Abusos en la Iglesia E-Book

Gianluca Montaldi

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Concilium
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 262

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

El abuso es siempre un abuso de poder y un abuso de confianza, especialmente en las relaciones de dependencia. En este sentido utilizamos el término "abuso", y lo utilizamos en plural, porque existen múltiples formas de abuso (abusos espirituales, psicológicos, sexuales, etc.). En este número de Concilium nos preguntamos por el papel y la responsabilidad institucional y teológica de la Iglesia católica, tanto por causar sufrimiento al permitir relaciones abusivas como por sus prácticas de encubrimiento. La reflexión teológica de los artículos de la primera parte se centra en la escucha de las voces de quienes han sufrido abusos, y en la segunda parte reflexionan sobre la conexión entre abusos, poder e institución.

Leseprobe

CONTENIDO

1.Tema monográfico: ABUSOS EN LA IGLESIA

Michelle Becka, Huang Po-Ho y Gianluca Montaldi: Editorial

Fundamentos

1.1. Hille Haker: Abusos sexuales cometidos por clérigos: Un nuevo análisis de lo acontecido entre 2004 y 2023

Comenzar con las víctimas. Narrativas de sufrimiento y resistencia, y su relevancia teológica

1.2. Ute Leimgruber: ¡Escuchar a las víctimas! Sobre la relevancia (teológica) de contar los abusos contra mujeres adultas en la Iglesia católica

1.3. Federica Tourn y Ludovica Eugenio: El silencio sobre los abusos en Italia: entre la omertà, la revictimización y la búsqueda de justicia

1.4. Rocío Figueroa Alvear y David Tombs: Disciplina, obediencia y abuso en el Sodalicio

1.5. Marie-Jo Thiel: El informe de la CIASE en la Iglesia de Francia

1.6. María Soledad Del Villar Tagle: Las víctimas de abuso en contextos eclesiales como lugar teológico. Transitar desde el silencio y el encubrimiento al reconocimiento y la palabra

1.7. Mūmbi Kìgūtha: Ejemplos de violencia institucional

Enfoques sistemáticos

1.8. Rhoderick John S. Abellanosa: Elitismo eclesiástico y la ambivalente teología de los bienes temporales de la Iglesia

1.9. Doris Lydia Friederike Reisinger: El abuso espiritual: definición, formas y condiciones que lo propician

1.10. Virginia Saldanha: Cuando el poder espiritual destruye la vida. Abusos sexuales en la Iglesia católica

1.11. Hans Zollner: Una aproximación a lo que significa Aufarbeitung

2. Foro teológico:

2.1. Heiner Bielefeldt: Los derechos humanos y el arte de escuchar. Una defensa crítica del universalismo

2.2. Huang Po-Ho: Los derechos humanos en los últimos 75 años: Tiempo para una reevaluación

Créditos

Consejo

Suscripción

Contra

TEMA MONOGRÁFICO

Abusos en la Iglesia

EDITORIAL

Estamos en 2023 y el problema de los abusos sexuales y de otro tipo en la Iglesia es conocido desde hace mucho tiempo. Pero el tratamiento de los casos individuales y especialmente el trato a las víctimas/sobrevivientes, el tratamiento de las causas, los cambios de estructuras que favorecen los abusos, la introducción de controles y equilibrios y, por último, pero no por ello menos importante, la reflexión teológica al respecto son todavía insuficientes. Por eso es necesario este tema monográfico.

Ya en 2004, se dedicó un número de Concilium a este tema, con el título La traición estructural de la confianza. Regina Ammicht-Quinn, Hille Haker y Maureen Junker-Kenny editaron un número que apuntaba más allá de ese momento concreto. Desde 2004, algunas reivindicaciones se han cumplido, otras no, y algunas son actualmente (de nuevo o todavía) objeto de acalorados debates. Las consideraciones del número publicado en 2004 constituyen la base de las presentes reflexiones, y nos basamos en ellas. Al mismo tiempo, en el actual número, ponemos el énfasis de forma algo diferente. Nuestro enfoque no es principalmente la violencia sexualizada contra los niños, sino las relaciones abusivas de dirección espiritual o cuidado pastoral y la violencia sexualizada en estos contextos. Este tema se está poniendo lentamente de relieve. A menudo el abuso sexual de un individuo va de la mano con el abuso espiritual, pero por supuesto ambos también ocurren por separado. Mientras que en el abuso sexual se desprecia la autodeterminación de la sexualidad del individuo, el abuso espiritual representa un desprecio de la autodeterminación espiritual. Frases como el «amor de Dios» y la «voluntad de Dios» sirven a menudo para legitimar el abuso.

Abuso es un término engañoso; normalmente hablamos de violencia sexualizada. Es problemático porque podría sugerir que puede haber un uso «correcto» de una persona en contraste con su ab-uso. Por supuesto, eso no es posible: no hay un «uso» correcto o incorrecto de una persona porque una persona nunca debería ser utilizada en absoluto. Y, sin embargo, esta cuestión apunta exactamente al núcleo del problema, a saber, que, en los casos de abuso sexual, los individuos no son percibidos ni respetados como sujetos y personas. Se les utiliza, se les cosifica, se les instrumentaliza. El mensaje de la persona que abusa es: «Soy superior a ti». Por lo tanto, el abuso es siempre un abuso de poder y un abuso de confianza, especialmente en las relaciones de dependencia. En particular en las relaciones de dirección espiritual o de atención pastoral, estas dependencias se revisten de términos religiosos. Este es precisamente el tema central de este número. Es en este sentido que utilizamos el término abuso, y lo utilizamos en plural, porque existen múltiples formas de abuso (abusos espirituales, psicológicos, sexuales, etc.).

Como es tradición en Concilium, tratamos el tema desde diferentes perspectivas y lo abordamos de forma internacional. Esto, por sí solo, es una empresa difícil, aunque limitada. Porque mientras que en algunos lugares y en algunos casos se han descubierto las diversas formas de abuso, los afectados por el abuso pueden hablar de ello, y se ha iniciado un ajuste de cuentas crítico por parte de las instituciones y personas implicadas, en otros lugares los casos de abuso siguen siendo ignorados, encubiertos, y los afectados por el abuso en cualquiera de sus formas no han hablado públicamente de ello. En concreto, esto se traduce en un carácter muy diferente de las contribuciones. Algunas abordan este tema con cierta distancia y recurriendo a diversos estudios, para otras no se dispone de tales estudios y los planteamientos son más personales. Y algunas ni siquiera han podido escribirse. Esto es especialmente cierto en el caso de una contribución que pretendía presentar de forma muy concreta las experiencias de las mujeres, víctimas/supervivientes, de una región en particular, pero todavía no era posible expresar o publicar sus experiencias. No pueden (¿todavía?) hablar. Esta es la situación en la que nos encontramos. Esta es la situación que queremos presentar, no completamente, sino a través de algunas piedras del mosaico, y reflexionar teológicamente sobre ellas. Al hacerlo, el equipo editorial desea respetar los diferentes enfoques, y solo hemos corregido ligeramente las contribuciones. Aquí se recogen diferentes puntos de vista, no se suavizan las tensiones entre las contribuciones, ni se suprimen las repeticiones.

A pesar de las diferencias entre las contribuciones, el contexto institucional común que está en juego en cada caso es la Iglesia. En este número nos preguntamos por el papel y la responsabilidad institucional y teológica de la Iglesia católica, tanto por causar sufrimiento al permitir relaciones abusivas como por sus prácticas de encubrimiento. El abuso de poder envenena la confianza y la relación con Dios. ¿Qué se deriva de ello?

Comenzamos, a modo de obertura, con una revisión del número de Concilium de 2004. Hille Haker explora los cambios que se han producido desde entonces en el discurso y las respuestas a la crisis de los abusos sexuales del clero. Además de la continua dificultad para hablar tras la violencia sexual, el silenciamiento de quienes han hablado se percibe ahora como un daño moral secundario y una injusticia epistémica.

La reflexión teológica sobre el tema comienza escuchando las voces de quienes han sufrido abusos. Las contribuciones de diferentes contextos muestran cómo las propias víctimas/supervivientes —o las personas que trabajan con ellas— procesan sus experiencias de abuso, cómo reflexionan narrativa o teológicamente, cómo siguen sufriendo por ello —o resistiendo con fuerza—. En esta línea, Ute Leimgruber, de Alemania, expone el significado del proyecto «Narrar como resistencia». El artículo no solo se centra en el fenómeno del «abuso contra mujeres adultas», sino que también extrae algunas claves de la lectura de los relatos de las víctimas. Rocío Figueroa Alvear y David Tombs demuestran mediante desgarradores testimonios de víctimas/supervivientes de la comunidad Sodalitium Christianae Vitae de Perú lo estrechamente relacionados que están allí (no solo) los abusos espirituales y sexuales. El artículo de Mari-Jo Thiel esboza la gestión de la crisis de abusos por parte de la Iglesia francesa y examina las conclusiones y recomendaciones de la CIASE (Comisión Independiente sobre Abusos Sexuales en la Iglesia) de octubre de 2021, que supuso una conmoción en Francia y más allá. Federica Tourn y Ludovica Eugenio examinan la situación italiana y muestran lo poderoso que sigue siendo el muro de silencio, en la Iglesia y también en la sociedad. Soledad Del Villar se pregunta, desde el contexto chileno, cómo se puede entender a las víctimas/sobrevivientes como un lugar teológico (locus theologicus) y establece una estrecha relación con Cristo crucificado. Muˉmbi Kìguˉtha reflexiona de forma muy personal sobre hasta qué punto un gran desequilibrio de poder en las relaciones pastorales fomenta el abuso, y muestra cómo esto se traduce en violencia institucional. Defiende un enfoque centrado en la víctima.

Los siguientes artículos reflexionan sobre la conexión entre abusos, poder e institución. Rhoderick John S. Abellanosa, de Filipinas, sitúa los abusos en un contexto más amplio y critica el elitismo y el poder eclesiásticos. Doris Reisinger, de Alemania, se centra en el abuso espiritual y argumenta cómo destruye la autodeterminación y la integridad espiritual. La relación ambivalente del magisterio con la libertad humana se identifica como un caldo de cultivo para el abuso espiritual. Virginia Saldanha, que acompaña a víctimas y supervivientes, explica la relación entre el poder clerical y la facilitación del abuso, con consecuencias devastadoras para la credibilidad de la Iglesia. Hans Zollner, S.J., concluye centrándose en las respuestas a los abusos y en la tarea que él denomina Aufarbeitung. Subraya las diferencias en la percepción y la experiencia de estos procesos por parte de las víctimas y los supervivientes, y ve una de las razones de ello en las distintas expectativas que ambas partes tienen de este proceso.

El número concluye con dos contribuciones en el Foro teológico que, en vista del 75 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, abordan la cuestión de su universalidad desde dos perspectivas muy diferentes.

(Traducido del inglés por José Pérez Escobar)

FUNDAMENTOS

Hille Haker *

ABUSOS SEXUALES COMETIDOS POR CLÉRIGOS: UN NUEVO ANÁLISIS DE LO ACONTECIDO ENTRE 2004 Y 2023

Este artículo revisa los principales temas del número 306 de Concilium, de 2004, titulado La traición estructural a la confianza, explorando los cambios en el discurso y las respuestas a la crisis de los abusos sexuales del clero desde entonces. Además de la continua dificultad para hablar tras la violencia sexual, el silenciamiento de quienes han hablado se percibe ahora como un daño moral secundario y una injusticia epistémica. Mientras que la comprensión del sacerdocio y la estructura de la Iglesia dominaron el número anterior, en la actualidad la renovación de la moral sexual, la diversidad de teologías y la cuestión del uso y abuso del poder se han vuelto más urgentes.

I. Un comentario personal: El silencio y el poder de la voz

Mientras trabajaba con los autores y coeditores del número de Concilium:La traición estructural a la confianza en 2003 y 2004, a menudo me sentía desesperada. Durante casi veinticinco años, había desarrollado el hábito de reprimir o trivializar en las conversaciones con todos, salvo unos pocos amigos íntimos, una agresión por parte de un sacerdote católico que había sufrido de joven. No estaba preparada para hablar, y menos públicamente. Al mismo tiempo, deseaba desesperadamente que se levantara el velo del silencio. Por eso estoy siempre en deuda con mujeres como Marie Collins, que nos confió su propia historia. Ella se convirtió en una voz importante para los supervivientes, especialmente cuando trabajó para la Comisión Pontificia para la protección de los menores entre 2013 y 2017. Pero ella también había permanecido callada y luego avergonzada en silencio sobre su propio abuso durante veinticinco años, hasta que su caso fue reconocido en 1995. A principios de la década de 2000, la «presa» se rompió y las historias de abusos y agresiones a menores (aunque rara vez a mujeres y hombres adultos) por parte de sacerdotes católicos y/o miembros de órdenes religiosas recibieron por fin una mayor atención por parte de la opinión pública. Desde Irlanda el «escándalo» se extendió a Estados Unidos, y de ahí a un país y un continente tras otro, hasta el presente. El número de 2004 de la revista puso de manifiesto el enorme desfase entre la formación, la interpretación y la práctica de la vida clerical, la brecha entre los principios ético-sociales y la estructura eclesial-institucional y, sobre todo, una cultura del silencio y del silenciamiento que reprimió el espíritu de aggiornamento que había dinamizado el Concilio Vaticano II y las décadas posteriores. Hoy en día, la «sinodalidad» se recibe en parte con escepticismo porque su aplicación se apoya en las mismas estructuras de poder que trataron los abusos sexuales de menores y adultos como un problema de la Iglesia y no de las personas perjudicadas.

Guardar silencio no significa que uno no se vea afectado para siempre por el trauma de la agresión o el abuso sexual. Más bien significa que uno debe reprimir una parte de sí mismo para poder funcionar. Significa que una sensación de terror, aislamiento moral y soledad permanece como una sombra de la propia identidad, dejando huellas emocionales y neurológicas en la propia psique. El silencio sobre la violencia, y la violencia sexualizada en particular, crea un vacío que luego se llena de vergüenza. Por un lado, aprender a hablar, aunque lleve tiempo y esfuerzo, puede ser un medio de supervivencia; escuchar, por otro, y atender a las más mínimas alusiones de agresión sexual, es un deber que tienen los demás en el encuentro con las víctimas de la violencia:

[...] es esencial hablar de ello una y otra vez. Es una forma de remasterizar el trauma, aunque puede ser nuevamente traumatizante cuando la gente se niega a escuchar. En mi caso, cada vez que alguien no respondía me sentía como si estuviera sola de nuevo en el barranco, muriendo, gritando. Y aun así nadie podía oírme. O, peor aún, me oían, pero se negaban a ayudarme1.

Este concepto de silencio es esencialmente una pérdida de voz y una pérdida de poder, y puede conducir a la pérdida de una identidad coherente.

Ser silenciada tras la violencia sexual significa ser privada de la propia voz, de la propia agencia en un espacio social concreto, en un papel concreto. Agrava la herida moral a la que se debería responder con solidaridad y cuidado, es decir, con el esfuerzo de reconstruir los lazos de amor. La Iglesia católica, que ha desarrollado una teología poética, litúrgica e incluso ética del silencio2, también ha utilizado la herramienta de silenciar las voces críticas o perturbadoras de la imagen de la societas perfecta como instrumento de poder. Hablar de la verdad bajo las capas de vergüenza, aislamiento, soledad, dolor, luto, culpa, ira, tristeza y otras emociones puede llegar a ser liberador, pero también hace al individuo siempre vulnerable a la vergüenza y el estigma sociales. Hablar con voz propia y/o superar el silencio y el silenciamiento impone a las víctimas-sobrevivientes una carga que no deberían soportar. La Iglesia nunca debe olvidar el precio que las víctimas/sobrevivientes han pagado y siguen pagando, tanto si callan como si hablan.

II. Una retrospectiva sobre el número de 2004: La traición estructural de la confianza

Dividimos el número de 2004 en tres partes: la primera comenzó con el testimonio de Marie Collins, seguido de estudios sobre la violencia de naturaleza sexual, el daño y perjuicio que causa especialmente en el desarrollo psicológico de los niños, y el impacto del género y la raza. La segunda parte presentó una visión general de los textos bíblicos sobre la violencia sexual hacia los niños, y la historia de los actos sexuales con adolescentes y personas dependientes, así como la visión de la sexualidad en general en la cultura griega y romana. La respuesta cristiana a la sexualidad a lo largo de la historia es bien conocida, pero se ha examinado de nuevo en las últimas décadas, sobre todo a raíz de los importantes trabajos de Michel Foucault sobre el impacto de las prácticas cristianas primitivas de lo que él denominó poder pastoral en los conceptos occidentales de sexualidad y formación del sujeto. La tercera parte del número se dedicó a respuestas y cuestiones abiertas, relativas no solo al marco jurídico dentro de la Iglesia, sino también a la relación del Derecho canónico y el Derecho civil. Además, se exploraron cuestiones relativas a la relación entre el poder pastoral, el poder legal y la tensión a la que deben enfrentarse los sacerdotes en sus funciones atribuidas como mediadores de la salvación legitimados sagradamente, como representantes de la Iglesia o como ministros con una función terapéutica hacia los fieles.

Los ensayos sobre la violencia sexual, los modelos de sacerdocio y los modelos de Iglesia siguen siendo muy actuales. Marie Collins habla en nombre de muchas supervivientes cuando expresa su alejamiento de la Iglesia. Dar prioridad al bienestar de la institución por encima del bienestar de las personas individuales, especialmente de los pobres y vulnerables, contradice los mismos principios morales que la Iglesia abraza por lo demás. El género y la raza exacerban esta vulnerabilidad, como observa Traci West. En muchos sentidos, los escritos papales sobresalen en el arte de la sublimación, como demuestran varios autores. La santa inocencia del niño que describen los evangelios se transforma en la fetichización de lo que se denomina el «niño inocente no nacido», y a las mujeres se les recuerda su «genio», aunque, absurdamente, sus características biológicas las inhabilitan para el sagrado ministerio del sacerdocio. La pureza o sacralidad cultual (sacerdotal) se remonta a la tradición cultual en el judaísmo, mantenida a pesar de su vasta crítica dentro de las Escrituras. El Catecismo de Trento ofrece la versión más extrema de la transformación ontológica que sufre el llamado hombre ordinario al convertirse en sacerdote, y afirma que los sacerdotes deben ser vistos «no solo [como] ángeles, sino también como dioses, ostentando como tienen entre nosotros el poder de consagrar y ofrecer el cuerpo del Señor»3. Desde este punto de vista clerical, la violencia sexual, incluso el abuso de menores, se considera ante todo un pecado contra la sacralidad del sacerdocio, pero la sacralidad también inmuniza al propio cargo contra cualquier otro cuestionamiento. Los individuos pecan, la Iglesia no. Traición estructural no es un término que se aplique a la Iglesia.

Varios autores del número de 2004 se ocuparon de las tensiones del papel, la identidad y la función de los sacerdotes en las culturas y sociedades contemporáneas, con poca atención todavía a la pluralidad global. Basándose en la investigación empírica aportada por el teólogo pastoral austriaco Paul Zulehner, Eamonn Conway discierne distintos tipos de sacerdotes: el «centinela inquieto» se identifica con el papel sagrado del sacerdote tal y como lo establece Trento, inquieto por el cambio hacia el modelo communio de la Iglesia; el «lobo solitario» suele estar desconectado de la comunidad, como ocurre, por ejemplo, en el mundo académico; el «constructor de puentes» suele ocupar puestos de liderazgo local o nacional, mediando entre Roma y su Iglesia local, por un lado, y la vida parroquial y la Iglesia como institución, incluida su burocracia, por otro. Por último, el «hombre del margen», el párroco, está comprometido con el modelo communio, esforzándose por lograr el consenso y la unidad dentro del pueblo de Dios. En general, muchos sacerdotes se encuentran atrapados en la tensión entre la comprensión no resuelta de su estatus, el significado de la sacralidad de la persona del sacerdote (frente a la sacramentalidad del sacerdocio), y su papel en una Iglesia como comunidad. La crisis de los abusos sexuales no hizo sino ahondar en la desorientación.

En cuanto a la imagen de Iglesia, Rik Torfs cita la influyente definición de Joseph Kleutken del siglo XIX de la Iglesia como societasperfecta, describiendo a la Iglesia como

una sociedad, distinta de cualquier otra reunión de hombres, que procura el fin que le es propio con sus propios medios y razones, que es absoluta, completa y suficiente en sí misma para alcanzar aquellas cosas que le pertenecen, y que no está sometida, unida como parte, mezclada ni confundida con ninguna sociedad4.

Aunque el Concilio Vaticano II rompió con este modelo y reivindicó la Iglesia como communio, este último concepto solo se desarrolló plenamente después del Concilio. Según John Beal, que critica el cristomonismo de este modelo, el Concilio no se apartó realmente del modelo centrado en el clero, desde luego no tan radicalmente como lo habían imaginado los teólogos de la reforma, muchos de ellos fundadores posteriormente de Concilium. Más bien, lo que Elisabeth Schüssler Fiorenza acuñaría como el modelo «kyriarchical», es decir, patriarcal y jerárquico, de la Iglesia5, persistió y fue cimentado por una burocracia que puede recordar a la novela de Kafka El castillo: desde la Iglesia local, la información se transmite hasta los líderes de la Iglesia en Roma y se trata de forma aleatoria y con poca transparencia. A su vez, la cúpula eclesiástica envía cartas, exhortaciones, encíclicas y muchas otras formas de instrucciones de forma regular, pero también aleatoria, lo que deja al clero y a los laicos locales sin saber si deben ponerlas en práctica, cómo y por qué. Lo mismo puede decirse de las reformas relacionadas con el escándalo de los abusos sexuales. Aproximadamente entre 1990 y 2020, la violencia sexualizada por parte del clero se denominó escándalo de abusos sexuales, lo que significaba más un escándalo para la reputación de la Iglesia que una llamada de atención sobre la violencia y los abusos de poder. Sin embargo, se han producido cambios desde 2004 y aún continúan. Las tendencias actuales serán discernidas por mis colegas en este número, pero quiero referirme a algunas cuestiones que observo desde la perspectiva actual.

III. Del escándalo de los abusos sexuales a la violencia sexualizada

El término abuso sexual se utiliza de múltiples maneras; su definición depende de la disciplina, el contexto y el lenguaje. Se utilizan términos similares como: agresiones sexuales, violencia sexual y/o sexualizada, mala conducta sexual, tocamientos sexualizados no deseados u otros actos físicos asociados a actos sexuales o sexualizados. La comprensión del abuso sexual también difiere según las víctimas, especialmente en lo que respecta a su grado de vulnerabilidad: menores, personas dependientes, niñas y mujeres, minorías étnicas y de género, personas con discapacidad mental, por nombrar solo algunos grupos vulnerables. Por último, hay que distinguir las agresiones (singulares) de los malos tratos (reiterados). En la época de la avalancha de revelaciones, a mediados de los años noventa, la investigación médica acababa de generalizarse, especialmente en torno a los abusos sexuales a menores varones. En una revisión bibliográfica de 166 estudios de diferentes disciplinas que se habían publicado entre 1985 y 1997, los autores descubrieron que los estudios utilizaban múltiples definiciones6. Algunos dejaban el término sin definir, otros dejaban que los propios sujetos lo definieran en el amplio contexto de los actos incómodos, o los investigadores les presentaban definiciones o escenarios de casos. Así pues, los criterios de abuso diferían, desde el contacto sexual incómodo hasta la penetración anal o vaginal. El abuso sexual se convirtió en un término paraguas para referirse a la participación en una actividad de naturaleza sexualizada que una de las partes no consiente, con la que no se siente cómoda y que a menudo no puede evitar debido a una dinámica de poder asimétrica. La Iglesia católica, por el contrario, utilizó el término sobre todo para el abuso de menores, niños en particular, ignorando así a los adultos jóvenes, las niñas y las mujeres. Debido a esta ambigüedad, muchos autores hablan ahora más bien de violencia sexualizada.

Obviamente, el abuso sexual no es un acto sexual que sale mal. Es la violencia infligida a alguien a través de un acto sexual o de actos sexuales repetidos. Además del daño físico, la violencia sexual también daña la integridad moral de una persona7. A menudo se pasa por alto esta complementariedad de la violencia como herida física y la violencia contra la dignidad de la persona. En cuanto al contexto particular del abuso sexual clerical, la violencia física puede parecerse a actos similares de violencia sexual. Pero la asimetría autodeclarada entre un adulto que reclama un estatus sagrado y los menores, los adultos jóvenes u otros grupos vulnerables diferencia el abuso sexual clerical como entrelazamiento de violencia sexual y espiritual. En primer lugar, la dependencia emocional de una persona puede verse exacerbada por su condición económica y/o social, sexual o racial, que los miembros del clero pueden explotar fácilmente, pero también por una relación de intimidad espiritual. En segundo lugar, la violencia sexual del clero se comete en espacios concretos que suelen asociarse con lo sagrado (confesionarios, centros de retiro, monasterios) y en momentos concretos definidos por las prácticas religiosas (después de misa o de confesarse, durante retiros o ejercicios espirituales). Los estudios recientes han ampliado la reflexión en esta línea, incluyendo la atención al entorno institucional, entre ellos las escuelas católicas, los orfanatos, los internados para niños indígenas, los seminarios, y la atención a los adultos, las mujeres en particular, como víctimas y como perpetradoras de la violencia sexualizada. En tercer lugar, la violencia sexual del clero no solo está entrelazada con el papel social del sacerdote, sino que también está moldeada por las normas sociales que definen en una sociedad determinada lo que cuenta como violencia, así como las normas que definen la sexualidad, la orientación sexual y la identidad de género. En cuarto lugar, en lo que respecta a las niñas y las mujeres, se ha abierto otro abismo, a saber, la cuestión de los posibles embarazos tras una violación. También se han descubierto embarazos y abortos forzados o adopciones forzadas de vástagos del clero en el contexto de la violencia sexual del clero, sin que la Iglesia lo haya reconocido explícitamente hasta ahora, que yo sepa8. En resumen, el abuso sexual por parte del clero se ha ampliado a diferentes formas de violencia sexualizada, y conocemos mejor las condiciones que lo permiten, junto con las estructuras que lo ocultan al público.

IV. El giro ético-social y la importancia de la ética feminista

La medicalización y la teoría de la «manzana podrida» que individualizaron la violencia durante décadas se siguen aplicando hoy en día, pero han perdido toda credibilidad. Además, el llamamiento al perdón y a la reconciliación se considera una respuesta insuficiente, especialmente cuando los que tienen el poder instan a los supervivientes a perdonar sin que los autores rindan cuentas ni se comprometan seriamente con las prácticas de la justicia transicional, transformadora y reparadora, que van todas ellas más allá de la respuesta legal. Quisiera destacar tres líneas de pensamiento en los estudios actuales sobre las respuestas a los abusos sexuales cometidos por clérigos. Demuestran un giro hacia las dimensiones estructurales e institucionales, así como la continua falta de atención a la erudición teológica feminista por parte del clero, los obispos y el Vaticano en particular.

En primer lugar, las estructuras y el gobierno de la Iglesia. Tras la fase anterior, el trabajo sobre las normas eclesiales, las medidas preventivas y las directrices para la elaboración de informes no ha terminado, pero difiere de un país a otro. Las percepciones del proceso sinodal mostrarán cuál es la posición de las Iglesias locales, especialmente con respecto al papel de los sacerdotes y a la autocomprensión de la Iglesia católica en sus diferentes contextos globales. La autorreflexión de la Iglesia global-local sobre sus propias estructuras, modelos de gobierno y el papel del clero y los laicos es una tarea que muchos consideran esencial para la salud de la Iglesia en las próximas décadas. Los trabajos académicos siguen poniendo de relieve esta dimensión político-jurídica de la crisis9. El reconocimiento de la posibilidad de que en cualquier momento y en casi todos los lugares de la Iglesia se haga un uso indebido y abusivo del poder hace que la atención y la formación en el contexto de la violencia sexual sea una tarea urgente, pero quizá una tarea aún más importante sería implantar la supervisión y la transparencia en todas las prácticas de gobierno. Los estudiosos también se han vuelto hacia las comunidades religiosas y el papel del patrocinio y las finanzas, especialmente cuando los laicos patrocinan determinados programas o grupos con una agenda concreta. Los individuos socialmente poderosos suelen tener un poder considerable para promover u obstaculizar las reformas10. Por lo tanto, no es casualidad, en mi opinión, que los conceptos de abuso espiritual, abuso estructural de poder y el lenguaje de la injusticia epistémica se utilicen a menudo juntos. El poder implica responsabilidad, y la responsabilidad implica la respuesta a los demás, la rendición de cuentas por las propias acciones, la reciprocidad en las co-acciones y los procedimientos institucionales de supervisión. Cuando esto falta, el abuso de poder se convierte en sistémico.

En segundo lugar, la identidad de la Iglesia. Cuando las personas no tienen acceso a la participación o solo lo tienen restringido y no son escuchadas en sus propias reflexiones de fe, solo permanecerán leales y en silencio durante un tiempo. En un momento dado —y para muchos, esto coincide con las revelaciones de violencia sexualizada en su Iglesia local— alzarán su voz de protesta. En la actualidad, sin embargo, hay al menos dos grandes visiones que empujan a la Iglesia en direcciones opuestas. Por un lado, está la visión postsecular de la societas perfecta, que defiende la sacralización del clero, la teología de la Iglesia como esposa de Cristo en toda su belleza estética, principalmente litúrgica, y la «cultura de la vida» moral frente a la «cultura de la muerte» secular e inmoral. Por otro lado, la Iglesia se concibe como una Iglesia viajera, una Iglesia que aprende y que no teme mezclarse con los aspectos bellos y liberadores, así como con los aspectos sucios y feos de la vida moderna. En esta visión, todos los miembros de la Iglesia tratan de acompañar, consolar y elevar a quienes son vulnerables y/o sufren daños, demostrar públicamente su solidaridad y exigir cambios estructurales que asuman los logros de las sociedades modernas. En las últimas décadas, los «tradicionalistas» eran poderosos y tenían fuertes vínculos con los responsables de la toma de decisiones en el Vaticano y las conferencias episcopales locales. Sin embargo, la crisis de los abusos sexuales cambió su posición moral. Especialmente en las regiones occidentales, los católicos abandonan la Iglesia, asqueados por la corrupción y hartos de ser reprendidos, estigmatizados y discriminados por su propia Iglesia. Los que se quedan suelen sentirse atormentados por el conflicto de conciencia entre lealtad e integridad. Solo pueden perseverar si los cambios son posibles y factibles. Desde su punto de vista, ya no basta con escuchar. Exigen reformas que permitan a los católicos reconstruir la confianza en la Iglesia en su conjunto. Y este es, en mi opinión, el punto crucial: si la dignidad sigue siendo el primer principio de la teología moral y la ética social católicas, entonces es imposible pasar por alto la injuria moral y el daño causado a los miembros de la Iglesia no solo por otros miembros individuales de la Iglesia, el clero en particular, sino por la cúpula de la Iglesia a todos los niveles, sin rendición de cuentas ni transparencia. Por lo tanto, el conflicto actual no es sobre la identidad tradicionalista frente a la moderna, sino sobre la integridad moral de la propia Iglesia que debe traducirse en la reforma de la Iglesia como institución.

En tercer lugar, las mujeres católicas. Aunque a menudo son vistas como pasivas, obedientes y hermosas, las mujeres católicas no solo tienen un cuerpo, también tienen una teología que lucha por superar el hábito y las estructuras kyriarcales dentro de la Iglesia. Las teólogas feministas han aportado obras constructivas, pero hasta ahora han sido ignoradas, sus obras pasadas por alto, las estudiosas silenciadas. Sin embargo, la teología feminista aborda la cuestión de Dios, el amor, la gracia, la justicia o el pecado, y todos los temas teológicos centrales de la tradición. La ética feminista, mujerista y womanista incluye una nueva mirada a la ética sexual católica, atendiendo a las experiencias y contextos de las mujeres en toda su pluralidad y diversidad. La ética feminista retoma el concepto de pecado estructural como lente para la ética social, y la injusticia como lente para una nueva mirada de la ética política. La ética feminista considera la violencia sexual —el mal que debe evitarse— como el principio universalista negativo que define la inmoralidad de los actos sexuales11. Este concepto moral complementa la concepción jurídica de la violencia sexual como delito. Si la Iglesia aplicara este enfoque, cambiaría drásticamente su comprensión de la moral sexual, dejando espacio para formas plurales de entender el sexo, la sexualidad y la identidad de género. Obviamente, esto aún no ha sucedido, pero, para responder adecuadamente a la violencia sexual dentro y fuera de la Iglesia, la ética sexual católica debe reconsiderarse tanto en su alcance como en su fundamento normativo. Que la erudición teológica y ética no haya dado lugar a la transformación estructural es una catástrofe para la Iglesia. Por tanto, es tanto más necesario evitar que la violencia sexual pase a un segundo plano en el actual debate sobre la sinodalidad.