auf folgende Fragen bringen: 1) Was kann ich wissen? 2) Was soll ich tun? 3) Was darf ich hoffen? 4) Was ist der Mensch? Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen“ (Kant 1920, 27).

Lassahn verdeutlicht diesen umfassenden Bezug der anthropologischen Grundfrage „Was ist der Mensch?“ durch die Überlegung, dass „in allem, was von Menschen hervorgebracht worden ist, Menschsein selbst zum Ausdruck kommt“ (Lassahn 1983, 8). Allem, was unseren Alltag bestimmt, ist menschliches Selbstverständnis zugrunde gelegt, obwohl vieles davon nicht ausdrücklich als Anthropologie formuliert ist: Religion, Kunst und Literatur, wissenschaftliche und wirtschaftliche Theorien, Staatsverfassungen und Rechtsordnungen, Alltagsregeln. Dieses „menschliche Selbstverständnis“ liegt in der Regel nicht ausdrücklich als Anthropologie ausformuliert vor. Vielmehr wird es häufig nicht reflektiert, sondern vorausgesetzt, da so tradiert, und als Selbstverständlichkeit nicht in Frage gestellt. Lassahn und Landmann/Diem sprechen in diesem Zusammenhang von einer „impliziten Anthropologie“ (vgl. Lassahn 1983, 8-9) oder „Kryptoanthropologie“ (vgl. Landmann/Diem 1962, 11, 16).

Viele Antworten auf die Grundfrage „Was ist der Mensch?“ Schaut man sich die Antworten auf die Frage nach dem Menschen an, so ist festzustellen, dass sie in einer nahezu unüberschaubaren Menge zur Verfügung stehen. Infolge ihrer Verschiedenheit und oft auch Widersprüchlichkeit ist eine gemeinsame Basis jedoch schwer zu finden (vgl. Nauer 2010, 110).

Einige dieser Antworten zählt Bröker auf (vgl. Bröker 1999, 170). Der Mensch ist: ein „nackter Affe“, so Desmond Morris; ein „betendes Tier“, so Alister Hardy; ein „Irrläufer der Evolution“, so Arthur Koestler; ein „Reiz-Reaktions-Automat“, so Burrhus Frederic Skinner; die „phänotypische Entfaltung eines genetischen Codes“, so Joshua Lederberg; die „Fulguration des Selbstbewußtseins als Folge einer Systemkomplexität“, so Konrad Lorenz; ein „Mängelwesen mit ausgleichender Handlungsfähigkeit“, so Arnold Gehlen; die „zum Bewußtsein ihrer selbst gekommene Evolution“, so Julien Huxley; ein „Überlebensmechanismus der in ihm enthaltenen Gene“, so Richard Dawkins.

Mit dem Aufkommen der Naturwissenschaften zunehmende Dominanz der Sicht des Menschen als Naturwesen In unserem Kulturkreis kann eine Entwicklung beobachtet werden in der Art, wie über den Menschen gedacht, geredet und geschrieben wird. Mit dem Aufkommen der Naturwissenschaften und der Entstehung unterschiedlicher anthropologischer Disziplinen im Rahmen der biologischen Anthropologie wird die lange Zeit vorherrschende theologische bzw. philosophisch bestimmte Sicht des Menschen zunehmend strittig. Die messbare Dimension des Menschen tritt in den Vordergrund und beansprucht alleinige Geltung gegenüber Sichten, die den Menschen auch als geistig-seelisches Wesen beschreiben. „Selbst die Beschäftigung mit reinen Naturphänomenen, die Erforschung der Planetenbahnen, der Pendel- und Gravitationsgesetze hatte Einfluß auf das Menschenbild. Zu Beginn der Neuzeit wurde das Leben der Menschen in der gleichen Sprache beschrieben, in der das Weltbild der Naturwissenschaften ausgedrückt wurde. Das Weltbild der Physik zum Beispiel Newtons, die Erklärungen der Thermodynamiker, die Quantenphysik und die Informationstheorie lieferten jeweils Muster zur Beschreibung menschlichen Lebens und formten mit an einer Lehre vom Menschen“ (Lassahn 1983, 9-10). Mit der Übernahme der naturwissenschaftlichen Begrifflichkeit zur Beschreibung menschlichen Lebens kam es zu einer zunehmenden Dominanz der Sicht des Menschen als Naturwesen.

Zwei Antwort-Typen auf die anthropologische Grundfrage Bröker erkennt in den unterschiedlichen Antworten auf die anthropologische Grundfrage zwei Hauptströmungen (vgl. Bröker 1999, 172). Im ersten Fall wird der Mensch als ein funktionierendes System mechanischer, physiologischer oder kybernetischer Art gesehen. Die Formel ,Der Mensch ist nichts als ...‘ kennzeichnet diese Sicht. Im zweiten Fall wird der Mensch als ein Wesen gesehen, das sich selbst und seine Erfahrungswelt wissen wollend und handelnd überschreiten möchte, das aufgeschlossen ist für Sinn, Erwartung und Hoffnung.

Schoberth kommt zu dem Schluss, dass es sich beim ersten Antwort-Typ um einen „anthropologischen Reduktionismus“ handelt, bei dem behauptet wird, der Mensch sei „nur“ ein biologisches System. Das Seele/Geist-Körper-Problem wird auf radikale Weise gelöst, indem alles, was nicht im Bild des Menschen als einer „Körpermaschine“ zu fassen ist, ausgeblendet oder geleugnet wird. Letztlich wird die Mannigfaltigkeit menschlicher Wirklichkeit auf einen Theorierahmen zurückgeführt, bei dem zumeist naturwissenschaftlich bestimmte Faktoren eine dominierende Rolle spielen (vgl. Schoberth 2006, 134).

Den Menschen als Naturwesen und Kulturwesen beschreiben Da der Mensch eine Einheit ist aus Körper-Seele-Geist (s.a. Kap. 2), ist nicht die Alternative, den Menschen als Naturwesen oder Kulturwesen zu beschreiben, die angemessene, sondern der Blick auf die Multidimensionalität des Menschen, der ihn als Ganzes in diesen vielschichtigen Dimensionen und Bezügen wahrnimmt. Auch Laux plädiert für eine Anthropologie, die sowohl Erkenntnisse der Natur- als auch der Geisteswissenschaften gleichermaßen berücksichtigt: „Da der Mensch Natur- und Kulturwesen ist, braucht das Nachdenken sowohl die natur- als auch die geisteswissenschaftliche Perspektive. (...) Es ist unumgänglich, den Menschen zugleich unter der Signatur von Natur und Kultur, von Bestimmtheit und Freiheit, von Materie und Geist zu sehen. Das Nachdenken über den Menschen benötigt die naturwissenschaftliche und die geisteswissenschaftliche Perspektive gleichermaßen“ (Laux 2006, 120).

Die Relevanz der Antwort auf die anthropologische Grundfrage Dass die Beschäftigung mit der anthropologischen Grundfrage „Was ist der Mensch?“ nicht nur von akademischem Interesse ist, betont besonders Schoberth. Er verweist darauf, dass diese Frage letztlich ins Persönliche mündet und dann lautet: Wer bin ich? Wie will ich leben? Was hoffe ich? Wie ist meine Beziehung zu meinen Mitmenschen? usw. „Unmittelbarer als in den meisten anderen wissenschaftlichen Feldern geht es bei der Anthropologie in spezifischer Weise ,um mich‘: Meine Selbstwahrnehmung, die Ausrichtung meines Lebens, mein Handeln sind von den Aussagen der Biologie des Menschen ebenso berührt wie von religiösen Bestimmungen des Menschseins. (...) Anthropologische Reflexionen sind mithin keineswegs lediglich theoretisch, sondern von allerhöchster praktischer Relevanz: Es geht um unser Handeln; darum, wie wir miteinander umgehen, wie wir unsere Welt eingerichtet haben wollen und worin wir die Bestimmung unseres Lebens erkennen“ (Schoberth 2006, 12).

1.4 Definition Anthropologien

Eindeutige Definition von ,Anthropologie‘ schwierig Es gibt verschiedene Gründe, warum es schwierig ist, eine eindeutige Definition von Anthropologie zu geben. In jeder Anthropologie geht es um die Beantwortung der Frage ,Was ist der Mensch?‘Der ,Erkenntnisgegenstand‘ Mensch gehört aber zum komplexesten, vielseitigsten und schwierigsten, mit dem wir uns fragend und forschend auseinandersetzen können. Daher gelingt es Gelehrten kaum, „alle Ansätze und alle Ergebnisse der anthropologischen Einzelwissenschaften wirklich zu kennen“ (vgl. Schoberth 2006, 70). Hinzu kommt, dass anthropologische Fragestellungen immer präziser und enger umrissen gestellt werden. Diese „notwendige Differenzierung des Blicks und die Genauigkeit der Analyse lassen eine ,Synthese‘ der einzelnen Forschungen zu einem Gesamtbild ,des Menschen‘ nicht länger zu“ (Schoberth 2006, 73). Es fehlt der „einheitliche und eindeutige[n] Gesichtspunkt (...) von dem her diese Ergebnisse umfassend zu erhellen wären“ (Schoberth 2006, 70). Zum anderen hat sich die Anthropologie in eine Vielzahl von Einzeldisziplinen aufgefächert (s.u. Abschnitt 1.6) mit ihren je spezifischen Fragestellungen, Forschungsmethoden und mehr oder weniger klar abgegrenzten Forschungsfeldern. Hier noch eine Definition von Anthropologie zu geben, ist schwierig, da die Gefahr besteht, Bereiche auszugrenzen, die doch zur Frage nach dem Menschen dazugehören. So kommen verschiedene Autoren zu ganz ähnlichen Schlüssen: „Eine das Gesamtgebiet der Anthropologie als Lehre vom Menschen umfassende und systematisch lehrende Darstellung gibt es heute weder in der deutschen noch in der angloamerikanischen Literatur. (...) Die Anthropologie ist in einzelne akademische Fächer zersplittert, wobei in Deutschland noch die traditionelle Spaltung der Anthropologie mit der großen Distanz der geisteswissenschaftlichen zu den empirischen Fächern hemmend ist“ (Fahrenberg 2007, 4).Auf die Zersplitterung in Einzelwissenschaften weist auch von Weizsäcker hin: „Ein herrschendes Paradigma einer umfassenden wissenschaftlichen Anthropologie hat es bisher nicht gegeben. Es hat zersplitterte Einzelwissenschaften mit anthropologischen Fragestellungen gegeben“ (von Weizsäcker, C. F. 1978, 17). Wenn heutige Anthropologien also derart in Einzelwissenschaften zersplittert sind, wo sollte dann der Ansatz herkommen, der allen gemeinsam ist, der auch die einzelnen Methoden bzw. Erkenntniswege unter sich subsumiert und der als Basis für eine umfassende Definition einer integralen Anthropologie dienen könnte? Da all das nicht in Sicht ist, kann eine umfassende Definition nur ganz allgemein sein. Diese könnte lauten: Anthropologie ist Wissenschaft oder Lehre vom Menschen.Je nach Wissenschaftszweigen kann unterschieden werden zwischen den Hauptrichtungen der biologischen und verschiedenen geisteswissenschaftlichen Anthropologien und der ebenfalls zu den Geisteswissenschaften zählenden theologischen Anthropologie. Statt einer allgemeingültigen Definition von Anthropologie schlägt Schoberth vor, Anthropologie „nicht als ein Wissen über den Menschen oder dessen Summe zu verstehen, sondern als den immer neu zu eröffnenden und zu führenden Prozess der menschlichen Selbstklärung“. Dann wäre „Vielgestaltigkeit und Heterogenität kein Mangel, sondern entstehe aus der Sache selbst“ (vgl. Schoberth 2006, 84). Solch ein Verzicht auf eine Definition kann aber nur Orientierung geben, wenn eine zumindest allgemeine Vorstellung von Anthropologie bereits vorliegt, wie ich sie oben dargestellt habe. Auch meine ich, dass Wissen über den Menschen Bestandteil jeder Anthropologie ist und bleiben muss. Dieses Wissen wird dann im „Prozess der menschlichen Selbstklärung“ auszulegen, zu begründen und zu kommunizieren sein. Zu solchem Wissen zähle ich beispielsweise die biologischen Unterschiede zwischen Mann und Frau oder, um es theologisch auszudrücken, die Tatsache, dass beide unterschiedlich von Gott geschaffen sind.

Weite Definition von ,Anthropologie‘ Eine Definition von Anthropologie kann also zunächst nur in ganz allgemeiner, weiter Weise geschehen, da bei einer zu engen Definition die Gefahr besteht, Wirklichkeitsbereiche, die zum Menschsein gehören, auszublenden. Einige Beispiele dafür seien hier noch erwähnt. Die älteste mir bekannte Definition stammt von O. Casmann, 1594: „Anthropologie ist die Lehre von der menschlichen Natur. Die menschliche Natur ist ein Wesen, das an der zweifachen Natur der Welt, der geistigen und der körperlichen, die in ihr zur Einheit verbunden sind, teil hat“ (in Schoberth 2006, 43). Das Besondere an Casmanns Definition: Er sieht den Menschen als körperlich-geistige Einheit. Geist und Leib sind im Menschen zu einer Einheit verbunden. Diese Sicht auf den Menschen ist nicht selbstverständlich, da sie in den folgenden Zeiten verloren ging (Descartes, Kant ...). Fahrenberg definiert Anthropologie als „Oberbegriff für alle vom Menschen handelnden Disziplinen mit den Teilgebieten der Philosophischen Anthropologie und der Theologischen Anthropologie sowie für alle empirischen Humanwissenschaften“ (Fahrenberg 2007, 4). Auf eine Schwierigkeit, die sich aus einer klaren Grenzziehung zwischen Wissenschaftsbereichen einerseits und einer solch weiten Definition andererseits ergeben kann, weist Schoberth hin, wenn er im Hinblick auf die Medizin als „empirischer Humanwissenschaft“ zu bedenken gibt: „Nicht alle Wissenschaften, die sich in irgendeiner Weise mit ,dem Menschen‘ befassen, heißen darum schon Anthropologie. (...) Am deutlichsten wird das an der Medizin, die – wenn sie nicht gerade ausdrücklich als Tiermedizin firmiert – allemal den Menschen zum Gegenstand hat und darum auch ,Humanmedizin‘ genannt werden kann, wobei dann auch zwischen Humanmedizin und Zahnmedizin unterschieden werden kann, was die Problematik des Sprachgebrauchs unterstreicht. Dennoch ist die Medizin nicht einfach eine anthropologische Disziplin; vielmehr kennen medizinische Fakultäten Abteilungen, die als ,medizinische Anthropologie‘ benannt sind. Und umgekehrt kann eine medizinische Denk- und Forschungsrichtung, die Defizite etablierter medizinischer Wissenschaft namhaft macht, ohne sprachliche Gewaltsamkeit als ,anthropologische Medizin‘ bezeichnet werden: Sie fordert von der Medizin, in und neben ihrem naturwissenschaftlichen Zugang eben auch das zu berücksichtigen, was ,menschlich‘ in jenem Sinn genannt wird, der nicht schlicht eine biologische Gattungszugehörigkeit meint, sondern den Menschen in seiner Einheit und Eigenart im Blick hat“ (Schoberth 2006, 37–38).An der Untersuchung des menschlichen Hormonsystems und den auch davon abhängigen Gefühlen präzisiert Schoberth die Unterscheidung von Anthropologie und Humanmedizin: „So wird beispielsweise die Erforschung der Funktionszusammenhänge menschlicher Hormonproduktion nicht als anthropologische Untersuchung aufgefasst; der Übergang zur Anthropologie findet aber dann statt, wenn behauptet wird, auf diese Weise ließe sich das menschliche Gefühlsleben erfassen“ (Schoberth 2006, 85). Ich ergänze – wieder die Einheit des Menschen im Blick: Eine sachgemäße anthropologische Untersuchung sowohl des menschlichen Hormonsystems als auch des menschlichen Gefühlslebens muss jeweils den ergänzenden Aspekt mit in den Blick nehmen, da wir heute sowohl den Einfluss der Hormone auf das Gefühlsleben als auch der Gefühle auf das Hormonsystem kennen.

1.5 Definition Menschenbilder

Sich ergänzende Definitionen und Umschreibungen Eine allgemeingültige Definition, was unter Menschenbildern zu verstehen ist, ist schwierig zu geben. Daher dienen die folgenden unterschiedlichen, sich ergänzenden Definitionen der Umschreibung und damit der Annäherung an eine Antwort.

Unter dem Menschenbild versteht man die allgemeine Vorstellung davon, was der Mensch ist, was er sein soll und wie mit Menschen umgegangen werden soll. Religiöse, philosophische und politische Weltanschauungen prägen diese Vorstellungen wie auch Ergebnisse der Wissenschaften. Menschenbilder sind individuell – jeder hat eine durch Herkunft, Bildung, Erfahrung bestimmte Vorstellung vom Menschen. Diese Vorstellung schließt auch die eigene Person mit ein. Daher haben individuelle Menschenbilder immer den Aspekt der Innen- bzw. Außenschau. Die innerhalb von Gesellschaften vorherrschenden Menschenbilder variieren zwischen den gesellschaftlichen Gruppen. Noch größere Unterschiede finden sich interkulturell, aber auch über verschiedene Epochen hinweg (vgl. Brockhaus 2014b, Eintrag Menschenbild).

„Das Menschenbild ist die Gesamtheit der Annahmen und Überzeugungen, was der Mensch von Natur aus ist, wie er in seinem sozialen und materiellen Umfeld lebt und welche Werte und Ziele sein Leben haben sollte. Diese zentralen Überzeugungen einer Person unterscheiden sich von den anderen Einstellungen (1) durch ihre systematische Bedeutung, gedanklich den Grund zu legen und (2) durch ihre persönlich empfundene Gültigkeit, ihre Gewissheit und Wichtigkeit“ (Fahrenberg 2007, 9).

Menschenbild ist: „Deutung des eigenen menschlichen Daseins, die die Richtung des gesamten Lebens bestimmt“ (Schoberth 2006, 20).

„Der Begriff ,Menschenbild‘ als Metapher gilt nicht als ein konkretes materielles Bild, welches einen Menschen abbildet. Vielmehr stellt das Menschenbild eine generalisierte Vorstellung, Idee oder Grundüberzeugung über das Wesen des Menschen dar. Dass Vorstellungen oder Überzeugungen als ,Bild‘ bezeichnet werden, könnte folgende Ursache haben: Der Begriff Bild (griech. eikon, eidolon, lat. imago, engl. und franz. image) weist auf eine Unmittelbarkeit hin, denn das sinnlich vorhandene Bild transportiert seine Aussage sofort zum Betrachter. Auf das Menschenbild bezogen könnte das bedeuten, dass ein Mensch durch verschiedenste Erfahrungen sich seine Überzeugungen und Vorstellungen ,bildet‘, die Folie für alle folgenden Erfahrungen ist“ (Schumann 2015, 1).

Nach Fahrenberg sind Menschenbilder subjektive Theorien, die eine „hohe persönliche Gültigkeit“ haben. Sie sind aus der individuellen Lebenserfahrung entstanden und enthalten „persönliche Konstruktionen und Interpretationen der Welt“. Diese Einstellungen und Werthaltungen – man verwendet auch den Begriff Überzeugungen (belief-system) – zeigen sich durch ihre Tiefe und persönliche Bedeutung, die sie für den jeweiligen Menschen haben. Zu diesen tief verankerten Einstellungen, Grundsätzen, Werthaltungen und Überzeugungen zählen u. a. „der Glauben an Gott, eine geistige Existenz nach dem Tod, die Freiheit des Willens“ (vgl. Fahrenberg 2007, 57). Natürlich können diese Grundüberzeugungen auch in völlig gegensätzlicher Position vorliegen oder geglaubt werden.

Individuelle Menschenbilder sind in der Regel nicht bewusst oder mitteilbar. Die ihnen zu Grunde liegenden Überzeugungen sind vielmehr latent vorhanden und damit auch nicht durchgehend reflektiert (vgl. Fahrenberg 2006, 13). Sie sind wesentliche Komponenten des Menschenbildes und sie legen wie Axiome den Grund von Denken und Handeln über sich und andere (vgl. Fahrenberg 2007, 59).

Fahrenberg grenzt die Begriffe ,Menschenbild‘ und ,Persönlichkeit‘ deutlich voneinander ab, indem er ersteres den subjektiven „Alltagstheorien“ (wie oben beschrieben) zuweist, letztere dem Forschungsgebiet der differentiellen Psychologie: „Die Begriffe Menschenbild und Persönlichkeit sind nicht identisch. Die Psychologie der Menschenbilder befasst sich nicht mit den empirisch geprüften bzw. objektiven Unterschieden im Temperament, in einzelnen Persönlichkeitseigenschaften, Begabung, Intelligenz oder individuellem Verhalten, wie sie in der differentiellen Psychologie und Persönlichkeitsforschung untersucht werden. Diese grundsätzliche Unterscheidung zwischen den sogenannten Alltagstheorien und der wissenschaftlichen Persönlichkeitstheorie ist für die Abgrenzung wichtig, obwohl sie im Einzelnen oft schwierig sein kann“ (Fahrenberg 2007, 57).

Zusammenfassung Menschenbild Das Menschenbild ist so etwas wie eine ,persönliche Theorie‘, ein ,individuelles Muster an grundsätzlichen Überzeugungen‘. Es umfasst alle Annahmen und Überzeugungen, was der Mensch von Natur aus ist, wie er lebt und welche Werte und Ziele sein Leben haben sollte.

Das Menschenbild formt sich in jedem Einzelnen. Annahmen und Überzeugungen über sich und andere Menschen bilden den Kern eines ganz individuellen Musters „mit Kernthemen und Randthemen“. Zu diesen unterschiedlichen Inhalten gehören auch Auffassungen, die für andere Personen, Gruppen oder Gemeinschaften typisch sind und mit denen der Einzelne verbunden ist.

Menschenbild-Annahmen lassen sich von anderen Einstellungen, Interessen und Meinungen zu verschiedenen Themen abgrenzen. Sie beziehen sich nämlich immer auf den Menschen und nicht auf Tätigkeiten, Sachverhalte und Objekte. Zusätzlich unterscheiden sie sich von anderen Einstellungen, Annahmen und Überzeugungen durch ihre persönlich empfundene Gültigkeit, ihre Gewissheit und Wichtigkeit.

Das individuelle Menschenbild formen und prägen auch andere Personen (Eltern, Lehrer, Freunde ...). Dabei spielen verschiedene Formen des Lernens eine Rolle: Lernen durch Vorbild, Lernen durch Nachahmung bzw. bewusste Abgrenzung. Aber auch eigene Auseinandersetzungen führen zu einer Umformung oder Weiterentwicklung des Menschenbildes.

Das Menschenbild gibt Orientierung und dient auch der Anpassung. In ihm ordnet jeder Mensch sein Wissen über sich und andere. Dieses geordnete Wissen einschließlich der Zukunfts-Perspektive helfen im Umgang mit anderen Menschen und in der Bewältigung der täglichen Herausforderungen (vgl. Fahrenberg 2006, 12-13).

Wichtig ist die Erkenntnis, dass das individuelle Menschenbild in der Regel nicht völlig bewusst reflektiert vorliegt: „Das individuelle Menschenbild wird nicht in jeder Hinsicht bewusst oder mitteilbar sein. Viele Überzeugungen sind so selbstverständlich, dass sie im Alltag selten überdacht werden, d. h. latent (implizit, verborgen) sind und nicht durchgehend reflektiert sein können“ (Fahrenberg 2006, 13).

1.6 Verschiedene Anthropologien

Es gibt keine Einheitsanthropologie Es gibt keine Einheitsanthropologie, sondern nur eine Vielfalt unterschiedlicher Anthropologien, wie es von Weizsäcker beschreibt: „Ein herrschendes Paradigma einer umfassenden wissenschaftlichen Anthropologie hat es bisher nicht gegeben. Es hat zersplitterte Einzelwissenschaften mit anthropologischen Fragestellungen gegeben“ (von Weizsäcker, C. F. 1978, 17).

Überblick über die Vielfalt der Anthropologien Um in der Vielfalt anthropologischer Fachrichtungen und der daraus resultierenden Unübersichtlichkeit einen Überblick zu bekommen, können diese Fachrichtungen in drei Hauptgruppen zusammengefasst werden. Eine erste Gliederung unterscheidet biologische, philosophische, pädagogische und theologische Anthropologie (vgl. für die folgenden Ausführungen: Brockhaus 2014a, Eintrag Anthropologie). Die biologische Anthropologie vereinigt u. a. die Paläanthropologie, die Humanbiologie mit den Fächern Anatomie und Physiologie sowie Teile der Verhaltensforschung, der Geschlechterforschung und der Humangenetik. Soweit es sich um Erfahrungswissenschaft handelt, fallen unter die biologische Anthropologie auch Erscheinungen des kulturellen und sozialen Lebens, die von folgenden Disziplinen untersucht werden: Soziologie, Sozialpsychologie, Völker- und Volkskunde und Teile der Sprachwissenschaft, Vorgeschichte und Archäologie. Unter der philosophischen Anthropologie versteht man die vielfältigen Aspekte menschlicher Selbstdeutung von den Griechen bis heute. Der Ausdruck ,Anthropologie‘ findet sich zum ersten Mal im 16. Jahrhundert bei Magnus Hundt (1449–1519) und Otto Casmann (1562–1607). Grundlegend für die christliche theologische Anthropologie ist der Schöpfungsakt Gottes, der in 1. Mose 1,27 beschrieben wird.

Implizite und explizite, regionale und integrale Anthropologien Eine andere Gliederung unterscheidet implizite und explizite Anthropologie. „Implizite Anthropologie enthält die gesamte vom Individuum gesammelte und deshalb einzigartige Lebenserfahrung. Sie bildet den Bezugsrahmen, um sich zu orientieren, andere Menschen einzuordnen, Probleme zu lösen und das Leben zu bewältigen“ (Fahrenberg 2007, 58). Es fällt auf, dass der Begriff ,implizite Anthropologie‘ hier im Sinne von individuellem Menschenbild verwendet wird. Lassahn weitet den Begriff ,implizite Anthropologie‘ und versteht darunter das in allen kulturellen Leistungen verborgene menschliche Selbstverständnis. In Religion, Kunst, Literatur, in wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Theorien, Staatsverfassungen und Rechtsprinzipien, in den Ordnungen des Zusammenlebens, die unseren Alltag bestimmen usw. ist dieses Selbstverständnis implizit vorhanden. Dabei muss es eben nicht immer ausdrücklich als Anthropologie ausformuliert sein (vgl. Lassahn 1983, 8). Explizite Anthropologien hingegen sind die im universitären Bereich gelehrten Anthropologien.

Eher im Sinne des individuellen Menschenbildes fasst Weber den Begriff ,implizite Anthropologie‘: „Mit ,impliziter Anthropologie‘ meint man jene Auffassungen, die einzelne Menschen oder bestimmte Gruppen von Menschen haben, insofern diese Annahmen mehr unbewußt als bewußt, weder kritisch reflektiert noch sprachlich ausformuliert sind. Dennoch wirkt ein solches gleichsam selbstverständliches Bild vom Menschen erkenntnis- und handlungsleitend, wie z. B. die Vorstellung, daß der Mensch von Natur aus ,gut‘ oder ,verdorben‘ bzw. daß sein Charakter und Verhalten ,gar nicht‘, ,nur wenig‘ oder ,stark‘ veränderbar sei“ (Weber 1995, 22). Unter ,expliziter Anthropologie‘ versteht Weber „eine bewußt konzipierte, mehr oder weniger methodisch gesicherte bzw. kritisch reflektierte sowie geordnete und sprachlich ausformulierte ,Lehre‘ oder ,Wissenschaft‘ vom Menschen und das durch sie gewonnene und geäußerte Wissen über den Menschen“ (Weber 1995, 22).Eine weitere Einteilung des weiten Feldes der Anthropologien unterscheidet zwischen ,regionalen‘ und ,integralen‘ Anthropologien. „Mit ,regionaler‘ Anthropologie meint man jene Einzelwissenschaften vom Menschen, die aus der Sicht bestimmter Humanwissenschaften jeweils von deren fachspezifischen Gegenstandsbestimmungen und Fragestellungen aus, mit Hilfe entsprechender Forschungsmethoden spezielle Bereiche und Aspekte des Menschen untersuchen“ (Weber 1995, 22). Unter diese ,Regionalanthropologien‘ fallen die schon weiter oben genannten Fachgebiete der Medizinischen Anthropologie, der Soziologischen Anthropologie, der Ethnologischen Anthropologie usw. Betrachtet man die Ergebnisse und Verfahren der ,Regionalanthropologien‘, so ist zu bedenken, dass im Hinblick auf den Menschen als Ganzes jeweils nur bereichsspezifische Momente und Aspekte berücksichtigt werden. „Deshalb besteht die Gefahr, daß die einzelnen Regionalanthropologien, die den Menschen von ihren spezifischen Modellvorstellungen und Forschungsparadigmen aus zwar ertragreich, aber doch reduziert in den Blick bekommen, nur eine verkürzte Sicht ergeben, die der Komplexität des Menschen in seiner Ganzheit nicht gerecht zu werden vermag und deshalb der kritischen Relativierung und Komplettierung bedarf“ (Weber 1995, 23). Unter integraler‘ Anthropologie versteht man umfassende Anthropologie-Konzeptionen (vgl. Weber 1995, 23). Hierbei wird versucht, die verschiedenen bereichsspezifischen Teilerkenntnisse der Regionalanthropologien zu einer umfassenden Lehre vom Menschen zusammenzufassen. Die Schwierigkeit dieses bis heute nicht völlig befriedigend gelösten Problems liegt „in der Findung eines zentralen und einheitsstiftenden Integrationskerns, von dem aus es gelingt, den anthropologischen Gesamtzusammenhang so zu entfalten, daß sich aus den Teilen eine strukturierte Einheit wiederherstellen läßt“ (Weber 1995, 23). So hat z.B. A. Gehlen als „zentralen und einheitsstiftenden Integrationskern“ seiner Anthropologie die ,Handlung‘ des Menschen gewählt und diesen als „handelndes Wesen“ beschrieben und bezeichnet. Bei den Entwürfen integraler Anthropologien werden neben empirisch gewonnenen Forschungsdaten und -befunden immer auch philosophisch spekulative Setzungen sowie normative Reflexionen und Argumentationen eine Rolle spielen bzw. einzubeziehen sein.

Der Wunsch nach einer integralen, umfassenden Anthropologie Bei dieser Vielzahl von Anthropologien erhebt sich die Frage nach einer umfassenden, integralen Anthropologie. Warum existiert diese bis heute nicht? Die Gründe sind vielfältig:

Vielfalt der Perspektiven auf den Menschen und der daraus resultierenden Fragestellungen

Komplexität des ,Wissenschaftsgegenstands Mensch‘

Jeder anthropologisch-wissenschaftliche Fachbereich hat in der Regel die Tendenz zur Tiefe statt zur Weite. Der Blick über das eigene Fachgebiet hinaus wird dadurch nicht gefördert.

Eine unüberschaubare Fülle an Einzelerkenntnissen, die die Integration erschweren, da kein Gelehrter all diese Details überblickt, geschweige denn in einem Gesamtentwurf integrieren könnte.

Wo wäre auch die allgemein anerkannte Gesamtidee oder Erkenntnis, die diese Integration leiten könnte? Max Scheler hat als einer der Ersten Anfang des letzten Jahrhunderts auf diese besondere Situation hingewiesen: „Zu keiner Zeit der Geschichte ist sich der Mensch so problematisch geworden wie in der Gegenwart. Wir besitzen eine naturwissenschaftliche, eine philosophische und eine theologische Anthropologie, die sich nicht umeinander kümmern. Eine einheitliche Idee vom Menschen aber besitzen wir nicht. Die immer wachsende Vielfalt der Spezialwissenschaften, die sich mit dem Menschen beschäftigen, verdecken überdies weit mehr das Wesen des Menschen, als daß sie es erleuchten“ (Max Scheler in Cassirer 2007, 45). Eine anerkannte umfassende, integrale Anthropologie ist also nach heutiger Erkenntnislage nicht in Sicht. Unabhängig davon wird es aus dem Selbstverständnis von theologischer und philosophischer Anthropologie heraus immer wieder Versuche in diesen Disziplinen geben, den Menschen in seiner Ganzheit und seinen vielfältigen Bezügen zu beschreiben. Dabei wird sich auch die theologische Anthropologie der gesicherten Erkenntnisse der biologischen Anthropologien bedienen, um den Menschen als Geschöpf Gottes, das in Schöpfungsordnungen und ,vor Gott‘ leben darf, darzustellen. Für die theologische Anthropologie unternahm Wolfhart Pannenberg diese „theologische Interpretation und Integration der in den Humanwissenschaften aufgedeckten Phänomene des Menschlichen“ in seinem Buch „Anthropologie in theologischer Perspektive“ (Pannenberg 1983,8).

1.7 Verschiedene Menschenbilder

Allgegenwärtigkeit von Menschenbildern Da jeder Mensch Vorstellungen oder Bilder von sich und seinen Mitmenschen hat, können wir auch davon ausgehen, dass diese in allen Begegnungen, Entscheidungen, Handlungen etc. gegenwärtig und wirksam sind. Diese ,Allgegenwärtigkeit‘ von Menschenbildern bedeutet jedoch keinesfalls, dass sie immer voll bewusst oder reflektiert wären. Wir sprechen von impliziten Menschenbildern, die ihre Macht gerade auch dadurch entfalten, dass sie weder kommuniziert noch in einem Diskurs begründet werden, sondern als unreflektierte Selbstverständlichkeiten vorliegen und Denken und Handeln beeinflussen. In der Natur impliziter Menschenbilder liegt es, dass sie beim Handeln, Reden, Schreiben in der Regel nicht offensichtlich erkennbar sind.Politiker, Künstler, Journalisten, Lehrer, Wissenschaftler, Ärzte, Ingenieure, Hausfrauen, Handwerker, wir alle tragen unser Menschenbild nicht vor uns her. Es wird als etwas Inneres gesehen, das nicht jedem gegenüber und zu jeder Zeit kommuniziert wird. Oft ist es jedoch hilfreich, die expliziten oder impliziten Vorstellungen zu kennen. Zum Beispiel: Welche Menschenbilder verbergen sich hinter den Programmen unserer politischen Parteien? Oder: Welch ein Menschenbild steht hinter bestimmten politischen Verlautbarungen, diesem Artikel in einer Zeitung, jener Meldung in den Nachrichten, diesem Buch, jener Äußerung eines Bekannten oder Freundes, Arbeitskollegen usw.?

Vielfalt und Unterschiedlichkeit von Menschenbildern Neben der ,Allgegenwärtigkeit‘ von Menschenbildern liegt auch eine große Vielfalt und Unterschiedlichkeit vor. Beginnen wir beim Einzelnen. Jeder von uns hat ein ganz einmaliges, individuelles Bild von sich und seinen Mitmenschen. Wichtige Bestandteile dieses Bildes sind unser Selbstwertgefühl und unser Gemeinschaftsgefühl (vgl. Brunner/Tietze 1995, 443 f, 185 f), also wie wir uns und die anderen sehen und mit uns selbst und den anderen umgehen. Diese kurzen Andeutungen mögen genügen, um die hohe Bedeutung, die dem individuellen Menschenbild für jeden von uns zukommt, zu betonen. Jeder ist hier Experte in eigener Sache: „Anthropologie kann darum keine Angelegenheit von akademischen Spezialisten sein; vielmehr ist hier in spezifischem Sinn jeder Mensch Experte. (...) Ist die Grundfrage der Anthropologie vorerst als die Frage nach der Bestimmung des Menschseins zu fassen, (...) so ist hier vielmehr jeder Mensch kompetent, weil jeder Mensch diese Fragen irgendwie für sich beantwortet bzw. immer schon beantwortet hat. Vielleicht ist es sogar gerade ein wesentliches Kennzeichen der conditio humana2, daß es zum menschlichen Leben gehört, eine Vorstellung davon zu haben, was es heißt, ein Mensch zu sein“ (Schoberth 2006, 14).

Im gesellschaftlichen Leben existieren Menschenbilder in großer Vielfalt und entfalten dort ihre Wirksamkeit. Sie sind erkennbar, wenn vom Menschen in Kurzformeln und Schlagworten gesprochen wird. Der Mensch sei: ein ,nackter Affe‘ (Morris), ein ,betendes Tier‘ (Hardy), ein ,Irrläufer der Evolution‘ (Koestler), ein ,Reiz-Reaktionsautomat‘ (Skinner), ein ,Mängelwesen mit ausgleichender Handlungsfähigkeit‘ (Gehlen), ein ,Überlebensmechanismus der in ihm enthaltenen Gene‘ (Dawkins) usw. (vgl. Bröker 1999, 170). Es sind vielfach reduktionistische Schlagworte oder Kurzformeln, mit denen die verschiedenen Autoren einen Aspekt des Menschseins hervorheben, von dem sie meinen, dass dieser charakteristisch-entscheidend sei. Der Mensch ist aber immer mehr als in Kurzformeln zum Ausdruck kommt, ja selbst wenn seine Beschreibung in ausführlicher Form geschieht. Er ist nach Scheler „das nicht feststellbare Wesen“ und nach Rahner „ein Geheimnis“. All das macht das Nachdenken über die anthropologische Grundfrage „Was ist der Mensch?“ nicht überflüssig. Aber mit Schoberth sollten wir von einer ,unabschließbaren Frage‘ ausgehen (Schoberth 2006, 27). Als Grund für die Vielfalt an Menschenbildern in unserer heutigen Zeit nennt Fahrenberg die Entwicklung seit der Aufklärung: „Als Folge des Programms der Aufklärung bietet sich ein offener Pluralismus der Weltanschauungen und Menschenbilder dar – in einer Vielfalt wie nie zuvor in der Geschichte. (...) Der heute bestehende geistige Pluralismus folgt aus den allgemeinen Menschenrechten der Religions- und Meinungsfreiheit“ (Fahrenberg 2007, 11-12).

1.8 Typologien, Schichtenlehren und Persönlichkeitstheorien

Hinführung Typologien und Schichtenlehren sind systematische Versuche, den Menschen in seiner Vielfalt zu erfassen und besser zu verstehen. Es sind Menschenbilder in systematischer Form, „Modelle zur Beschreibung des Menschen“ (vgl. Ruttkowski 2012, 10). Wolfgang Ruttkowski hat in seiner beschreibenden Literatursammlung „Typologien und Schichtenlehren. Bibliographie des internat. Schrifttums bis 1970“ zu diesem Thema ca. 3000 Veröffentlichungen von 1170 Autoren von den Ursprüngen bis in die heutige Zeit zusammengestellt und die jeweiligen Arbeiten kurz kommentiert (Ruttkowski 1974, 1f).In seiner Monografie „Typen und Schichten. Zur Einteilung des Menschen und seiner Produkte“ (Ruttkowski 2012) beschreibt und untersucht er Typologien und Schichtenlehren in einer umfassenden Zusammenschau unter ontologischen, psychologischen, philosophischen, sozialen und ästhetischen Gesichtspunkten (vgl. Ruttkowski 2012, 373). Er zeigt, dass vielen Typologien mehr oder weniger bewusst ein geschichtetes Persönlichkeitsmodell zu Grunde liegt (vgl. Ruttkowski 2012, 196-198). Ruttkowski unternimmt dann in seinem Buch den Versuch, Typen aus dem Vorherrschen bestimmter Persönlichkeitsschichten abzuleiten, und stellt ein eigenes „synthetisches Schichtenmodell“ vor. Seine Arbeit berührt das Thema ,Menschenbild‘ unmittelbar. Daher werde ich im folgenden Teil versuchen, seine Typologik – „Lehre vom Typus im Allgemeinen und von den Einteilungsweisen nach Typen“ (Ruttkowski 2012, 44) – herauszuarbeiten. Zunächst werde ich die Bedeutung und Reichweite von Schichtenlehren und Typologien bedenken. Danach folgt ein historischer Überblick. Unter der Fragestellung „Was genau sind Typologien und Schichtenlehren?“ folgen Umschreibungen und Beispiele für beide. Danach erläutere ich die Bezogenheit von Schichten und Typen und im folgenden Abschnitt den Begriff des ,Selbst‘ als Integrationszentrum der Persönlichkeit. Abschließend gehe ich auf die Persönlichkeitstheorien ein, die im Rahmen der Differentiellen Psychologie und Persönlichkeitspsychologie entwickelt wurden. Auch bei ihnen sind Menschenbilder Bestandteil des Forschungsansatzes, „doch bleiben die philosophischen Aspekte dieser Menschenbilder meist verborgen“ (Fahrenberg 2007, 65).

Bedeutung und Reichweite von Schichtenlehren und Typologien Typologien und Schichtenlehren bieten verschiedene Vorteile. Schichtenmodelle, sofern sie ontologische und psychologische Gegebenheiten berücksichtigen, ermöglichen die Veranschaulichung sonst abstrakter Beziehungen und Ausprägungen von Merkmalen zur Persönlichkeitsbeschreibung. Das betrifft vor allem die Bereiche oder Schichten des Seelischen und des Geistigen, die zunächst keiner anschaulichen Beschreibung zugänglich sind. Bei Typologien liegt der Vorteil in der Benennung von Merkmalsverbindungen einer Person mit einem Wort, die man sonst einzeln aufzählen müsste. Mit dem von Ruttkowski vorgestellten „synthetischen Schichten-Typen-Modell“ auf ontologisch-psychologischer Basis bietet sich die Möglichkeit einer geordneten Zusammenschau der dem menschlichen Bereich zugeordneten philosophischen, psychologischen, sozialen und ästhetischen Erscheinungen (vgl. Ruttkowski 2012, 54, 373). Typologien und Schichtenlehren ermöglichen eine ganzheitliche Beschreibung des Menschen dort, wo sie den „Integrationszusammenhang“ der Schichten betonen. Das erreichen sie dadurch, dass sie in ihren Beschreibungen und Merkmalszuordnungen weder von allgemeinen Gesetzlichkeiten ausgehen noch den individuellen Einzelfall betrachten.Vielmehr sind ihre Beschreibungen in der Mitte zwischen beiden Polen angesiedelt (vgl. Ruttkowski 2012, 370).

Historisches zu Schichtenmodellen und Typologien Schichtenmodelle und Typologien zeigen sich schon sehr früh in der Menschheitsgeschichte. Ihre große Zahl und Vielfalt erklärt sich aus der Vielfalt der Blickwinkel, unter denen der Mensch gesehen werden kann. Erste Typologien finden sich in der babylonischen Kultur ca. 3000 v. Chr. Ruttkowski versteht auch die im Alten Testament (1. Buch Mose) beschriebene Schöpfung in ihrer genetisch-hierarchischen Folge von der Materie zum hochdifferenzierten Menschen als „Schichtenparallele“. Bei den Griechen entwickelte Platon sowohl eine Typologie als auch eine Schichtenlehre. Er unterteilt Menschen einerseits nach Art der Seele in Vernunftsmenschen, Mutmenschen und Begierdemenschen. Typische Vertreter dieser Kategorien sieht er im Philosophen, im Krieger und im Gewerbetreibenden. Dann unterscheidet er noch nach dem Vermögen der Seele in Verstandesmensch, Gefühlsmensch und Willensmensch. Sein ideell-spekulatives Schichtenmodell fasst Platon in das Bild vom Wagenlenker, der zwei Rosse kontrollieren muss. Zur Schichtung bedient er sich dabei des menschlichen Körpers: Der Kopf dient als denkender, vernünftiger und lenkender Seelenteil, darunter in der Brust ein mittlerer Teil als Sitz von Mut, Ansehen, Ehre. Im Unterleib lokalisiert er die leibliche Genüsse und Reichtum erstrebenden Teile des Menschen (vgl. Ruttkowski 1974, 11).Der Gedanke, dass sich die Typen aus dem Vorherrschen einer der Schichten ergeben, deutet sich hier schon an (vgl. Ruttkowski 2012, 118). Aristoteles, ein Schüler Platons, ergänzte dessen Gedanken durch seine Beobachtungen im Bereich der Biologie und unterschied im Menschen eine Pflanzenseele, eine Tierseele und eine Vernunftseele, die hierarchisch-genetisch geschichtet sein sollen. Übersetzt in neuzeitliches Denken entspricht die Pflanzenseele der vegetativen Schicht, die Tierseele der emotionalen und die Vernunftseele der intellektuellen Schicht (vgl. Ruttkowski 2012, 118). Die Typologie der vier Temperamente (Sanguiniker, Phlegmatiker, Melancholiker und Choleriker) geht auf den griechischen Arzt Hippokrates von Kos (460-370 v. Chr.) zurück. Diese erste bedeutende typologische Lehre hat sich bis heute als populäre Einteilung gehalten (vgl. Ruttkowski 2012, 66). Versuche, den psychologischen Schichtenaufbau des Menschen gehirn-anatomisch zu begründen, wurden in England 1884 von Hugling Jackson und in Deutschland 1885 von Ludwig Edinger unternommen. Die Parallelsetzung physiologischer und psychologischer Schichtung wurde jedoch auch heftig bekämpft und abgelehnt (vgl. Ruttkowski 2012, 196-198). Bis heute entstanden eine große Zahl weiterer, sehr unterschiedlicher Entwürfe zu Typologien und Schichtenlehren des Menschen. Bekannte Beispiele der neueren Zeit sind z. B. die Typologie von Fritz Riemann mit ihren vier Typen oder die Schichtenlehre Sigmund Freuds (zwei Schichten – Unterbewusstsein, Bewusstsein – mit ihrer weiteren Ausdifferenzierung in Es, Ich und Über-Ich). Ruttkowski bietet in seiner Literatur-Übersicht „Bibliographie des internationalen Schrifttums“ (Ruttkowski 1974) eine große Auswahl an Veröffentlichungen zu diesen Themen von den Anfängen bis zum Jahr 1970.

Schichtenlehren und Typologien – ein erster Überblick Schichtenlehren und Typologien sind zunächst einmal Kategoriensysteme. Kategorien dienen hier der Beschreibung von Menschen, indem wesentliche Merkmale abstrahiert und zur Unterscheidung verwendet werden. Ruttkowski spricht von ,Modellen zur Beschreibung des Menschen‘ (vgl. Ruttkowski 2012, 10). Da wir es im Bereich des Seelischen bzw. Geistigen mit abstrakten, nicht gegenständlichen Merkmalen zu tun haben, sind Typologien und Schichtenlehren bildhafte „Umschreibungen abstrakter Relationen, (...) bloße Beobachtungs-, Einteilungs- und Denkhilfen [zur Beschreibung des Menschen]“ (Ruttkowski 2012, 11). Sie ordnen die mannigfaltigen Erscheinungen und abstrahieren die wesentlichen Merkmale zur Unterscheidung, z. B. den Körperbau oder ob die psychische Einstellung eines Menschen mehr nach außen oder innen gerichtet ist (vgl. Ruttkowski 2012, 17). Typologien und Schichtenlehren sind weiterhin geisteswissenschaftliche Kategoriensysteme. Die in ihnen verwendeten Merkmale werden hervorhebend, betonend verwendet. Es geht dabei um die wesentlichen