Bildungskonzepte der bedeutendsten Philosophen E-Book

Platón

• Herausgeber: e-artnow
• Kategorie: Bildung
• Sprache: Deutsch

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Entdecken Sie die Evolution pädagogischer Prinzipien in 'Bildungskonzepte der bedeutendsten Philosophen'. Die Sammlung bietet tiefe Einblicke in die Bildungsgrundsätze von Platon bis Kerschensteiner und verfolgt, wie sich die Ansichten über die Erziehung durch die Werke von John Locke, Rousseau, Voltaire und weiteren geformt haben. Jeder Abschnitt ist ein Fenster in die Ideenwelt der Philosophen, die unsere Sicht auf Lehren und Lernen nachhaltig beeinflusst haben. Diese Sammlung enthält diese Klassiker der Philosophie: Platon: Menon & Der Staat John Locke: Gedanken über Erziehung Jean-Jacques Rousseau: Emile oder über die Erziehung Immanuel Kant: Über Pädagogik Johann Heinrich Pestalozzi: Meine Nachforschungen Edith Stein: Der Aufbau der menschlichen Person Alfred Adler: Heilen und Bilden Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen Georg Kerschensteiner: Begriff der Arbeitsschule

Leseprobe

Platon, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Voltaire, Immanuel Kant, Edith Stein, Johann Heinrich Pestalozzi, Alfred Adler, Georg Kerschensteiner

Bildungskonzepte der bedeutendsten Philosophen

Pädagogische Grundsätze von Platon, John Locke, Rousseau, Voltaire, Pestalozzi, Kant, Alfred Adler und Kerschensteiner

e-artnow, 2023 Kontakt: [email protected]

Inhaltsverzeichnis

Platon

John Locke: Gedanken über Erziehung

Jean-Jacques Rousseau: Emile oder über die Erziehung

Immanuel Kant: Über Pädagogik

Johann Heinrich Pestalozzi: Meine Nachforschungen

Edith Stein: Der Aufbau der menschlichen Person

Alfred Adler: Heilen und Bilden

Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen

Georg Kerschensteiner: Begriff der Arbeitsschule

Platon

Inhaltsverzeichnis

Menon

Der Staat

Menon

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Wer das Ende des »Theaitetos« im Auge hat und es mit dem Anfang des »Sophistes« vergleicht, wo offenbar dieselben Personen wieder zusammenkommen mit bestimmter Rückweisung auf die dort getroffene Abrede, der wird sich billig wundern, daß nicht auch hier dieses Gespräch unmittelbar auf jenes folgt. Und freilich müssen es sehr triftige Gründe sein, um welcher willen eine so deutliche und absichtlich scheinende Anzeige außer Acht gelassen wird. Allein eben deshalb sind sie auch von der Art, daß sie vollständig erst dann können eingesehen werden, wenn Jemand vom »Sophistes« aus auf den »Theaitetos« und das, was durch die gegenwärtige Anordnung zwischen beide gestellt wird, zurücksehen kann. Nur soviel muß doch Jedermann zugestehen, daß jene Anzeige keine dringende Notwendigkeit enthält, und die Möglichkeit mehrere Gespräche zwischen jene beiden einzuschieben nicht ausschließt. Denn wie leicht kann Platon allerdings zwar die Absicht gehabt haben, was wir jetzt im »Sophistes« finden, unmittelbar nach dem »Theaitetos« auszuführen, hernach aber entweder durch besondere Veranlassungen dies und jenes noch zuvor zu erörtern aufgefordert worden sein, oder auch eingesehen haben, daß er nicht alles, was notwendig war, um zu jenen Ergebnissen zu gelangen, in Einem Gespräch gehörig durchnehmen könne, und deshalb hat er dann mehrere kleine dazwischen geknüpft, ohne jenen einmal angedeuteten Hauptfaden zu zerschneiden. Oder es könnte auch ursprünglich, als er den »Theaitetos« beendigte, seine Absicht gewesen sein, durch dieselbigen Personen das, was wir jetzt im »Menon« finden, durchsprechen zu lassen, und dies oder jenes ihn späterhin bewogen haben, hiezu lieber Andere zu wählen, und jene einmal hingeworfene Andeutung für eine spätere Arbeit zu benutzen. Kurz jener äußere vielfach erklärbare Umstand darf nicht gegen eine innere Notwendigkeit oder auch nur Wahrscheinlichkeit auftreten, sobald nämlich gezeigt werden kann, daß der »Menon« sich wirklich zunächst an den »Theaitetos« anschließt, und auf jeden Fall zwischen ihn und den »Sophistes« muß gesetzt werden. Dies aber wird, so weit es sich hier zur Stelle erörtern läßt, hoffentlich durch folgende Zusammenstellung deutlich genug erhellen.

Die erste Andeutung finden wir darin, daß im »Theaitetos«, wo der Gegensatz zwischen Wissen und Nichtwissen aufgestellt und in Betrachtung gezogen wird, Sokrates sagt, er wolle das Lernen und Vergessen als zwischen beiden liegend für jetzt bei Seite setzen, und offenbar so davon redet, als läge darin auch eine Aufgabe, die er nur um seinen Hauptgegenstand nicht zu verlieren für ein anderes Mal aufsparen will. Grade diese Aufgabe nun wird im »Menon« zur Sprache gebracht, und wer aufmerksam vergleicht, kann sich nun schon um deshalb den »Menon« nicht mehr vor dem »Theaitetos« denken. Nicht anders aber wird sie gelöset, als wie Platon immer vorläufig zu tun pflegt, durch eine mythische Voraussetzung, so daß wir hier gerade dasjenige finden, was nach seiner Weise, wenn die Frage einmal aufgeworfen war, zunächst geschehen mußte. Da nun im »Sophistes« sowohl als in andern offenbar dieser Reihe angehörigen Gesprächen dieselbe Frage mehr dialektisch und wissenschaftlich behandelt wird: so kommt natürlich der »Menon« näher an den »Theaitetos« und vor jenen zu stehen. Denn wäre, als Platon den »Menon« schrieb, schon in öffentlichen Darstellungen zur wissenschaftlichen Lösung dieser Frage soviel von ihm geleistet gewesen als wir in späteren Gesprächen finden werden: so hätte die mythische Behandlung derselben in diesem Gespräch keinen Sinn mehr gehabt, sondern Platon würde die Leser auf eine andere Art, die wir von ihm auch schon kennen, zu jenen Werken, wo dies bessere geschehen, zurückgewiesen haben. Dasselbe ergibt sich, wenn man eine andere, ebenfalls durch mehrere von diesen Gesprächen hindurchgehende Frage berücksichtiget, nämlich die von der Unsterblichkeit. Wenn man erwägt, wie diese Idee zuerst im »Gorgias« und »Theaitetos« fast nur vorausgesetzt und mythisch ausgezeichnet ist, dann hier als Erklärungsgrund einer Tatsache aufgestellt und gleichsam gefodert wird, anderwärts aber und vornehmlich im »Phaidon« mit einem höheren Grade von wissenschaftlicher Anschaulichkeit dargetan und auseinandergesetzt: so muß Jeder nun schon einigermaßen mit Platons Verfahren bekannt gewordene gestehen, daß nur durch diese Stellung des »Menon« jene steigende allmählig bis zum Mittelpunkt durchdringende Klarheit, welche dem Platon eigen ist, in diese Verhandlung kommt, und daß das erste, was Platon nach jener allgemeinen Aufstellung zu tun hatte, eben dieses war, zu zeigen, er sei berechtigt gewesen, die Unsterblichkeit auf solche Art vorauszusetzen, wiefern nämlich alle Wissenschaft und alle Mitteilung mit ihr zugleich steht und fällt. Dies jedoch ist allerdings kein Beweis für diejenigen, welche den »Phaidon« für ein früheres Werk halten können als den »Gorgias«. Allein gegen diese können wir uns erst wenden, wenn wir nach unserer Anordnung jene beiden Gespräche mit einander vergleichen. – Behält man nun im Auge auf der einen Seite, wie diese beiden Fragen, die von der Möglichkeit des Lernens und die von der Unsterblichkeit, mit einander in Verbindung gebracht werden, und auf der andern Seite, wie die Frage von der Möglichkeit zur Erkenntnis zu gelangen hier verschränkt ist in die andere von der Möglichkeit zur Tugend zu gelangen und von der Natur der Tugend überhaupt: so sieht man, daß der »Menon« eben so unmittelbar zum »Gorgias« gehört wie zum »Theaitetos«, und daß sich durch ihn die aufgestellte Ansicht von dem Verhältnis dieser beiden Gespräche zu einander noch mehr bestätiget, indem er bestimmt ist, beide noch genauer zusammen zu ziehen und in einander zu verflechten, für diejenigen, welche etwa noch nicht begreifen konnten, wie teils die Hauptaufgaben beider Gespräche mit einander, teils in jedem von beiden das als Abschweifung vorgetragene mit dem Hauptgegenstande zusammenhinge. Und dies bestätiget jede genauere Betrachtung des »Menon«, welcher, je näher man ihn mit jenen beiden zusammenhält, um desto dichter sich ihnen anschließt, und so unmittelbar, daß man sich unmöglich noch etwas Anderes dazwischen denken kann. Daher auch kaum etwas mehreres nötig sein wird, als nur die einzelnen Angaben hinzustellen. Zuerst zeigt sich Jedem als letztes wiewohl dort nicht bestimmt und ausführlich ausgesprochenes Ergebnis des »Theaitetos« die Aufstellung und Entwickelung des Begriffes der richtigen Vorstellung und der aufgezeigte Unterschied zwischen ihr und der eigentlichen reinen Erkenntnis. Dieser wird nun nicht nur im »Menon« als erwiesen vorausgesetzt und ausdrücklich unter das Wenige gestellt, wovon Sokrates behaupten möchte, daß er es wisse, sondern es leuchtet ein, daß die entscheidende Behandlung der Frage über die Lehrbarkeit der bürgerlichen Tugend nichts anderes ist als eine unmittelbare Folgerung, ein Corollarium aus dem »Theaitetos«, welches, was dieser zuletzt herausgebracht, auf den Gegenstand des »Gorgias« anwendet. Eben so gibt uns der »Menon« eine unmittelbare Fortsetzung des letzteren, indem darin gezeigt wird, daß die Begriffe des Guten und der Tugend so wenig als durch das Angenehme im allgemeinen eben so wenig auch durch irgend eine genauer bestimmte Art zum Angenehmen zu gelangen, können bestimmt werden, sondern man beide zusammengehörige Begriffe rein für sich von Grund aus behandeln müsse. Und damit die Verbindung nicht übersehen werde, wird der Mitunterredner aufgeführt als ein Schüler des Gorgias, und ausdrücklich auf ein Gespräch des Sokrates mit diesem angespielt. Auch ganz in dem Sinne, wie Gorgias und seine Freunde das Schöne eingestehen mußten, antwortet auch Menon. Und so wie das letzte Ergebnis des »Theaitetos« bestätigend ausgesprochen wird, so wird auch das des »Gorgias« wiederholt, und gezeigt, es sei noch kein letztes und treibe die Untersuchung höher hinauf.

Dasselbe zeigt sich gleichfalls, wenn man auf dasjenige sieht, was Nebensache ist oder zu sein scheint; denn auch dieses ist im »Menon« so durchaus einerlei mit jenen Gesprächen, daß man daraus auf noch fortdauernde gleiche Verhältnisse und Beschäftigungen schließen muß. Derselbe Gebrauch des mathematischen zu Beispielen, wie im »Theaitetos«, ja sogar der gewählte Gegenstand in sichtbarem Zusammenhange mit jenem. Denn die dem Pythagoreischen Lehrsatz zum Grunde liegende Aufgabe, die Seite des doppelten Viereckes zu finden, ist grade der Fall, wobei am unmittelbarsten, und gewiß auch zuerst, die Unmeßbarkeit zweier Linien gegen einander ist zur Anschauung gekommen. Diese Stätigkeit des Stoffes, aus welchem die Beispiele genommen werden, kann so wenig zufällig sein, daß man vielmehr dadurch möchte in Versuchung geführt werden, dem Beispiel selbst noch einen höheren symbolischen Wert beizulegen, zumal wenn man bedenkt, daß Platon überall in seinen Werken Denkzeichen setzt für die Hörer seiner unmittelbaren lebendigen Anweisungen. Doch möge auch dieses nur schwache Vermutung bleiben oder vielleicht gar voreilig sein und falsch; offenbar deutet doch dieser sonst nirgends so vorkommende Gebrauch darauf, daß während der Abfassung beider Gespräche Platon sich zugleich mit demselben Gegenstande, sei es nun mehr in mathematischer oder mehr in Pythagoreischer Hinsicht, beschäftigte. Ferner hängen die im »Menon« vorkommenden Beispiele aus der Naturlehre ganz deutlich zusammen mit dem, was im »Theaitetos« zur Erläuterung der Lehre des Protagoras beigebracht wurde, und sollen verteidigend beweisen, daß Sokrates dort wirklich im Sinne der Meister jener Schule ihre Lehren vorgetragen. Und diesen wird hier Gorgias als Schüler des Empedokles ausdrücklich beigesellt, und auch dadurch auf den innern Zusammenhang zwischen dem von ihm benannten Gespräch und dem »Theaitetos« aufmerksam gemacht. Eben so schließt sich der »Menon« an beide Gespräche an durch die gleiche Polemik. Denn die Anspielung auf Aristippos den Gastfreund reicher Tyrannen ist nicht zu verkennen, wo Menon der Gastfreund des großen Königs aussagt, Reichtum zusammenzubringen sei Tugend, ja auch da nicht, wo er die seiner Denkungsart, wie sie Xenophon schildert, nicht angemessene Einschränkung macht, daß es nur auf rechtmäßige Weise geschehen dürfe. Eben so wird Jeder an den Antisthenes denken, wo etwas verächtlich von Allen zugestanden und wiederholt bekräftiget wird, ein Sophist könne die Tugend nicht lehren, welches Antisthenes in einem dem Platon nicht annehmlichen Sinne behauptete, und wo sogar sein erster Lehrer Gorgias, als der hierauf keine Ansprüche machte, ihm zum Muster vorgestellt wird. Ferner hat der »Menon« mit dem »Theaitetos« und »Gorgias« gemein die gleiche Anspielung auf die Anklage des Sokrates. Wie im »Theaitetos« ihrer ausdrücklich und zwar ziemlich müßig erwähnt, und sie im »Gorgias« fast geweissagt wird, und in beiden manches aus der Verteidigungsrede sehr merklich wiederkommt: so erscheint hier der künftige Ankläger selbst, und man sieht seinen Zorn entstehen ganz so wie ihn Sokrates in der Verteidigungsrede beschreibt. Und so gleiches Gepräge tragen diese Anspielungen, daß offenbar die gleiche Veranlassung hier wie dort zum Grunde gelegen, und »Menon« in den gleichen Zeitraum mit jenen zusammenfällt. Noch besonders schließt sich aber dieses Gespräch dem »Gorgias« an durch das, was Sokrates dem Anytos abfragt und erzählt von den Athenischen Staatsmännern. Platon gibt sich nämlich das Ansehn aus dem, was er im »Gorgias« behauptet hatte, umzulenken in eine günstigere Meinung; aber nur scheinbar tut er es mit genug Ironie, die auch am Ende recht hell heraustönt. Es scheint freilich eine ordentliche Ehrenerklärung zu sein, die ihnen Sokrates ausstellt, ehrenwerte und rechtliche Männer habe es immer viele gegeben unter den Staatskundigen zu Athen, und er wolle hier nur behaupten, daß ihre Tugend nicht auf Erkenntnis beruht habe, und daß dies die Ursach gewesen, warum sie sie auch nicht lehren und mitteilen konnten, und diese Erklärung scheint um so kräftiger, da Sokrates nun in die gelinder gewendete Verurteilung selbst den Aristeides mit begreift, den er vorher so sehr herausgehoben hatte vor den andern. Allein dieser, den er, was das Mitteilen betrifft, allerdings preiszugeben genötiget war, bleibt nun doch von den übrigen Vorwürfen, deren hier nicht weiter erwähnt wird, frei, und die Möglichkeit wie er es bleiben könne, wird aufgestellt, da es doch solche geben kann, bei denen die richtige Vorstellung die sie einmal haben, unwandelbar bleibt; und eben dieses ist hingestellt als der wahre Wert der nicht von einer ganz durchgebildeten Vernunft begleiteten und also nicht auf eigentlicher Erkenntnis beruhenden Tugend. Die Andern hingegen, denen schon sonst gezeigt worden, daß sie das Nützliche nicht festzuhalten vermochten, werden ganz leise mit ihrer richtigen Vorstellung, die aber nicht bleiben will ohne Erkenntnis, in die gleiche Klasse der Gottbegeisterten gesetzt mit den Wahrsagern und Dichtern, und zuletzt wird deutlich herausgesagt, wie es hiermit auch anderwärts gemeint gewesen, daß nämlich diese Alle sich nur wie Schatten verhalten zu dem Einen, wenn es einen solchen gäbe, der da wisse und lehren könne.

Dies führt von selbst auf noch eine andere Ähnlichkeit des »Menon« mit dem »Gorgias«. In diesem nämlich fanden wir erklärende Rückweisungen auf mehrere frühere Gespräche; von dem »Menon« kann man sagen, daß er fast alle aus der ersten Reihe berührt, und einen großen Teil ihres gemeinschaftlichen Inhaltes, für welchen die Entscheidung gleichsam noch offen gelassen war, mit klaren Worten abschließt und besiegelt. Dies gilt vornehmlich vom »Protagoras« und den ihm unmittelbar zugehörigen Gesprächen, und um dieser Beziehung willen wird nun aus dem »Protagoras«, der schon zu fern lag, als daß Platon nur durch eine oder die andere leise Andeutung auf ihn hinweisen konnte, vieles fast zu wörtlich und zu ausführlich wieder aufgenommen. Hier wird nun gezeigt, was von den Tugenden, wie sie gewöhnlich aufgezählt werden und schon nicht mehr die Eine Tugend sind, zurückbleibt, wenn man sie von der Erkenntnis trennt; und zugleich wird der ganze Streit, in welchem dort nicht nur Sokrates mit dem Protagoras, sondern auch jeder von beiden mit sich selbst befangen war, über das Erkenntnissein und das Lehrbarsein der Tugend, eben durch den vorläufig festgestellten Unterschied der Erkenntnis und der richtigen Vorstellung gelöset. So nämlich daß gesagt wird, die höhere Tugend beruhe allerdings auf Erkenntnis, aber auf einer höheren auch als jener Berechnung des Angenehmen, und sei dann auch lehrbar, in dem Sinne, in welchem dies überhaupt gesagt werden könne von dem Erinnern und Aufregen und Beleben der Ideen; die gewöhnliche bürgerliche Tugend aber sei nicht lehrbar, beruhe aber auch größtenteils nur auf richtiger Vorstellung, auf einem nicht bis zur wahren Erkenntnis durchgedrungenen Gefühl. Ist uns also der »Menon« wegen des zuerst bemerkten unentbehrlich als Grundlage zu manchem folgenden und als befestigender Schlußstein der Gespräche, welche den Anfang der zweiten Reihe bilden: so ist er es auch durch diese Rückweisungen als Schlüssel zu manchem noch nicht ausdrücklich aufgelösten in der ersten Reihe.

Auch wird hiedurch der »Menon« bei einiger Aufmerksamkeit eine neue Bestätigung der bisherigen Anordnung im Ganzen. Denn daß er das Rätsel des »Protagoras«, und um nur bei dem namentlich erwähnten stehen zu bleiben, des »Laches« gemeinschaftlich löst, und so beide Gespräche vor ihn und zusammen müssen gestellt werden, sieht Jeder, und kein Verständiger wird etwa das Verhältnis umkehren und sagen wollen, jene wären später und weitere Ausführungen des hier vorläufig angedeuteten. Dasselbe gilt vom »Phaidros«, auf welchen auch hier bestimmt genug zurückgewiesen wird durch eine Annäherung der Diktion, die auch ohne irgend wörtliche Übereinstimmung fast wie eine Anführung auffällt, aber ohne daß aus dem ganz anders gestimmten Ton unseres Gespräches auf eine plumpe Art ausgewichen würde. Auch hier wird Niemand bei Vergleichung beider Stellen eine andere Ansicht möglich finden, als daß der »Menon« zurücksähe auf den »Phaidros«, es müßte denn jemand überall gar kein Verhältnis zwischen der mythischen und philosophischen Darstellung anerkennen wollen, und mutwillig verwirren, was von selbst ins Licht zu treten strebt.

Dies ist die Ansicht, welche man von den ziemlich verwickelten Beziehungen dieses Gesprächs erhält, wenn man sich auf den Haupt- und Angelpunkt gestellt hat, von welchem aus man allein alles richtig übersehen kann. So ausgerüstet wird es dann auch nicht schwer fallen zu beurteilen, welche Bewandtnis es wohl haben kann mit zwei andern sehr weit von dieser entfernten Ansichten.

Die eine war bisher noch nicht eben laut geworden, sondern wurde nur einzeln von zum Teil sehr ehrenwerten Kennern des Altertums gehört, könnte aber zu einem ziemlichen Grade von Wahrscheinlichkeit ausgebildet werden, das heißt meiner Überzeugung nach weit besser als Herr Ast seitdem wirklich getan hat. Diese will nämlich unser Gespräch dem Platon absprechen, weil sie meint, es habe wenig philosophischen Gehalt, der nicht anderwärts bestimmter und besser ausgesprochen wäre, es sei daher zum Verständnis der Platonischen Philosophie auch ziemlich entbehrlich, und in Absicht auf Anordnung und Behandlung auch des Platon nicht sonderlich würdig. Und gewiß wer sich einmal, weil er das Gespräch nicht in dem gehörigen Zusammenhang betrachtete, von dem ersten überredet hat, der kann leicht das letzte durch manche Einzelheiten belegen, die ihm nur um so mehr auffallen müssen, je weniger er das Ganze versteht. Gleich der abgebrochene Anfang ohne allen Eingang ist nicht sehr Platonisch, und ein Eingang schien hier um so notwendiger, als wir nun erst mitten im Gespräch ganz unerwartet erfahren, daß Anytos von Anfang an mit dabei gewesen, was nirgends im Platon sonst vorkommt. Auch könnte nur durch einen Eingang die Wendung gerechtfertiget werden, auf welcher der letzte Teil des Gespräches beruht, daß Menon nach einem Lehrer in der bürgerlichen Tugend verlange; denn in dem Gespräche selbst ist dies nirgend vorbereitet. Mehrere harte Übergänge und ungleichmäßige Fortschritte scheinen sich auch nur durch einen in der Mimik doch nirgends recht heraustretenden Ungestüm erklären zu lassen; und die Ähnlichkeit mit dem »Phaidros« und »Protagoras« könnte um so mehr als eine sehr mittelmäßige Nachahmung erscheinen, da sich kaum denken läßt, wie Platon sich könne genötiget gesehen haben, zum zweiten Male zu tun, wovon er das Unfruchtbare schon früher aufgedeckt, nämlich nach einer Beschaffenheit der Tugend, ob sie lehrbar ist oder nicht, zu fragen eher als nach ihrer Natur. Von allen diesen Ausstellungen aber bleibt für den, welcher den philosophischen Gehalt des Gespräches recht gewürdiget hat, dennoch nichts anderes übrig, als daß er mit uns den »Menon« für eine von den loseren nicht vollkommen durchgearbeiteten Darstellungen des Platon halten wird. Denn dies zugegeben begreifen sich alle einzelnen Beschuldigungen, und verschwinden zum Teil, da sie fast durchgängig mit den aufgezeigten vielfachen Nebenabsichten des Gespräches zusammentreffen, dessen Vernachlässigung im Einzelnen dem Platon um so eher zu verzeihen ist, da ihm wahrscheinlich im Zusammenhange mit dem »Theaitetos« die größeren folgenden Werke schon vorschwebten, und er eilte, zu diesen zu kommen. – Und wahrlich nichts ist wohl wunderlicher als wenn man verlangt, daß alle Werke auch eines großen Meisters von gleicher Vollkommenheit sein sollen, oder die es nicht sind soll er gleich nicht verfertiget haben. Was hingegen den Vorwurf betrifft, daß in diesem Gespräch gesucht werde, was vor einer andern Untersuchung nicht möglich ist zu finden: so steht es damit so arg nicht. Denn durch die Voraussetzung, die Tugend werde nur dann und in so fern lehrbar sein als sie Erkenntnis ist, wird jene Frage ein Teil der ursprünglichen, was die Tugend an sich ist oder nicht ist. Und was sonst Herr Ast unplatonische Behauptungen unseres Gespräches nennt, das läuft teils darauf hinaus, daß er den in Bezug auf den größten Teil des Inhaltes nur vorbereitenden Charakter des Gespräches durchaus nicht anerkennen, teils daß er dem Platon nicht gestatten will, die Worte in verschiedenen Gesprächen in dem einen in engerem in dem anderen in weiterem Sinne, und hier mehr wissenschaftlich dort mehr nach Art des gemeinen Lebens zu gebrauchen. Gefiele ihm dies zu erlauben, so könnte er nicht so darüber herfahren, daß die Tugend von der hier die Rede ist von der φρόνησις getrennt wird; und es würde ihm nicht entgangen sein, daß grade die Unterscheidung der bürgerlichen Tugend von der Tugend im höheren Sinne hier recht soll angeregt werden. Alles übrige erledigt sich teils aus dem angeführten, teils scheint es mir keine besondere Berücksichtigung zu verdienen, bei so vielem unläugbar vortrefflichem und Platonischem, wovon man einen andern wahrscheinlichen Verfasser wohl nirgends finden möchte.

Die andere der unsern auf andere Weise entgegengesetzte Ansicht, welche wir noch zu berücksichtigen haben, ist die bekannte, welche auf den »Menon« einen großen ausgezeichneten Wert legt, weil er ein herrliches Übungsstück sein soll in der sogenannten Vernunftlehre, auch die Sokratische Hebammenkunst darin mit vorzüglicher Geschicklichkeit ausgeübt sei, und, hat man ihn erst verständig präpariert, gar viel Schönes davon den Knäblein in der Schule könne demonstriert werden. Nur Schade, daß Platon keine logischen Übungsstücke zu fertigen pflegte, die eher in dem späten Machwerk der kleinen ihm untergeschobenen Gespräche gefunden werden, und daß, wenn er hier selbst etwas so darzustellen scheint, es nur geschieht, um die ganz andern Absichten dienende Einführung eines fremdartigen Bestandteiles doch einigermaßen zu übertünchen. Schade auch, daß wir von seiner Hebammenkunst nach dem Begriff, den er selbst im »Theaitetos« aufstellt, weit kunstreichere und fruchtbarere Beispiele finden in den kunstreicheren Gesprächen, und er dieses nur für einen ersten Anfang erklärt, die Vorstellungen zum Bewußtsein zu bringen, und es in der Tat auch etwas leicht behandelt hat, wie es den mathematischen Elementen gebührt im Vergleich mit den philosophischen, an denen er sonst diese Kunst zu üben pflegt. Schade endlich, daß man diesen »Menon« selbst und ganz nicht eben so leicht präparieren und demonstrieren kann als man es mit einzelnen abgerissenen Stücken daraus getan hat, die man aber dann selbst in ihrer Beziehung auf das Ganze nicht versteht. Daher sind denn auch diese Lobredner selbst in einem lehrreichen Streite begriffen, welches wohl eigentlich die Meinung des Platon sein möge über die Lehrbarkeit der Tugend, ob es ihm wohl ein Ernst sei mit der ganzen Frage, und ob die Entscheidung, daß sie nur durch göttliche Schickung erlangt werde, wohl mit andern Äußerungen des Philosophen zusammenstimme. Und viele wahrhaft göttliche Männer sind unter den Streitenden, denen auch, was sie irgend verstehen sollen, aus göttlicher Schickung kommen muß, weil sie sich darauf gesetzt haben, was an Anderem hängt, für sich allein zu betrachten, und die außer einer warnenden Stimme auch noch einer zurufenden und ermunternden bedürfen, um zu hören, wo der Schriftsteller die Antworten erteilt auf ihre weisen Fragen. Denn verständen sie nur selbst seine Stimme, so würden sie auf drei Stellen besser geachtet haben, auf die Art, wie er die erste Frage stellt, ob die Tugend Erkenntnis sei oder etwas ganz von der Erkenntnis gesondertes und verschiedenes; dann auf die Beschränkung, daß in der bürgerlichen Tugend die richtige Vorstellung wohl dieselben Dienste leisten könne wie die Erkenntnis, und endlich auf die letzte Äußerung über den wahren Staatsmann.

Was die Personen betrifft: so wird zwar Anytos, der Ankläger des Sokrates, meines Wissens weder vom Platon noch Xenophon bei seinem Vatersnamen genannt. Diogenes und Athenaios aber halten den Anytos dieses Gesprächs und den Ankläger des Sokrates für einen und denselben, und die ganze Art, wie er hier aufgeführt wird, spricht zu deutlich dafür, daß Platon diesen in Gedanken gehabt, als daß man noch anderer Gewährsmänner bedürfen sollte. Darum ist auch nicht nötig zu forschen, wer wohl die vielen Schriftsteller sein mögen, bei denen Gedike gefunden, der Ankläger des Sokrates sei ein Sohn des Anthemion gewesen. Menon ist unstreitig derselbe, dessen Xenophon im Feldzuge des Kyros erwähnt, wenn gleich Platon ihn nicht als einen so verworfenen Ruchlosen schildert. Vaterland, Schönheit, Reichtum und die Freundschaft des Thessalischen Aristippos, der nicht auch ein zwiefacher wird sein sollen, sind zutreffende Umstände genug.

Menon

Menon • Sokrates • Ein Knabe des Menon • Anytos

Menon: Kannst du mir wohl sagen, Sokrates, ob die Tugend gelehrt werden kann? oder ob nicht gelehrt, sondern geübt? oder ob weder angeübt noch angelernt sondern von Natur sie den Menschen einwohnt oder auf irgend eine andere Art?

Sokrates: O Menon, vor diesem waren die Thessalier berühmt unter den Hellenen und wurden bewundert ihrer Reitkunst wegen und ihres Reichtums, nun aber, wie mir scheint, auch der Weisheit wegen! und nicht die letzten sind darin die Mitbürger deines Freundes Aristippos des Larisäers. Daran nun ist euch Gorgias Schuld. Denn als er in jene Stadt kam, gewann er zu Liebhabern seiner Weisheit wegen die ersten unter den Aleuaden sowohl, zu denen auch dein Liebhaber Aristippos gehört, als unter den übrigen Thessaliern. Und so hat er euch auch diese Gewohnheit angewöhnt, daß ihr ohne Scheu und mit edler Zuversicht antwortet, wenn euch jemand etwas fragt, wie auch zu erwarten ist von denen welche wissen. Denn auch er selbst bot sich ja dar jedem Hellenen, was nur jeder wollte ihn zu fragen, und nie ließ er einen ohne Antwort. Hier aber, lieber Menon, steht es ganz entgegengesetzt; es ist ordentlich wie eine Dürre an Weisheit eingetreten, und sie scheint ganz aus unsern Gegenden fort zu euch gezogen zu sein die Weisheit. Wenigstens wenn du hier jemand so fragen willst, wirst du nicht Einen treffen, der nicht lachte und sagte: O Fremdling, du scheinst mich ja für gar glückselig zu halten, daß ich von der Tugend doch wenigstens wissen soll, ob sie lehrbar ist, oder auf welche Art man sonst dazu gelangt; ich aber bin so weit davon entfernt, zu wissen ob sie lehrbar ist oder nicht lehrbar, daß ich nicht einmal dieses, was die Tugend überall ist, ordentlich weiß. Auch mir selbst, Menon, geht es eben so; ich teile die Armut in dieser Sache mit meinen Landsleuten, und tadle mich genug darüber, daß ich gar nichts von der Tugend weiß. Wovon ich aber gar nicht weiß, was es ist, wie soll ich davon irgend eine besondere Beschaffenheit wissen? Oder dünkt dich das möglich, daß wer den Menon gar nicht kennt wer er ist, doch wissen kann, ob er schön ist oder reich oder auch nur vornehm oder ob ganz das Gegenteil davon? Dünkt dich das möglich?

Menon: Nein freilich. Aber weißt du in der Tat nicht einmal was die Tugend ist, Sokrates? und soll ich das von dir auch zu Hause erzählen?

Sokrates: Nicht nur das, Freund, sondern auch daß mir auch noch kein Anderer vorgekommen ist, der es gewußt hat, so viel mich dünkt.

Menon: Wie? ist dir Gorgias gar nicht vorgekommen, als er hier war?

Sokrates: O ja.

Menon: Nun, und es schien dir nicht, daß er es wisse?

Sokrates: Ich habe kein sehr gutes Gedächtnis, Menon, so daß ich jetzt im Augenblick nicht zu sagen weiß wie es mir damals schien. Allein vielleicht weiß er es, und du, was er gesagt hat. Bringe mich also darauf, wie er sie erklärte; oder wenn du das nicht willst, so sage es selbst. Denn du bist doch gewiß derselben Meinung wie er.

Menon: Das bin ich.

Sokrates: So lassen wir jenen, da er ohnedies abwesend ist. Du selbst aber, Menon, um der Götter willen, was sagst du daß die Tugend ist? Sprich, und vorenthalte es mir nicht, damit ich die glückseligste Lüge möge gelogen haben, wenn sich zeigt, daß du es weißt und Gorgias, ich aber gesagt habe, mir sei noch nie einer vorgekommen, der es wisse.

Menon: Das ist ja gar nicht schwer zu sagen, Sokrates. Zuerst, wenn du willst die Tugend des Mannes, so ist es leicht, daß dieses des Mannes Tugend ist, daß er vermöge die Angelegenheiten des Staates zu verwalten, und in seiner Verwaltung seinen Freunden wohlzutun und seinen Feinden weh, sich selbst aber zu hüten, daß ihm nichts dergleichen begegne. Willst du die Tugend des Weibes, so ist auch nicht schwer zu beschreiben, daß sie das Hauswesen gut verwalten muß, alles im Hause gut im Stande halten und dem Manne gehorchend. Eine andere wiederum ist die Tugend eines Kindes, sowohl Knaben als Mädchen, und eines Alten, sei er ein Freier wenn du willst, oder ein Knecht. Und so gibt es noch gar viele andere Tugenden, so daß man nicht in Verlegenheit sein kann, von der Tugend zu sagen was sie ist. Denn nach jeder Handlungsweise und jedem Alter hat für jedes Geschäft jeder von uns seine Tugend, und eben so auch, Sokrates, glaube ich mit der Schlechtigkeit.

Sokrates: Gar besonders glücklich, o Menon, scheine ich es getroffen zu haben, da ich nur eine Tugend suche und einen ganzen Schwarm von Tugenden finde, die sich bei dir niedergelassen. Allein, Menon, um bei diesem Bilde von dem Schwarm zu bleiben, wenn ich dich fragte nach der Natur einer Biene, was sie wohl ist, und du sagtest mir, es wären ihrer gar viele und mancherlei; was würdest du mir antworten, wenn ich dich fragte: Meinst du, in sofern wären sie viele und vielerlei und von einander unterschieden, als sie Bienen sind? oder sind sie hierin wohl nicht unterschieden, sondern nur in etwas anderem, wie in Schönheit, Größe oder sonst etwas dergleichen? Sage mir, was würdest du antworten auf diese Frage?

Menon: Dieses, daß sie nicht verschieden sind, sofern sie Bienen sind, eine von der andern.

Sokrates: Wenn ich nun hierauf weiter spräche: Sage mir denn eben dieses, worin sie nicht verschieden sind, sondern alle einerlei, was doch dieses ist nach deiner Meinung: so würdest du mir doch wohl etwas zu antworten wissen.

Menon: Das würde ich.

Sokrates: So ist es nun auch mit den Tugenden, daß, wenn sie auch viele und mancherlei sind, sie doch sämtlich eine und dieselbe gewisse Gestalt haben, um derentwillen sie eben Tugenden sind, und eben hierauf wird derjenige hinzusehn haben, der in seiner Antwort auf jene Frage richtig angeben will, was die Tugend eigentlich ist. Oder verstehst du nicht, was ich meine?

Menon: Ich glaube zwar es zu verstehn: aber doch habe ich das wornach gefragt ist, noch nicht so inne, wie ich wollte.

Sokrates: Meinst du aber dieses etwa nur von der Tugend, Menon, daß es eine andere gibt für den Mann, und eine andere für die Frau und so für die Übrigen? oder auch von der Gesundheit und von der Größe und Stärke eben so? Dünkt dich eine andere Gesundheit die des Mannes zu sein und eine andere die der Frau? oder ist es überall derselbe Begriff wenn es Gesundheit ist, mag sie in einem Manne sein, oder in wem sonst immer?

Menon: Dieselbe dünkt mich wohl die Gesundheit des Mannes zu sein und der Frau.

Sokrates: Also auch wohl Größe und Stärke? Wenn eine Frau stark ist, wird sie vermöge desselben Begriffs und derselben Stärke stark sein. Dieses derselben meine ich aber so, daß es der Stärke keinen Unterschied macht in dem Stärkesein, ob sie in einem Manne ist oder in einer Frau. Oder scheint es dir einen Unterschied zu machen?

Menon: Mir nicht.

Sokrates: Der Tugend aber soll es in dem Tugendsein einen Unterschied machen, ob sie in einem Knaben ist oder in einem Alten, in einem Manne oder in einer Frau?

Menon: Mir wenigstens schwebt irgendwie vor, daß dieses jenem übrigen nicht mehr ganz ähnlich ist.

Sokrates: Wie doch? sagtest du nicht, die Tugend des Mannes wäre den Staat wohl zu verwalten, die der Frau aber das Hauswesen?

Menon: Ja.

Sokrates: Ist es nun wohl möglich, Staat oder Hauswesen oder was irgend sonst gut zu verwalten, wenn man es nicht besonnen und gerecht verwaltet?

Menon: Gewiß nicht.

Sokrates: Wenn sie es nun besonnen und gerecht verwalten: so verwalten sie es doch mit Besonnenheit und Gerechtigkeit?

Menon: Notwendig.

Sokrates: Dasselbe also bedürfen Beide, wenn sie gut sein sollen, das Weib und der Mann, Gerechtigkeit nämlich und Besonnenheit?

Menon: Offenbar.

Sokrates: Und wie? ein Kind oder Greis, die zügellos wären und ungerecht, könnten die wohl gut sein?

Menon: Gewiß nicht.

Sokrates: Wohl aber wenn besonnen und gerecht?

Menon: Ja.

Sokrates: Alle Menschen also sind auf einerlei Art gut. Denn indem sie dasselbe an sich haben, werden sie gut.

Menon: So scheint es.

Sokrates: Gewiß aber könnten sie, wenn ihre Tugend nicht eine und dieselbe wäre, nicht auf einerlei Art gut sein.

Menon: Nicht füglich.

Sokrates: Da also die Tugend eine und dieselbe ist für Alle: so versuche nun auszusprechen und mir in Erinnerung zu bringen, was doch Gorgias sagt daß sie sei, und du mit ihm.

Menon: Was sonst als daß man vermöge über die Menschen zu herrschen, wenn du doch etwas suchst, was durch alles geht.

Sokrates: Das suche ich freilich. Aber ist eben dieses auch die Tugend eines Kindes, Menon, und eines Knechtes, daß er vermöge zu herrschen über seinen Herrn? und dünkt dich noch ein Knecht zu sein wer herrscht?

Menon: Das dünkt mich keinesweges, Sokrates.

Sokrates: Es geht auch freilich nicht, Bester. Denn erwäge auch noch dieses. Du sagst daß man vermöge zu herrschen. Sollen wir nicht hier gleich hinzusetzen, gerecht nämlich, ungerecht aber nicht?

Menon: Das glaube ich allerdings. Denn die Gerechtigkeit, o Sokrates, ist Tugend.

Sokrates: Die Tugend, o Menon, oder eine Tugend?

Menon: Wie meinst du das?

Sokrates: Wie bei irgend etwas anderem. Zum Beispiel von der Rundung würde ich sagen, sie sei eine Gestalt, nicht so schlechthin die Gestalt. Deshalb nämlich würde ich so sagen; weil es auch noch andere Gestalten gibt.

Menon: Und ganz recht würdest du sagen, denn auch ich nenne nicht die Gerechtigkeit allein Tugend, sondern auch noch viele andere.

Sokrates: Was für welche doch? sprich. Wie auch ich dir andere Gestalten nennen könnte, wenn du es fordertest: so nenne auch du mir andere Tugenden.

Menon: Die Tapferkeit also dünkt mich Tugend zu sein, und die Besonnenheit, und die Weisheit, und die Großmut und viele andere.

Sokrates: Wiederum also ist uns dasselbe begegnet. Viele Tugenden nämlich haben wir gefunden, da wir nur eine suchen, nur auf eine andere Art als vorhin; die eine aber, die in allen diesen ist, können wir nicht finden.

Menon: Ich kann eben noch nicht, wie du Sokrates es suchst, die eine Tugend in allen finden, so wie ich es bei den übrigen Dingen konnte.

Sokrates: Ganz natürlich. Aber ich will einen Versuch machen, uns, wenn ich es vermag, weiter zu bringen. Denn du siehst doch ein, daß es sich so mit jedem verhält. Wenn dich Jemand nach dem fragte was ich eben anführte, Was ist doch Gestalt, Menon, und du ihm sagtest, das Runde, und er dann sagte eben wie ich, Ist das Runde die Gestalt oder eine Gestalt, so würdest du wohl sagen, eine Gestalt?

Menon: Freilich.

Sokrates: Nicht wahr deswegen, weil es noch andere Gestalten gibt?

Menon: Ja.

Sokrates: Und wenn er dich weiter fragte, was für welche doch: so würdest du sie nennen?

Menon: Das täte ich.

Sokrates: Und wiederum wenn er dich über die Farbe gleichermaßen befragte, was sie ist, und auf deine Antwort, das Weiße wäre Farbe, der Fragende dann erwiderte, Ist das Weiße die Farbe oder eine Farbe: so würdest du sagen eine Farbe, weil es noch mehrere gibt.

Menon: Das würde ich sagen.

Sokrates: Und wenn er dich hieße andere Farben nennen: so würdest du ihm andere nennen, die nicht weniger Farben sind als das Weiße.

Menon: Ja.

Sokrates: Wenn er nun, wie ich, die Rede herumnähme und sagte, Immer kommen wir auf vieles; aber nicht also, sondern da du doch dieses Viele insgesamt mit Einem Namen benennst und behauptest, jedes davon sei Gestalt, und zwar ohnerachtet sie einander entgegengesetzt sind: was ist doch dieses, was das Runde nicht minder unter sich begreift als das Gerade, was du eben Gestalt nennst, und behauptest, das Runde sei nicht minder Gestalt als das Gerade? Oder meinst du es etwa nicht so?

Menon: Freilich so.

Sokrates: Wenn du nun so sagst, meinst du dann etwa, das Runde sei nicht mehr rund als gerade, und das Gerade nicht mehr gerade als rund?

Menon: Keinesweges, Sokrates.

Sokrates: Aber Gestalt, sagst du, sei das Runde nicht mehr als das Gerade, und das eine nicht mehr als das Andere.

Menon: Richtig.

Sokrates: Was ist nun also das, dem du diesen Namen Gestalt beilegst? versuche es zu beschreiben. Wenn du nun dem, der so fragt, sei es nun über die Gestalt oder über die Farbe, sagtest, Ich verstehe gar nicht einmal was du willst, lieber Mensch, noch weiß ich was du meinst: so würde er sich vielleicht wundern und sagen, Verstehst du nicht, daß ich das suche, was in allen diesen dasselbe ist? Oder wüßtest du es auch hierin nicht anzugeben, wenn dich Jemand fragte, was doch im Runden und Geraden und dem übrigen was du Gestalt nennst in Allem dasselbe ist? Versuche es anzugeben, damit du daran auch eine Übung habest auf die Antwort über die Tugend.

Menon: Nein, sondern gib du es an, Sokrates.

Sokrates: Soll ich es dir zu Gefallen tun?

Menon: Freilich.

Sokrates: Wirst du mir dann auch das von der Tugend sagen wollen?

Menon: Allerdings.

Sokrates: So will ich mich daran geben; denn es lohnt.

Menon: Allerdings.

Sokrates: Wohlan denn, ich will versuchen dir zu sagen, was Gestalt ist. Sieh also zu, ob du annimmst sie sei dieses. Dasjenige nämlich soll uns Gestalt sein, was allein unter allen Dingen überall die Farbe begleitet. Genügt es dir, oder begehrst du es noch anders? denn ich meines Teils wollte mich schon begnügen, wenn du mir auch nur so die Tugend erklärtest.

Menon: Allein dies ist doch sehr einfältig, o Sokrates.

Sokrates: Wie meinst du?

Menon: Daß dasjenige Gestalt ist nach deiner Erklärung, was überall der Farbe folgt.

Sokrates: Gut.

Menon: Wenn nun einer läugnete zu wissen was Farbe ist, sondern darüber eben so im ungewissen wäre wie über die Gestalt, was meinst du dann geantwortet zu haben?

Sokrates: Doch das Rechte meine ich. Und wäre der Fragende einer von jenen Weisen, Streitkünstlern und Wortfechtern: so würde ich ihm sagen, ich habe nun gesprochen, und wenn ich nicht richtig erklärt habe, so ist nun deine Sache das Wort zu nehmen und mich zu widerlegen. Wäre es aber, daß wir wie du und ich jetzt als Freunde mit einander uns zur Belehrung unterhalten wollten, so müßte ich dann freilich sanfter und kunstmäßiger antworten. Dies kunstmäßigere mag aber wohl sein, daß man nicht nur das Rechte antworte, sondern auch nur durch solche Merkmale, welche der Fragende ebenfalls eingeständig ist zu verstehen. Auf diese Art nun will ich auch versuchen, es dir zu erklären. Sage mir also, nennst du etwas Ende, und meinst damit wie eine Grenze und ein letztes? Alles dergleichen nehme ich hier für einerlei. Vielleicht nun würde Prodikos uns zuwider sein; du aber nennst doch auch etwas begrenzt sein und ein Ende haben? nur dieses meine ich und keine krausen Unterschiede weiter.

Menon: O ja, ich nenne etwas so, und glaube zu verstehen was du meinst.

Sokrates: Auch Fläche nennst du etwas, und etwas anderes wiederum Körper, eben wie die in der Meßkunst?

Menon: Ja, auch das.

Sokrates: Hieraus wirst du vielleicht schon verstehen, was ich meine unter der Gestalt. Denn in allen Gestalten sage ich, daß, was den Körper begrenzt, eigentlich die Gestalt ist: so daß ich im Allgemeinen sagen möchte, die Gestalt sei die Grenze des Körpers.

Menon: Und was nennst du Farbe, Sokrates?

Sokrates: Du bist übermütig, Menon! einem alten Mann legst du schwierige Sachen auf zu beantworten, du selbst aber willst dir nicht zurückrufen und mitteilen, was Gorgias sagt, daß die Tugend sei.

Menon: Aber wenn du mir dies wirst erklärt haben, Sokrates, will ich es dir auch gewiß sagen.

Sokrates: Auch verhüllt, o Menon, kann Jeder, sobald du nur sprichst, merken, daß du schön bist, und daß du noch Liebhaber hast.

Menon: Wie so?

Sokrates: Weil du immer nur befiehlst im Gespräch, wie jene Verwöhnten es machen, die ja immer herrisch sind, so lange die Jugend währt. Und vielleicht hast du es auch mir schon abgemerkt, daß ich den Schönen nicht gewachsen bin. Ich will dir also den Willen tun und antworten.

Menon: Allerdings tue mir den Willen.

Sokrates: Ist es dir also genehm, daß ich dir nach Gorgias Weise antworte, der du doch am besten folgen wirst?

Menon: Allerdings ist mir das genehm. Wie anders?

Sokrates: Nicht wahr, ihr nehmt gewisse Ausflüsse an aus Allem was ist nach Empedokles?

Menon: Ganz recht.

Sokrates: Und Gänge, in welche und durch welche die Ausflüsse gehn?

Menon: Allerdings.

Sokrates: Und daß von den Ausflüssen einige einigen Gängen angemessen sind, andere aber für dieselbigen zu groß oder zu klein?

Menon: So ist es.

Sokrates: Nun nennst du doch etwas Gesicht?

Menon: Allerdings.

Sokrates: Hieraus nun vernimm was ich meine, sagt Pindaros. Nämlich Farbe ist der dem Gesicht angemessene und wahrnehmbare Ausfluß aus den Gestalten.

Menon: Ganz vortrefflich, Sokrates, dünkst du mich diese Antwort abgefaßt zu haben.

Sokrates: Vielleicht ist sie nach einer dir gewohnten Weise abgefaßt. Und überdies, glaube ich, merkst du, daß du aus ihr zugleich erklären könntest, was der Schall ist und der Geruch, und viel anderes dieser Art.

Menon: Allerdings.

Sokrates: Es ist nämlich eine gar prächtige Antwort, Menon, darum gefällt sie dir besser als die von der Gestalt.

Menon: Mir wenigstens.

Sokrates: Aber nicht sie, o Sohn des Alexidemos, wie ich meines Teils mich überzeuge, sondern jene ist die bessere. Und auch du, glaube ich, würdest sie nicht dafür halten, wenn du nicht, wie du gestern sagtest, genötiget wärest, vor den Weihungen fortzugehn, sondern hier bleiben könntest, um dich einweihen zu lassen.

Menon: Gern bliebe ich, Sokrates, wenn du mir viel dergleichen sagen wolltest.

Sokrates: Am guten Willen wollte ich es nicht fehlen lassen, sowohl deinetwegen als meinetwegen dir dergleichen zu sagen; wenn ich nur nicht unvermögend sein werde, viel dergleichen zu sagen. Allein nun komm und versuche auch du mir dein Versprechen zu erfüllen und im Allgemeinen zu erklären, was die Tugend ist; und höre auf, Vieles aus Einem zu machen, wie man im Scherz zu denen sagt, die etwas zerstoßen; sondern gesund laß sie und ganz, und so sage, was die Tugend ist. Die Beispiele dazu hast du ja von mir erhalten.

Menon: So dünkt mich denn, o Sokrates, Tugend zu sein, wie der Dichter sagt »sich erfreuen am Schönen und es vermögen«. Und dies nenne ich Tugend, daß man dem Schönen nachstrebend vermöge es herbeizuschaffen.

Sokrates: Meinst du mit dem, der dem Schönen nachstrebt, einen Streber des Guten.

Menon: Ganz eigentlich.

Sokrates: Etwa als gäbe es Einige die das Böse begehren, und Andere die das Gute? und scheinen dir, Bester, nicht Alle das Gute zu begehren?

Menon: Nein, mir nicht.

Sokrates: Sondern Einige das Böse?

Menon: Ja.

Sokrates: In der Meinung daß es gut sei, willst du sagen, oder gar wissend daß es böse ist begehren sie es doch?

Menon: Beides, dünkt mich.

Sokrates: Glaubst du denn also, Menon, daß Jemand das Böse kennend daß es böse ist, es dennoch begehrt?

Menon: Allerdings.

Sokrates: Und was meinst du begehre er? daß es ihm werde?

Menon: Daß es ihm werde. Denn was sonst?

Sokrates: Etwa glaubend, daß das Böse dem nutzt, dem es zu Teil wird? oder das Böse kennend, daß es dem schadet, dem es beiwohnt?

Menon: Einige wohl indem sie glauben, das Böse nütze, Andere auch indem sie es kennen, daß es schadet.

Sokrates: Und dünkt dich denn, daß diejenigen das Böse erkennen, daß es böse ist, welche glauben das Böse nütze?

Menon: Das dünkt mich wohl nicht recht.

Sokrates: Offenbar also begehren jene, welche es nicht erkennen, schon nicht mehr das Böse; sondern das vielmehr, was sie für gut halten, es ist aber eben böse, so daß die, welche das Böse nicht erkennen, sondern glauben es sei gutes, offenbar das Gute begehren. Oder nicht?

Menon: Diese scheinen ja wohl.

Sokrates: Und wie, die das Böse begehren, und doch dafür halten, wie du behauptest, daß das Böse dem schade, dem es zu Teil wird, die erkennen ja doch, daß sie Schaden davon haben werden?

Menon: Notwendig.

Sokrates: Und diese glauben nicht daß die Beschädigten elend sind, sofern sie beschädigt werden?

Menon: Auch das ist notwendig.

Sokrates: Und nicht, daß die Elenden unselig sind?

Menon: Ich glaube wohl.

Sokrates: Gibt es nun wohl irgend einen, der elend sein will und unselig?

Menon: Nein, dünkt mich, Sokrates.

Sokrates: Also, o Menon, will auch Niemand das Böse, wenn er doch nicht ein solcher sein will. Denn was hieße wohl anders elend sein, als dem Bösen nachstreben, und es erlangen?

Menon: Du scheinst Recht zu haben, Sokrates, und Niemand will das Böse.

Sokrates: Sagtest du nun nicht so eben, die Tugend wäre das Gute wollen, und es vermögen?

Menon: Das sagte ich.

Sokrates: Ist nun dieses gesagt: so kommt das Wollen Allen zu; und insofern ist keiner besser als der andere.

Menon: So scheint es.

Sokrates: Sondern offenbar, wenn Einer besser ist als der Andere, so wäre er in Bezug auf das Können vorzüglicher.

Menon: Allerdings.

Sokrates: Dies also ist, wie es scheint, nach deiner Rede die Tugend, das Vermögen das Gute herbeizuschaffen.

Menon: Auf alle Weise, Sokrates, dünkt mich daß es sich so damit verhalte, wie du es eben vorstellst.

Sokrates: Laß uns also auch dieses in Augenschein nehmen ob du Recht hast, denn vielleicht magst du Recht haben. Daß man vermag das Gute herbeizuschaffen, dies, sagst du, ist Tugend.

Menon: Das sage ich.

Sokrates: Nennst du aber nicht Gutes so etwas wie Gesundheit und Reichtum? ich meine Gold und Silber besitzen, und Ansehn und Ämter im Staate. Nennst du etwa andere Dinge Gutes als dergleichen?

Menon: Nein, sondern alles dergleichen meine ich.

Sokrates: Wohl! Gold also und Silber herbeischaffen ist Tugend, wie Menon behauptet der angestammte Gastfreund des großen Königes! Setzest du nun zu diesem Verfahren etwa noch hinzu auf gerechte und fromme Weise? oder macht dir dies keinen Unterschied, sondern auch wenn es jemand ungerechter Weise herbeischafft, nennst du das doch nicht minder Tugend?

Menon: Mit nichten, Sokrates, sondern Schlechtigkeit.

Sokrates: Auf alle Weise also muß, wie es scheint, bei diesem Erwerb Gerechtigkeit oder Besonnenheit oder Frömmigkeit dabei sein, oder ein anderer Teil der Tugend; wo nicht, so wird' er nicht Tugend sein, obschon Gutes herbeischaffend.

Menon: Wie könnte er auch wohl ohne diese Tugend sein!

Sokrates: Aber Gold und Silber nicht herbeischaffen, wenn es nicht gerecht wäre, weder für sich selbst noch für einen Andern, wäre nicht auch dieser Nichterwerb und Mangel Tugend?

Menon: Offenbar wohl.

Sokrates: Der Erwerb solcher Güter also wäre um nichts mehr Tugend als ihr Nichterwerb auch; sondern, wie es scheint, was nur mit Gerechtigkeit geschieht, wird Tugend sein, was aber ohne alles dergleichen, das Schlechtigkeit.

Menon: Es dünkt mich notwendig zu sein, so wie du sagst.

Sokrates: Behaupteten wir nun nicht vor kurzem, jedes von diesen sei ein Teil der Tugend, die Gerechtigkeit und die Besonnenheit, und alles dieses?

Menon: Ja.

Sokrates: Also, o Menon, scherzest du mit mir.

Menon: Wie so, Sokrates?

Sokrates: Weil ohnerachtet ich dich nur eben gebeten, mir die Tugend weder zu zerbrechen noch zu zerkrümeln, und dir Beispiele gegeben, wie du antworten solltest, du unbekümmert um dies alles mir sagst, das sei Tugend, wenn man vermöge Gutes herbeizuschaffen mit Gerechtigkeit, welche wie du selbst behauptest ein Teil der Tugend ist,

Menon: Das behaupte ich.

Sokrates: Also folgt ja aus dem was du eingestehst, Alles, was man tut, mit einem Teile der Tugend zu tun, das sei Tugend. Denn die Gerechtigkeit, sagst du, sei ein Teil der Tugend, und so jede von diesen.

Menon: Was nun weiter, wenn ich dies behaupte?

Sokrates: Daß ohnerachtet ich dich gebeten mir die ganze Tugend zu erklären, du weit entfernt bist mir zu sagen was sie ist, sondern nur sagst, jede Handlung sei Tugend wenn sie mit einem Teile der Tugend verrichtet wird; als hättest du schon erklärt was die Tugend ist im Ganzen, und als würde ich sie nun schon erkennen, wenn du sie auch nach ihren Teilen zerstückelst. Also bedarf es wie mich dünkt noch einmal von Anfang an derselben Frage, o Menon, Was ist denn die Tugend, wenn jede Handlung, in der sich ein Teil der Tugend findet, Tugend sein soll? Denn das sagt derjenige, welcher sagt, daß jede Handlung mit Gerechtigkeit Tugend ist. Oder dünkt dich nicht, daß es nochmals derselben Frage bedarf, sondern glaubst du, einer kenne einen Teil der Tugend was er ist, der nicht weiß, was sie selbst ist?

Menon: Das denke ich wohl nicht.

Sokrates: Denn wenn du dich nur erinnern willst, als ich dir vorher antwortete wegen der Gestalt, verwarfen wir eine solche Antwort, welche durch noch zu suchendes und noch nicht eingestandenes antworten wollte.

Menon: Und mit Recht gewiß verwarfen wir sie, o Sokrates.

Sokrates: Also meine auch du nicht, Bester, so lange noch die ganze Tugend, was sie ist, gesucht wird, wenn du ihre Teile in die Antwort hineinbringst, sie dadurch irgend jemanden deutlich machen zu können, noch auch sonst irgend etwas, wenn du es auf eben die Weise wie dieses erklärst; sondern es wird immer die alte Frage zurückkehren, was denn die Tugend ist, von der du jenes sagst, was du sagst. Oder dünkt dich dies nicht gesagt?

Menon: Mich dünkt es allerdings richtig gesagt.

Sokrates: Antworte also nochmals von vorne, was du sagst daß die Tugend sei, du und dein Freund?

Menon: O Sokrates, ich habe schon gehört, ehe ich noch mit dir zusammengekommen bin, daß du allemal so selbst in Verwirrung bist, und auch Andere in Verwirrung bringst. Auch jetzt kommt mir vor, daß du mich bezauberst und mir etwas antust und mich offenbar besprichst, daß ich voll Verwirrung geworden bin, und du dünkst mich vollkommen, wenn ich auch etwas scherzen darf, in der Gestalt und auch sonst jenem breiten Seefisch dem Krampfrochen zu gleichen. Denn auch dieser macht jeden, der ihm nahe kommt und ihn berührt, erstarren. Und so dünkt mich, hast auch du mir jetzt etwas ähnliches angetan daß ich erstarre. Denn in der Tat an Seele und Leib bin ich erstarrt und weiß dir nichts zu antworten; wiewohl ich schon tausendmal über die Tugend gar vielerlei Reden gehalten habe vor Vielen, und sehr gut wie mich dünkt. Jetzt aber weiß ich überall nicht einmal was sie ist zu sagen. Daher dünkt es mich weislich gehandelt, daß du von hier nicht fortreisest, weder zur See noch sonst. Denn wenn du anderwärts dergleichen als Fremder tätest: so würde man dich vielleicht als einen Zauberer abführen.

Sokrates: Schlau bist du, Menon, und hättest mich beinahe überlistet.

Menon: Wie so, Sokrates?

Sokrates: Ich weiß wohl, weshalb du mich so abgebildet hast.

Menon: Weshalb meinst du denn?

Sokrates: Damit ich dich wieder abbilden möchte. Ich weiß das von allen Schönen, daß sie gern mögen abgebildet werden. Denn es gereicht ihnen zum Ruhme, weil auch die Bilder der Schönen, meine ich, schön sind. Aber ich werde dich nicht wieder abbilden. Ist nun dein Krampffisch selbst auch erstarrt, wenn er andere erstarren macht, dann gleiche ich ihm; wenn aber nicht, dann nicht. Denn keinesweges bin ich etwa selbst in Ordnung, wenn ich die Andern in Verwirrung bringe; sondern auf alle Weise bin ich selbst auch in Verwirrung, und ziehe nur so die Andern mit hinein. So auch jetzt, was die Tugend ist, weiß ich keinesweges; du aber hast es vielleicht vorher gewußt ehe du mich berührtest, jetzt indes bist du einem Nichtwissenden ganz ähnlich. Dennoch will ich mit dir erwägen und untersuchen, was sie wohl ist.

Menon: Und auf welche Weise willst du denn dasjenige suchen, Sokrates, wovon du überall gar nicht weißt, was es ist. Denn als welches besondere von allem, was du nicht weißt, willst du es dir denn vorlegen und so suchen? Oder wenn du es auch noch so gut träfest, wie willst du denn erkennen, daß es dieses ist, was du nicht wußtest?

Sokrates: Ich verstehe was du sagen willst, Menon! Siehst du was für einen streitsüchtigen Satz du uns herbringst? Daß nämlich ein Mensch unmöglich suchen kann, weder was er weiß, noch was er nicht weiß. Nämlich weder was er weiß, kann er suchen, denn er weiß es ja, und es bedarf dafür keines Suchens weiter; noch was er nicht weiß, denn er weiß ja dann auch nicht, was er suchen soll.

Menon: Scheint dir das nicht ein gar schöner Satz zu sein, Sokrates?

Sokrates: Mir gar nicht.

Menon: Kannst du sagen weshalb?

Sokrates: O ja! Denn ich habe es von Männern und Frauen, die in göttlichen Dingen gar weise waren.

Menon: Was sagten denn diese?

Sokrates: Etwas sehr Wahres, meines Erachtens, und Schönes.

Menon: Aber was? und wer waren die es sagten?

Sokrates: Die es sagen, sind Priester und Priesterinnen so viele es deren gibt, denen daran gelegen ist, von dem was sie verwalten Rechenschaft geben zu können. Es sagt es auch Pindaros und viele andere Dichter, welche göttlicher Art sind. Und was sie sagen, ist folgendes, erwäge aber wohl, ob dich dünkt, daß sie wahr reden. Sie sagen nämlich, die Seele des Menschen sei unsterblich, so daß sie jetzt zwar ende, was man sterben nennt, und jetzt wieder werde, untergehe aber niemals. Und deshalb müsse man aufs heiligste sein Leben verbringen. Denn von welchen Persephone schon die Strafen des alten Elendes genommen, deren Seelen gibt sie der obern Sonne im neunten Jahre zurück, aus welchen dann ruhmvolle tatenreiche Könige und an Weisheit die vorzüglichsten Männer hervorgehn, und von da an als heilige Heroen unter den Menschen genannt werden. Wie nun die Seele unsterblich ist und oftmals geboren, und, was hier ist und in der Unterwelt, alles erblickt hat; so ist auch nichts, was sie nicht hätte in Erfahrung gebracht, so daß nicht zu verwundern ist, wenn sie auch von der Tugend und allem andern vermag sich dessen zu erinnern was sie ja auch früher gewußt hat. Denn da die ganze Natur unter sich verwandt ist, und die Seele alles inne gehabt hat: so hindert nichts, daß wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen lernen heißt, alles übrige selbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen. Denn das Suchen und Lernen ist demnach ganz und gar Erinnerung. Keinesweges also darf man jenem streitsüchtigen Satze folgen; denn er würde uns träge machen, und ist nur den weichlichen Menschen angenehm zu hören; dieser aber macht uns tätig und forschend, welchem vertrauend, daß er wahr sei, ich eben Lust habe mit dir zu untersuchen, was die Tugend ist.

Menon: Ja, Sokrates, aber meinst du dies so schlechthin, daß wir nicht lernen, sondern daß, was wir so nennen, nur ein Erinnern ist? Kannst du mich wohl belehren, daß sich dieses so verhält?

Sokrates: Schon eben sagte ich, daß du schlau bist, Menon; auch jetzt fragst du, ob ich dich lehren kann, der ich doch behaupte, es gebe keine Belehrung, sondern nur Erinnerung, damit ich nur gleich mit mir selbst im Widerspruch erscheine.

Menon: Nein wahrlich, Sokrates, nicht in solcher Absicht sagte ich es, sondern aus Gewohnheit. Wenn du mir also irgend wie zeigen kannst, daß es sich so verhält, wie du sagst, so tue es.

Sokrates: Freilich ist dies nicht leicht, ich will es aber doch unternehmen, dir zu Liebe. Rufe mir also von den vielen Dienern hier, welche dich begleiten, irgend einen her, welchen du willst, damit ich es dir an diesem zeige.

Menon: Sehr gern. Du da komm her.

Sokrates: Er ist doch ein Hellene und spricht hellenisch?

Menon: Sehr gut; er ist im Hause aufgezogen.

Sokrates: Merke also wohl auf, wie er dir erscheinen wird, ob als erinnerte er sich oder als lernte er von mir.

Menon: Das will ich tun.

Sokrates: Sage mir also, Knabe, weißt du wohl, daß ein Viereck eine solche Figur ist?

Knabe: Das weiß ich.

Sokrates: Gibt es also ein Viereck, welches alle diese Seiten, deren viere sind, gleich hat?

Knabe: Allerdings.

Sokrates: Hat es nicht auch diese beiden, welche durch die Mitte hindurchgehn, gleich?

Knabe: Ja.

Sokrates: Ein solcher Raum nun kann doch größer und kleiner sein.

Knabe: Freilich.

Sokrates: Wenn nun diese Seite zwei Fuß hätte und diese auch zwei; wieviel Fuß enthielte das Ganze? – Überlege es dir so. Wenn es hier zwei Fuß hätte, hier aber nur einen, enthielte dann nicht der ganze Raum einmal zwei Fuß?

Knabe: Ja.

Sokrates: Da er nun aber auch hier zwei Fuß hat, wird er nicht von zweimal zwei Fuß?

Knabe: Das wird er.

Sokrates: Zweimal zwei Fuß ist er also?

Knabe: Ja.

Sokrates: Wieviel nun zweimal zwei Fuß sind, das rechne aus und sage es.

Knabe: Viere, o Sokrates.

Sokrates: Kann es nun nicht einen andern Raum geben, der das doppelte von diesem wäre, sonst aber ein eben solcher, in dem alle Seiten gleich sind wie in diesem?

Knabe: O ja.

Sokrates: Wieviel Fuß muß der halten?

Knabe: Acht Fuß.

Sokrates: Gut! Nun versuche auch mir zu sagen, wie groß jede Seite in diesem Viereck sein wird. Nämlich die des ersten ist von zwei Fuß; die aber jenes doppelten?

Menon: Offenbar, o Sokrates, zweimal so groß.

Sokrates: Siehst du wohl, Menon, wie ich diesen nichts lehre, sondern alles nur frage? Und jetzt glaubt er zu wissen, wie groß die Seite ist, aus der das achtfüßige Viereck entstehn wird. Oder denkst du nicht, daß er es glaubt?

Menon: Allerdings.

Sokrates: Weiß er es aber wohl?

Menon: Wohl nicht.

Sokrates: Er glaubt aber doch, es entstehe aus der doppelten?

Menon: Ja.

Sokrates: Sieh nun zu, wie er sich weiter so erinnern wird, wie man sich erinnern muß. – Du aber sage mir, aus der doppelten Seite, sagst du, entstehe das doppelte Viereck? ich meine aber ein solches, nicht etwa was hier lang ist, dort aber kurz; sondern es soll nach allen Seiten gleich sein, wie dieses hier, aber das zwiefache von diesem, also achtfüßig. Sieh nun zu, ob du noch meinst, dies werde aus der zwiefachen Seite entstehn?

Knabe: So meine ich.

Sokrates: Wohl! dies wird doch die zwiefache von dieser, wenn wir hier noch eine eben so große hinzusetzen?

Knabe: Allerdings.

Sokrates: Und aus dieser, glaubst du, werde das achtfüßige Viereck entstehn, wenn wir vier solche nehmen?

Knabe: Ja.

Sokrates: So laß uns von ihr vier gleiche beschreiben. Nicht wahr also, dies wäre, was du für das Achtfüßige hältst?

Knabe: Allerdings.

Sokrates: Sind nun nicht in ihm diese Viere, deren jedes diesem vierfüßigen gleich ist?

Knabe: Ja.

Sokrates: Wie groß ist es also? nicht viermal so groß?

Knabe: Nicht anders.

Sokrates: Ist nun das viermal so große das zwiefache?

Knabe: Nein, beim Zeus.

Sokrates: Sondern das wievielfache?

Knabe: Das vierfache.

Sokrates: Aus der zwiefachen Seite also entsteht uns nicht das zwiefache, sondern das vierfache Viereck.

Knabe: Du hast Recht.

Sokrates: Denn von vier ist das vierfache Sechszehn. Nicht?

Knabe: Ja.

Sokrates: Das Achtfüßige aber, von welcher Seite entsteht das? Nicht wahr? aus dieser entsteht das vierfache?

Knabe: Das sage ich auch.

Sokrates: Und das vierfüßige entsteht aus dieser halben?

Knabe: Ja.

Sokrates: Wohl. Das Achtfüßige aber, ist es nicht von diesem hier das zwiefache, von diesem aber die Hälfte?

Knabe: Allerdings.

Sokrates: Muß es also nicht aus einer größeren Seite entstehn als diese, und aus einer kleineren als diese? Oder Nicht?

Knabe: Ich wenigstens denke so.

Sokrates: Schön! denn immer nur was du denkst mußt du antworten. Und sage mir, hatte nicht diese zwei Fuß, diese aber vier?

Knabe: Ja.

Sokrates: Also muß des achtfüßigen Vierecks Seite größer sein als diese zweifüßige, und kleiner als die vierfüßige?

Knabe: Das muß sie.

Sokrates: So versuche denn zu sagen, wie groß du meinst daß sie sei.

Knabe: Dreifüßig.

Sokrates: Gut. Wenn sie dreifüßig sein soll, so wollen wir von dieser noch die Hälfte dazunehmen, so wird sie dreifüßig; denn dies ist zwei Fuß, und dies ist ein Fuß, und auf dieser Seite eben so, sind dies zweie, dies einer. Und dies wird nun das Viereck, welches du meinst.

Knabe: Ja.

Sokrates: Wenn es nun hier drei Fuß hat, und hier auch drei Fuß: so wird das ganze Viereck von dreimal drei Fuß.

Knabe: Offenbar.

Sokrates: Dreimal drei aber, wieviel Fuß sind das?

Knabe: Neun.

Sokrates: Wieviel Fuß aber sollte das zwiefache halten?

Knabe: Acht.

Sokrates: Auch nicht aus der dreifüßigen Seite also wird uns das achtfüßige Viereck.

Knabe: Freilich nicht.

Sokrates: Von welcher also, das versuche doch uns genau zu bestimmen; und wenn du es nicht durch Zählen willst, so zeige uns nur von welcher.

Knabe: Aber beim Zeus, Sokrates, ich weiß es nicht.

Sokrates: Siehst du wohl, Menon, wie weit er schon fortgeht im Erinnern? Denn zuerst wußte er zwar auch keinesweges, welches die Seite des achtfüßigen Vierecks ist, wie er es auch jetzt noch nicht weiß: allein er glaubte damals es zu wissen, und antwortete dreist fort als ein Wissender, und glaubte nicht in Verlegenheit zu kommen. Nun aber glaubt er schon in Verlegenheit zu sein, und wie er es nicht weiß, so glaubt er es auch nicht zu wissen.

Menon: Du hast Recht.

Sokrates: Steht es also nun nicht besser mit ihm in Bezug auf die Sache, die er nicht wußte?

Menon: Auch das dünkt mich.

Sokrates: Indem wir ihn also in Verlegenheit brachten und zum Erstarren, wie der Krampfrochen, haben wir ihm dadurch etwa Schaden getan?

Menon: Mich dünkt nicht.

Sokrates: Vielmehr haben wir vorläufig etwas ausgerichtet, wie es scheint, damit er heraus finden kann, wie sich die Sache verhält. Denn jetzt möchte er es wohl gern suchen, da er es nicht weiß; damals aber glaubte er ohne Schwierigkeit vor vielen oftmals gut zu reden über das zwiefache Viereck, daß es auch eine zwiefach so lange Seite haben müsse.

Menon: So mag es wohl sein.

Sokrates: Glaubst du nun, er würde sich vorher bemüht haben, das zu suchen oder zu lernen, was er nicht wissend glaubte zu wissen, ehe er überzeugt er wisse nicht, in Verwirrung geriet, und sich nach dem Wissen sehnte?

Menon: Nein dünkt mich, Sokrates.

Sokrates: