A tres versos del final E-Book

David Sánchez Usanos

• Herausgeber: Siglo XXI España
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Filosofía y Pensamiento
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 285

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

A tres versos del final es un diagnóstico personal sobre el estado actual de la filosofía y de la literatura: ambas son formas de articular la experiencia que muestran signos de agotamiento, que parecen haber llegado a una especie de callejón sin salida. Este libro plantea una serie de consideraciones a propósito de ese momento tardío o crepuscular que atraviesan estas disciplinas a partir de tres estudios de caso: Nietzsche, Kafka y Hemingway. El análisis de estos tres autores los toma como elementos valiosos en sí mismos, pero también como representantes o síntomas de las posibilidades de la filosofía y de la literatura, de su autoconciencia y de su particular cancelación. En este sentido, en estas páginas también aparecen referencias a Aristóteles, Marx, Freud, la beat generation o David Foster Wallace, se proponen conexiones con otras formas culturales y se reflexiona acerca del papel del intelectual público, de las humanidades y de la educación en nuestro presente.

Leseprobe

Siglo XXI / Serie Filosofía y pensamiento

David Sánchez Usanos

A tres versos del final

Filosofía y literatura

A tres versos del final es un agudo y original diagnóstico sobre la situación terminal tanto de la filosofía como de la literatura, de las formas de articular la experiencia y la relación del hombre con el mundo, con un mundo que ya no es inteligible ni susceptible de narración confortable. Nuestro tiempo parece haberse transformado en una trampa sofocante, frívola y laberíntica, de la que aparentemente es imposible escapar, trascender o redimirse. ¿Cómo vivir conscientes en una cultura individualista y en un mundo desencantado, sabiéndonos subordinados a dinámicas impersonales y artificiales?

David Sánchez Usanos nos muestra cómo la filosofía y la literatura pueden volver a ser espada y escudo para desafiar a las quimeras de nuestra época. Cómo, si seguimos el trayecto literario que marcan autores tan singulares como Nietzsche, Kafka y Hemingway, pero también Aristóteles, Marx, Freud, la beat generation o David Foster Wallace, seremos capaces de cartografiar el laberinto en que estamos atrapados y tratar de hacer de lo imposible una salida.

David Sánchez Usanos, profesor de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid y de Teoría en SUR-Escuela de Profesiones Artísticas, compagina su actividad docente e investigadora con la traducción y la crítica literaria y musical. Entre sus últimas publicaciones destacan los Ensayos y discursos de William Faulkner o la edición de El postmodernismo revisado y la introducción, traducción y notas de Las variaciones sobre Hegel. Sobre la Fenomenología del Espíritu, ambos textos de Fredric Jameson, con quien ha publicado Reflexiones sobre la postmodernidad.

Diseño de portada

RAG

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© David Sánchez Usanos, 2017

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2017

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1892-4

Para Jon

Lo único que sé es que creo en el sonido de la música y en el galopar de un caballo. Todo lo demás es jaleo.

Charles Bukowski

PRESENTACIÓN

Conozco a Geny desde hace más de quince años, de otra vida y de otro trabajo, de cuando aún no sabía que todo esto iba tan en serio. Geny mide uno noventa, sabe boxear y es un genio con los ordenadores. Tiene cara de buen tío y le gusta aparentar que es más simple de lo que verdaderamente es. Me ha sacado de algún lío y me gustaría pensar que yo a él también. Alguna vez me río de él por cómo se pone en guardia y por los automatismos que se le disparan cuando algún coche de policía anda cerca, y él no deja de burlarse de mí por el hecho de que me gusten tanto los libros.

No recuerdo la fecha exacta, pero debía de ser una noche de finales de abril: ya hacía muy buen tiempo pero aún no habían terminado las clases del segundo cuatrimestre y aquella mañana habíamos comentado que quedaba aproximadamente un mes para el concierto de Springsteen. Sí me acuerdo de la hora, poco más de las nueve, porque lo primero que hice al subir al coche fue mirar el reloj de la radio. Acababa de anochecer y Madrid aún conservaba parte de esa magia que parece tener por las tardes. En cualquier caso las luces de la ciudad ya estaban encendidas. Geny tenía el Camaro aparcado en doble fila y pinta de llevar esperándome un rato. Ya habíamos probado aquel coche antes pero yo no terminaba de acostumbrarme, parecía salido de una peli. Me monté en el asiento del copiloto, Geny siguió toqueteando el móvil y me saludó sin apartar la vista de la pantalla. A mí los coches siempre me han dado un poco igual. A ver, diría que soy capaz de llevar casi cualquier cosa y que, en cuanto cojo un coche, me adapto relativamente rápido, pero no me considero especialmente habilidoso en la conducción y desde luego no siento esa fascinación por los coches que se supone tan masculina. No sé demasiado de mecánica y no tengo en la cabeza un repertorio muy amplio de marcas y modelos. Me fijo, hay algunos que me gustan más que otros, estoy atento a cómo se comportan cuando los conduzco, pero ya digo que «sentimentalmente» los coches me resultan tan neutros como una radio o una cafetera: los uso, quiero que funcionen bien, punto. Presto atención a su estética, pero no es algo prioritario, mi relación es puramente funcional, no está entre mis sueños poseer uno en especial, de hecho nunca he tenido un coche a mi nombre. Pero aquel Chevrolet Camaro rojo era otra cosa.

Era sin duda un coche americano: muy ancho, con aspecto sólido y compacto, como un bloque o un barco acorazado, casi diría que parecía «musculoso». Las dos líneas negras que subrayaban las curvas del capó, la toma de aire integrada y la disposición de las rejillas y los faros hacían que, visto por delante, me pareciese el coche más bonito del mundo. Las evoluciones posteriores del modelo lo dulcificaron un poco y, para mi gusto, hicieron que perdiese parte de esa esencia un tanto bruta que lo hacía tan especial. (Creo que afortunadamente los de Chevrolet han entrado en razón y en las nuevas versiones han vuelto a retomar la antigua línea de diseño.) El motor desde luego acompañaba; ocho cilindros «en V» y 6.200 centímetros cúbicos son algo excesivo, innecesario, injustificable desde casi cualquier punto de vista, pero yo nunca he vuelto a oír ningún coche sonar así.

—¿Qué tal vas, amigo?

—Bien, Geny, gracias por buscarme.

—De nada, hombre, ¿qué hacemos?, ¿de dónde dices que venías hoy?

—Vamos donde quieras, con este coche da todo un poco igual. Vengo de la presentación de un libro, estaban Carmen y Javi, los colegas de la uni de los que te hablé. Sé dónde van a estar luego. Si quieres, más tarde nos pasamos.

—Como veas. Oye, ¿en qué consiste la presentación de un libro?

—Bueno, en ocasiones los editores, con motivo de la publicación de alguna novedad, organizan un acto en el que a un día y a una hora, en alguna librería, en la universidad o en sitios parecidos, se habla del libro en cuestión; a esos actos puede asistir quien quiera y a veces se genera alguna discusión o debate acerca de las ideas de las que trate.

—¿Y eso es lo mismo para lo que a veces me cuentas que te llaman de otros sitios?

—Eeeh… Ah, no, eso son conferencias o congresos. Bueno, en realidad hay algo en lo que se parecen: básicamente alguien expone en público algunas ideas que normalmente tienen que ver con libros que ha leído y que se supone que también han leído los que acuden a la charla. Y es verdad que al final hay también un turno de preguntas para los que asisten y que a veces surgen coloquios interesantes.

—O sea, que quedáis para juntaros entre vosotros y hablar de libros.

—Sí, en cierto modo, sí. (No pude evitar reírme.)

—Joder, qué solos estáis.

Ya decía que a Geny le gusta fingirse más rudo de lo que es, pero en esta ocasión no estoy seguro de que no lo dijese completamente en serio. No tiene estudios superiores ni recuerdo haberle visto jamás con un libro, pero diría que es una de las personas más sensibles, más inteligentes y con más sentido crítico que conozco. El caso es que a mí sí me gustan los libros, y tuve la impresión de que Geny había rozado algún tipo de clave con eso de la soledad. Me entusiasma la filosofía y la literatura y soy bastante taciturno, no considero que ni mis gustos ni mi carácter me conviertan en alguien especial ni superior a los demás y tampoco estoy seguro de ser ejemplo de nada, pero aquella noche le volví a dar vueltas a la conexión entre esas cosas que me gustan tanto y cierta sensación de destierro.

En las siguientes páginas intento releer a tres autores que han sido importantes en mi vida –Nietzsche, Kafka y Hemingway–, tres autores que, además del valor que poseen en sí mismos, creo que pueden ser tomados como exponentes de cierta tendencia hacia el agotamiento que se da en la literatura y en la filosofía, que pueden ser leídos como síntomas de cierta conexión entre pensamiento, misantropía y (auto)destrucción que a lo mejor ha estado presente desde antiguo, pero que quizá se haya acentuado en los últimos tiempos. Hacia el final del Retrato del artista adolescente de James Joyce hay un conocido pasaje en el que el protagonista, Stephen Dedalus, tras haber culminado su proceso de aprendizaje vital, después de su zigzagueante trayectoria a través de instituciones religiosas y educativas y de haber conocido la ambigüedad y el desencanto que caracterizan la vida moderna, metaboliza su experiencia en forma de proyecto y se lo comunica a su amigo Cranly:

Te diré lo que haré y lo que no haré. No serviré más a aquello en lo que no crea, ya se llame mi hogar, mi patria o mi iglesia: e intentaré expresarme a través de alguna forma de vida o de arte todo lo libre y plenamente que pueda, empleando para mi defensa las únicas armas que me permito usar: silencio, exilio y astucia[1].

Tengo la impresión de que estas líneas no sólo sintetizan el final de la adolescencia del alter ego de Joyce, su entrega a la vocación literaria, sino que la filosofía y la literatura contemporáneas las han asumido como una especie de programa. En las palabras de Stephen podemos reconocer la búsqueda de la autenticidad, de la pureza de la experiencia y de la expresión, el recelo frente a lo colectivo e institucional y la confluencia de las letras con la vida tan característicos de gran parte de la cultura de nuestros días. La máxima «silencio, exilio y astucia» condensa el sentir del individuo contemporáneo dedicado a la reflexión, define una mecánica orientada a la supervivencia, que interpreta al mundo y a los demás como una amenaza de la que hay que protegerse («empleando para mi defensa las únicas armas […]»). La prescripción del Retrato del artista adolescente irradia hasta nosotros: el arte y la cultura quizá hayan dejado de ser una herramienta de integración social para convertirse en un ámbito desde el que ejercer la disidencia. «Silencio, exilio y astucia» podría ser la consigna que se transmite a los miembros de un comando, al prófugo que no quiere ser capturado, a quien busca actuar y escapar sin ser descubierto: ahora el intelectual asume las mismas directrices que el guerrillero o el espía.

«Silencio, exilio y astucia» podrían ser también las coordenadas con las que trabaja Ulises en aquel episodio de la Odisea cuando, encerrado en la cueva con sus camaradas, con la única salida posible bloqueada por el gigante Polifemo, ha de buscar una solución distinta a la del combate directo, pues la fuerza y la valentía no sirven contra un enemigo así: han conseguido dejar ciego al cíclope aprovechando un descuido, pero aún siguen atrapados. Ulises emplea su ingenio e idea un plan de fuga: la cueva donde están cautivos es la misma en la que el gigante guarda su rebaño, de modo que, cuando Polifemo se dispone a sacar a sus ovejas a pastar, los aventureros se atan al vientre de los animales, el gigante, que no puede ver, se cerciora de que sus prisioneros no tratan de huir montados en las ovejas palpando sus lomos, pero no comprueba sus vientres, con lo que Ulises y sus hombres logran escapar y prosiguen su destierro. «Silencio, exilio y astucia»: un precepto útil para el arte de la huida o el camuflaje, una regla eficaz para solventar una situación provisional, parece haberse convertido en un protocolo estable, en la fórmula que resume la experiencia vital de muchos autores y personajes contemporáneos y que desde luego se ajusta al proceder de Nietzsche, Kafka y Hemingway.

Con las consideraciones de este libro no pretendo decir que toda la filosofía y toda la literatura respondan necesariamente a los parámetros que sugiero; de hecho, ni siquiera evalúo todo Nietzsche, todo Kafka ni todo Hemingway (ni desde luego considero que los haya interpretado de manera definitiva), me centro en algunos momentos de su escritura que considero especialmente logrados y que, además, encuentro que pueden servir para cartografiar nuestra propia experiencia. Al leer a Nietzsche a Kafka y a Hemingway también como «casos», al analizarlos como ejemplos de algo que les excede, he planteado conexiones con otros autores, con otras obras y con otras disciplinas que me han parecido que en cierto modo giraban sobre lo mismo. Algunas de estas propuestas quizá sean demasiado personales, en cualquier caso me gustaría que fuesen tomadas como conjeturas o hipótesis, no como dogmas.

Me había quedado dándole vueltas a lo de la soledad y la muerte y me acordé de Moby Dick; aquella noche de abril volví a pensar que a lo mejor era la novela perfecta, me acordé de esa primera página, esa en la que, después de la glosa de las apariciones de ballenas, se presenta Ismael y habla de su carácter melancólico, de sus impulsos destructivos, del suicidio, de la tentación de la pistola y la bala y de cómo combate ese funesto deseo con la aventura y con el viaje, de cómo huye de sus ganas de muerte haciéndose a la mar.

—¿Ya estás con tus cosas? Déjalo y vámonos.

—Claro, Geny, dale.

—Pon tú la música, que a este coche le pega tu rollo roquero.

Elegí Wicked Garden de Stone Temple Pilots y arrancamos, la canción entró como un cañón y la voz de Scott Weiland acabó mezclándose con las luces del primer túnel.

[1] J. Joyce, A portrait of the artist as a young man, Wordsworth Editions Ltd., revised edition, Hertford, 2001 (1997), p. 191, traducción nuestra (existe versión de Dámaso Alonso, Retrato del artista adolescente, en varios sellos editoriales).

I. NIETZSCHE

Supongo que, como casi todo en la vida, se trata de una cuestión de temperamento, pero el caso es que antes de leerle sentí una especie de presión para que me gustase Nietzsche. Era el filósofo excéntrico, irreverente, peligroso, el producto ideal para determinado tipo de adolescente. En efecto, parecía ser el filósofo favorito de los inconformistas, de los francotiradores, de los asesinos, de los conspiradores que salían en las películas. Imaginemos la escena: cuatro matones van en un coche, en el asiento de atrás uno gasta el tiempo del trayecto (que seguramente les conduce a saldar alguna cuenta de forma contundente y definitiva) leyendo un libro, si se trata de un libro «de filosofía» es muy probable que sea un libro de Friedrich Nietzsche. Funciona casi como una convención cinematográfica. (Si se trata de una obra literaria, las otras opciones más o menos evidentes que suelen leer los malos o los interesantes de la películas suelen ser Crimen y castigo o El guardián entre el centeno, sendos documentos dedicados al tormento y a la inadaptación.)

Vivía en una pequeña contradicción: me gustaba mucho leer, quería que me gustase la filosofía, pero, en el mundo en el que me movía, no eran prácticas demasiado respetables. Leer no era una actividad que asociase a algo que también me gustaba mucho, a los héroes de la pantalla, a los tipos duros o a los hombres de acción. Y leer filosofía no digamos. Nietzsche parecía entonces una buena solución, de hecho daba a la lectura un aire subversivo, peligroso, o eso me gustaba pensar a mí. Total, que Nietzsche me tenía que gustar. Empecé, claro, por Así habló Zaratustra, pues aquel título sonaba terminante y enigmático, perfecto para un posible respaldo cultural a la frustración y a la soledad propias de la dichosa adolescencia. Aquel libro me gustó pero no sabría decir bien por qué. A ver, evidentemente había pasión, velocidad y convicción en aquella especie de poesía en prosa, y también una buena dosis de resentimiento –que siempre contribuye a ordenar el mundo y a encontrarse un poco menos solo–. Se trata de aspectos que mantenían la atención e invitaban a seguir leyendo, pero mentiría si dijera que sabía en cada momento quiénes eran los destinatarios de aquellos ataques y cuál era exactamente el mensaje que aquel tipo quería transmitir, el significado de las extrañas parábolas que empleaba, el sentido de aquel lenguaje cifrado. Quiero pensar que hoy tengo las cosas un poco más claras respecto a Nietzsche, pero opino también que no me parece el libro ideal para introducirse en su pensamiento ni tampoco el más representativo de su propuesta. De hecho, Nietzsche no me parece que sirva como introducción a nada, pues, como sugería antes, es uno de esos autores que se disfrutan más cuanto más familiarizado se está con el género desde el que hablan, con las referencias y guiños que circulan por sus textos, con los enemigos contra los que escriben.

En cierto sentido Nietzsche es lo más alejado que puede haber de un comienzo, desde luego con él no se puede fundar nada. Nietzsche se parece más a la constatación de un final, el de la propia filosofía, o, al menos, el de cierta solemnidad asociada a la filosofía. Ya no puede escribirse filosofía con ese tono elevado y protocolario, el filósofo ya no puede presentarse como un trasunto del héroe civilizador, ya no resulta convincente la idea de gesta asociada al pensamiento. Creo que Nietzsche supone el fin de cierta inocencia, no sé si una cura de humildad o un exceso de desencanto (tal vez esto último) pero, en cualquier caso, después de él no se puede mirar para otro lado, seguir como si nada. No sólo cambió nuestra manera de escribir filosofía sino, sobre todo, nuestra manera de leerla.

Con Nietzsche queda claro que el asunto de la filosofía ha de incorporar la propia historia de la filosofía: el principal argumento de ese extraño género discursivo ya no es la naturaleza –la phýsis–, el cosmos, la razón o el hombre mismo; a partir de él la filosofía se transforma en un juego de posiciones y demarcaciones, se vuelve muy autorreferencial. Cuando la propia práctica artística –el procedimiento, el estilo, el género– acaba por convertirse en su propio tema es signo de agotamiento (manierismo o modernismo) de esa misma práctica artística, sucedió tanto en la novela como en la pintura, le pasó a la filosofía, le ocurrió al rock and roll.

Antes decía que creo que se disfruta más de Nietzsche, que se le puede valorar mejor, cuanto más familiarizado se esté con la filosofía, pues Nietzsche, el iconoclasta –en muchos sentidos el asesino– de la filosofía, habla fundamentalmente para los filósofos, sólo resulta absolutamente comprensible para ellos. Lleva muerto más de cien años, pero muchas de sus preocupaciones nos alcanzan plenamente. Su éxito y su vigencia tienen que ver con la fascinación que siente nuestra cultura por el maldito, por el outsider, pero también con la agudeza con la que supo leer su propio tiempo. Y es que Nietzsche pareció anticipar la sociedad de masas, la mercadotecnia y el carácter espectacular de lo que se nos venía encima, algo que se refleja en su excepcional habilidad para poner buenos títulos, que a ratos le convierte en una máquina de producir eslóganes, ¿cómo no iba a gozar de crédito entre las generaciones futuras?, ¿quién demonios se encuentra adaptado a este mundo?

Los recursos empleados por Nietzsche resultan un tanto efectistas, pero el diagnóstico que realiza de su presente en muchos aspectos sirve también para el nuestro. A menudo las propuestas filosóficas se distinguen unas de otras por el tipo de preguntas que consideran relevantes, de modo que una manera de leer a los filósofos consiste en buscar cuál es esa pregunta o preguntas que orientan su planteamiento (¿por qué el ser y no más bien la nada?, ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?…). La cuestión que más preocupaba a Nietzsche, al menos una de ellas, podríamos formularla así: ¿cómo puedo ser feliz sabiendo lo que sé? Es verdad que la pregunta tiene un punto melodramático, pero quizá todas las preguntas genuinamente filosóficas lo tengan y, en cualquier caso, alude a un problema viejísimo, el de la posible enemistad entre razón y felicidad, una cuestión que sobrevuela buena parte de la historia de la filosofía, algo de lo que desde luego se ocupó Sócrates, que Voltaire tematizó en su bella Historia de un buen brahmán y de lo que seguramente se reía aquel irlandés incisivo, George Berkeley, cuando en 1710 comenzó así su Tratadosobrelos principios del conocimiento humano:

Al no ser la filosofía otra cosa que el estudio del saber y de la verdad, podría con razón esperarse que quienes han dedicado a ella más tiempo y esfuerzo disfrutaran de una mayor calma y serenidad de espíritu y de una mayor claridad y evidencia de conocimiento que la que poseen los demás hombres, y que se vieran asaltados por menos dudas y dificultades que estos. Sin embargo, vemos que la gran masa inculta de la humanidad que transita por el ancho camino del simple sentido común y que se gobierna por los dictados de la naturaleza, vive generalmente sosegada y tranquila[1].

Posiblemente Nietzsche no aspirase a otra cosa que a disfrutar de esa calma y serenidad de espíritu de la que habla Berkeley, pero en él esa forma de sosiego siempre tiene que ver con alguna forma de exilio: quería imponer cierta distancia aristocrática respecto al mundo, alejarse emocional y fisiológicamente de todo, también de sí mismo; por su escritura circula una especie de ideal regulativo del carácter que guarda un parentesco con el estoicismo. Esa distancia anhelada por Nietzsche lleva la marca de la risa y, sobre todo, del baile: bailar, bailar siempre, sobre todo cuando se sabe que todo está perdido.

Seguir manteniendo la jovialidad en medio de un asunto sombrío y sobremanera responsable es hazaña nada pequeña; y, sin embargo, ¿qué sería más necesario que la jovialidad?[2].

Así comenzaba un libro que sí considero más representativo de Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, una diatriba contra la modernidad, un ejercicio de estilo polimorfo anudado por el lema que lo subtitula: Cómo se filosofa con el martillo –¿ponía o no ponía buenos títulos?–. El texto fue compuesto en el verano de 1888, en unos meses de actividad febril en los que Nietzsche manda a su editor El caso Wagner, en los que también escribe El Anticristo, reorganiza sus cuadernos de apuntes, sigue trabajando en La voluntad de poder y además termina, como decimos, Crepúsculo de los ídolos. Ahora sabemos que ese fue su último periodo de lucidez, pues en enero de 1889 perdería la razón para no recuperarla jamás. Cada vez que me imagino a Nietzsche en aquellos días, recluido en Sils-Maria, trabajando como si no hubiera mañana, me acuerdo del título de aquella obra de Tennessee Williams, de aquella película de Mankiewicz, De repente, el último verano, pues siempre hay un último verano en el que se presagia todo. Pero, con independencia del patetismo de esos últimos meses y de los textos tardíos de Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos no hace sino ratificar con intensidad una atmósfera de fin de género, de fin de fiesta, que podemos encontrar en todos sus libros.

No obstante, esa luz melancólica con la que parecen estar iluminados sus textos se ve en cierto modo compensada por la furia de sus ataques, pues es como si siempre estuviese escribiendo contra algo o contra alguien: el oficio de las letras siempre ha sido proclive a la saña, pero desde luego con él escribir filosofía se convierte en un ejercicio violento, en un acto de resentimiento –siempre hubo algo punk en Nietzsche– cuando no de despecho. Más adelante volveremos sobre este aspecto, echemos un vistazo ahora a algunos de los temas más recurrentes de su pensamiento, temas que se encuentran relacionados entre sí de un modo reticular.

ETERNO RETORNO

Cuando me dedicaba a la filosofía con otra fe, la cuestión del tiempo actuaba sobre mí como un imán: el instante, el kairós, el acontecimiento, la posibilidad de cortocircuitar la historia, la propia «historicidad» del concepto de tiempo o el que en otras épocas o culturas se experimentase el tiempo de un modo diferente son temas que me robaron muchas horas de sueño, me da la sensación de que acababa midiendo la relevancia de los autores en función de si tenían o no tenían algo que decir acerca del problema del tiempo. Como tantas otras cosas, ahora creo que lo fundamental respecto al tiempo en el terreno del pensamiento quedó establecido por Aristóteles («el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después», es la medida del movimiento y del cambio) y por Kant (el tiempo es la forma de nuestro sentido interno, aquello que, junto con el espacio, nos permite organizar la información que nos proporcionan los sentidos y transformarla en experiencia y que es, por tanto, algo que tiene que ver con la estructura de la percepción humana, algo que nos pertenece a nosotros y no al mundo; por cierto, esta dimensión «psicológica» del tiempo también está presente en Aristóteles: siempre tiene que haber un alma que mida el tiempo y el cambio, que distinga ese «antes» y «después») y que, después de ellos, como el tema del tiempo nos sigue atrayendo de un modo irrenunciable, nos dedicamos dar vueltas, a acuñar nuevas metáforas o a entremezclar el problema del tiempo con el de la finitud, con la conciencia que tenemos de la muerte o con la mayor dependencia que presenta nuestro lenguaje de estructuras y categorías espaciales, pero avanzar, lo que se dice avanzar, no hemos avanzado mucho en su comprensión desde aquellos dos gigantes.

También Nietzsche tenía algo relevante que decir acerca de la cuestión –si no, tal vez no me habría gustado tanto–: su aportación más conocida en relación con el tiempo es la llamada doctrina o teoría del eterno retorno. En El mito del eterno retorno Mircea Eliade ha expuesto con claridad el asunto a propósito de las llamadas culturas primitivas (aquellas que desconocen la escritura): el eterno retorno, la idea de que el tiempo no tiene principio ni fin, que cada tanto todo empieza de nuevo, funcionaría como una especie de contrapeso frente a la experiencia individual de un tiempo irreversible, la certeza de la vejez y de la muerte resultaría muy difícil de soportar sin el consuelo que proporciona el eterno retorno y la esperanza de un nuevo comenzar y renacer, esa concepción del tiempo tendría su asiento en los ciclos de la naturaleza (la luna, las estaciones, las cosechas) y sus manifestaciones en los rituales relacionados con el año nuevo. Desde Heráclito a los estoicos también pueden encontrarse enunciados temporales que permiten una reconstrucción de teorías alternativas a la del tiempo lineal (también el propio Aristóteles habla en su Física [218a] de dos tiempos, uno de los cuales podría vincularse con el eterno retorno).

Con independencia del grado de conocimiento que Nietzsche tuviese de la «fuente estoica» o de otros antecedentes filosóficos o culturales como los abordados por Eliade, la fuerza de su teoría del eterno retorno radica en su eficaz presentación retórico-literaria y en el carácter existencial, moral, que acaba dándole. Nietzsche fue siempre alguien interesado en la ciencia de su época, a partir de su interpretación de los hallazgos de la física de entonces y de sus lecturas orientalizantes habló del eterno retorno con un tono entre lírico y conminativo: si el tiempo es infinito y la materia-energía finita, es posible que este mundo, esta vida, este instante ya se hayan producido con anterioridad, de hecho es posible que ya se hayan repetido innumerables veces y que eso siga sucediendo por toda la eternidad, en consecuencia: vive de modo tal que cada acto tuyo sea susceptible de ser ejecutado una y mil veces y que esa repetición te resulte gozosa, reconcíliate, identifícate con aquello que haces, pues podrías quedar atrapado en ese acto para siempre.

El peso más grave. –Qué pasaría si un día o una noche un demonio se deslizara furtivo en tu más solitaria soledad y te dijera: «Esta vida, tal como la vives ahora y como la has vivido, la tendrás que vivir una vez más e incontables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar a ti, y todo en la misma serie y la misma sucesión –e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia será girado siempre de nuevo –¡y tú con él, mota de polvo!–. ¿No te echarías al suelo y castañetearías los dientes y maldecirías al demonio que así hablaba? ¿O has vivido alguna vez un instante formidable en el que le hubieras respondido: «¡Eres un dios y nunca escuché algo más divino!»? Si este pensamiento adquiriera poder sobre ti, te transformaría, tal como eres, y quizá te destruiría; ¡la pregunta, a propósito de todo y de cada cosa, «¿quieres esto otra vez e innumerables veces más?» estaría en tus manos como el peso más grave! O bien, ¿cómo tendrías que quererte a ti y a la vida para no pretender nada más que esta confirmación última, que este último sello?[3].

Podemos leer este pasaje también desde la perspectiva de la inversión de los valores que tanto se atribuye a Nietzsche. En nuestra cultura muchas de las representaciones tradicionales del infierno están organizadas en torno a la idea de repetición (a menudo la condena de los «pecadores» consiste en verse obligados a repetir para siempre la conducta o acción reprobable que les ha llevado hasta allí sin lograr satisfacción alguna, o en experimentar algún tipo de castigo reiterado que guarda algún tipo de analogía con su falta) y lo que Nietzsche nos plantea es, precisamente, una imagen basada en la repetición que representa justo lo contrario, una existencia plena y auténtica. Parece casi un acto de sabotaje: la repetición, aquello que relacionamos con la monotonía y con la rutina características de nuestro modo de vida, se convierte en un dispositivo vinculado a esos raros instantes mágicos en los que nos reconocemos incondicionalmente; el infierno, por tanto, consistiría precisamente en no perseguirlos, en continuar como hasta ahora, encadenados a una vida sonámbula. La teoría del eterno retorno de Nietzsche no es tanto una especulación de carácter cosmológico cuanto un imperativo existencial-moral. Nietzsche, a pesar de sí mismo y de sus títulos (Más allá del bien y del mal) era un autor que se movía constantemente en coordenadas morales, diciendo lo que se debía y no se debía hacer, creer o sentir; con ingenio, agudeza y sagacidad, pero también con determinación. En este sentido, no resulta forzado ubicarle entre los llamados «moralistas franceses», esa tradición que va de Montaigne, Pascal o La Rochefoucauld hasta el mismo Stendhal, un grupo de extraterritoriales, cultivadores de la máxima y del aforismo, que evalúan su propia época (y, de paso, al género humano) con inteligencia y humor y también con un punto de misantropía. (Si ponemos en suspenso la nacionalidad, junto a Nietzsche deberíamos incluir en esta nómina también a Oscar Wilde.)

Además de lo relativo al eterno retorno, el tema del tiempo en Nietzsche aparece también en sus agudas consideraciones acerca de la historia. El término «historia» puede aludir a la concepción del tiempo como algo lineal e irreversible y también al registro escrito de los hechos acontecidos en el pasado. Ambas dimensiones están conectadas: el ser conscientes de la cultura, de la tradición, de aquello que nos ha precedido determina nuestra relación con el presente y con el futuro y, por tanto, nuestro modo de vivir. El título de su segunda intempestiva[4] lo deja bien claro: De la utilidad y de la inconveniencia de la historia para la vida.

Lo que Nietzsche refleja en ese texto de finales del XIX es nuestro mundo del XXI: una cultura que ha descubierto el pasado como objeto de consumo y que sufre algo parecido a una intoxicación, una época que considera que todo está hecho, que no hay posibilidad de novedad o alternativa, una sociedad dominada por el deseo de archivarlo y catalogarlo todo, un mundo que languidece pensando que ya sucedió todo lo importante, una humanidad que consume más historia de la que puede soportar, un tiempo, en definitiva, marcado por el exceso de historia:

Ese exceso da origen a la creencia, siempre perjudicial, de que la humanidad cuenta ya con un larguísimo pasado, a la creencia de que se es descendiente tardío, epígono; como consecuencia de ese exceso al que nos estamos refiriendo, una época cae en la actitud peligrosa de la ironía sobre sí misma, y pasa de ella a la actitud más peligrosa del cinismo: bajo cuyo influjo evoluciona hacia una praxis calculadora y egoísta que paraliza y finalmente destruye las fuerzas vitales[5].