La República E-Book

Platón

• Herausgeber: Arpa
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 664

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

La obra que sigue desafiando más de dos milenios después nuestras ideas de democracia y poder. ¿Puede existir una comunidad política verdaderamente justa? ¿Es posible imaginar un Estado ideal que consiga la plena realización de todos sus ciudadanos? A estas preguntas respondió Platón en La República, la primera gran utopía política de la historia. Escrita en forma de diálogo, esta obra propone una reorganización radical de la ciudad y del alma humana. Platón vincula por primera vez la justicia política con la educación, la ética y el conocimiento, y somete a crítica los fundamentos del orden social de su época: la familia, la propiedad privada, el poder del dinero y la exclusión de las mujeres de la vida pública. De este gesto nacen algunas de las ideas más audaces y duraderas del pensamiento occidental, desde un feminismo pionero hasta la célebre alegoría de la caverna. Leída a lo largo de los siglos como ideal inspirador, La República ha marcado profundamente la historia de las ideas, de Maquiavelo a la Ilustración, de las revoluciones modernas al socialismo utópico y al marxismo, así como a las críticas contemporáneas de la democracia liberal. Ninguna otra obra ha generado una discusión tan intensa y prolongada sobre la justicia y el poder. Esta edición presenta una nueva traducción actualizada de Antonio Guzmán Guerra, con renovado aliento literario, y un prólogo de Javier Gomá sobre la actualidad del pensamiento platónico.

Leseprobe

LA REPÚBLICA

Platón

LA REPÚBLICA

Prólogo de Javier Gomá

Introducción, traducción y notas de Antonio Guzmán Guerra

Título original: Πολιτεία

© de la introducción, traducción y notas:

Antonio Guzmán Guerra, 2025

© del prólogo: Javier Gomá, 2025

© de esta edición: Arpa & Alfil Editores, S. L.

Criterios de calidad editorial: los volúmenes de la colección de Clásicos Grecolatinos de Arpa son evaluados mediante arbitraje anónimo por parte de expertos y cuentan con un comité académico.

Primera edición: marzo de 2026

ISBN: 979-13-87833-69-5

Diseño de colección: Enric Jardí

Diseño de cubierta: Anna Juvé

Imagen de cubierta: Platón, copia del busto de Silanión (370 a. C.), Musei Capitolini

Imagen del interior: La caverna de Platón, grabado de Jan Saenredam (1604), basado en Cornelis van Haarlem. The British Museum

Maquetación: El Taller del Llibre

Producción del ePub: booqlab

Arpa

Manila, 65

08034 Barcelona

arpaeditores.com

Reservados todos los derechos.

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningún medio sin permiso del editor.

ÍNDICE

Cubierta

Título

Créditos

ÍNDICE

PRÓLOGO DE JAVIER GOMÁ

INTRODUCCIÓN. CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

1. LIBRO I

2. LIBRO II

3. LIBRO III

4. LIBRO IV

5. LIBRO V

6. LIBRO VI

7. LIBRO VII

8. LIBRO VIII

9. LIBRO IX

10. LIBRO X

BIBLIOGRAFÍA

Guide

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Título

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PRÓLOGO

Platón es un filósofo intrigante y esquivo. Para expresar su majestuoso pensamiento elige la forma literaria de unos diálogos dramatizados entre personas realmente existentes y ambientados en un pasado próximo, y se mantiene fiel a ese género tan desconcertante desde el principio hasta el final de sus días. Quien fuera el descubridor y primer teórico de las Ideas, las presenta al lector no mediante un sistema de características semejantes a ellas, es decir, lógico, universal y abstracto, como hubiera sido esperable, sino mediante la imitación de una conversación hablada que, por momentos, reproduce los giros espontáneos que realmente se producen en la vida, con sus digresiones, cortes, incongruencias y saltos. Los inicios del diálogo preparan la escena del debate que viene a continuación con un arte que no envidia el del mejor novelista, y los fines suelen quedar abiertos e interrogantes, como si el intercambio de opiniones se hubiera interrumpido sin concluir, semejante, una vez más, a lo que acontece en la vida misma, pero no en la argumentación racional.

No solo eso. Los veintisiete diálogos filosóficos de Platón se ignoran entre sí y van por su cuenta, como una tragedia de Shakespeare que no se hace cargo de lo sucedido en las demás: lo que se discute en una obra no se tiene en cuenta en la otra, las conclusiones que se alcanzan en una primera —siempre de carácter provisional— no se tienen en cuenta en la segunda, lo que parece alcanzarse en un sitio se contradice en el siguiente. Quizá uno entendería esta inconsistencia en asuntos menores, pero lo cierto es que se extiende al tema principal, el tema de los temas: la teoría de las Ideas. Los primeros diálogos la ignoran. Cuando la aborda más explícitamente, como en La República, no la expone de forma amplia, completa, sistemática, sino de refilón, con alegorías y metáforas, como hablando de otra cosa, quedándose el lector sin saber qué pensar al respecto. En diálogos tardíos, critica la teoría, le da la vuelta, la refuta ásperamente y, finalmente, en Las Leyes, su última obra, la abandona por completo. Si esto hace el autor con sus propias doctrinas, ¿qué se supone que debemos hacer sus lectores?

Y lo más estupefaciente de todo: ¿dónde se ha visto que un filósofo, uno además tan extraordinariamente creativo y original como Platón, en lugar de comunicar su pensamiento en nombre propio, como sería natural, se agencie una mediación, extravagancia que acrecienta en el estudioso la mucha perplejidad que ya tenía? En su obra no oímos absolutamente nunca la voz de Platón, solo la del mediador, elección que recae en la mayoría de las veces en su maestro. Pero cuando habla Sócrates, ¿debemos entender que escuchamos a Platón? No, o al menos no siempre, o no del todo, o no sin muchas reservas. Hay diálogos en que Sócrates no sale bien parado, como si su discípulo se divirtiera dejando que lo vapuleasen sus contradictores. Además, Sócrates no argumenta nunca su posición filosófica de una manera directa, sino que prefiere inducirla mayéuticamente de sus interlocutores, con un resultado final polifónico que se halla muy lejos del discurso monocorde habitual entre los filósofos.

En resumen: con Platón uno nunca pisa terreno firme.

Y, con todo, en medio de estas arenas movedizas, puede apreciarse una constante que recorre toda su producción literaria con extraña continuidad: su repudio total del sofista, que educa la juventud con falsedades y cobra sus lecciones. Su aborrecimiento nace de que esta figura representa para él la inversión exacta de su ideal: el de una sociedad justa gobernada por hombres libres que conocen la verdad. No es exagerado decir que la obra completa de Platón se enmarca entre dos muertes cuya injusticia le conmociona en lo más hondo de su ser: la de Sócrates en 399 a.C., condenado por el artero tribunal ateniense que lo juzgó, y el asesinato en 354 a.C. de Dion, su amigo del alma y cómplice en Siracusa. La meta suprema que persigue la filosofía platónica es poner las bases para pensar cómo debería ser una sociedad justa donde esos crímenes odiosos no pueden volver a ocurrir. Será justa una sociedad cuando esté regida por gobernantes capaces de contemplar la verdad de las Ideas, es decir, por reyes que son filósofos o por filósofos que son reyes. En este sentido, La República, lugar donde desarrolla estas premisas fundamentales, representa la culminación de su pensamiento.

Culminación, sin duda, pero, al mismo tiempo, haciendo pareja con Fedón, una excepción dentro de su obra. En ambos diálogos, Sócrates, normalmente irónico y juguetón, se sacude las dudas y se torna doctrinario, y su filosofía, normalmente aporética, divagatoria, relacional y tentativa, asume un tono severamente puritano. Instituyendo un estricto dualismo —parcialmente desmentido, una paradoja más, en el coetáneo El banquete, diálogo mundano y lúbrico—, Fedón crea un abismo entre la experiencia que percibimos por los sentidos, identificada con la falsedad, la corrupción y la caducidad, y la verdad de las Ideas inteligibles, situadas escatológicamente más allá de la muerte. Compartiendo ese mismo dualismo, aunque trayendo las Ideas al más acá de nuestra experiencia para prestarle fundamento ontológico, La República edifica el paradigma de una polis justa tal como la diseñaría el alma pura y ascética del Fedón.

Culminación y excepción: he aquí el anfibio que es La República. El Libro I pinta una emocionante puesta en escena, una de las más bellas entre las muchas escritas por Platón, en la que Sócrates conversa sobre la vejez con el anciano Céfalo, quien declara que a su edad entiende mejor que nunca los mitos del Hades. Y el final del diálogo, en el Libro X, corona unos razonamientos sobre la inmortalidad del alma precisamente con uno de esos mitos, el de Er, relativo al juicio escatológico de las almas de los fallecidos. En medio de esos extremos, un sistema completo de educación de los guardianes-gobernantes.

La exposición socrática en La República practica, con enérgico pulso, un puntilloso «totalitarismo del bien»: lo bueno, de la mano de lo verdadero, es la guía que organiza la sociedad en todos sus detalles, los grandes y los pequeños, propiciando el sacrificio del individuo, esa particularidad insignificante, en el altar de la función social. Las preferencias personales, el eros, el arte y tantas otras manifestaciones de la individualidad, tachadas de irracionales, son abolidas en beneficio de los intereses superiores del todo. La exposición se ha depurado de los elementos numinosos, eróticos y maniáticos tan profusos en otros diálogos platónicos a fin de que la racionalidad de la ley se imponga en todos los sitios y no deje el más mínimo resquicio sin reglamentar. El Estado platónico ilumina, por contraste, el modelo abierto de las democracias liberales, fundadas sobre el respeto a la libertad individual, la igualdad entre los ciudadanos, un sano relativismo contrario a este absolutismo de lo bueno-verdadero y el gusto por un pluralismo que Platón llamaría despectivamente «lo múltiple».

El exceso de confianza en las habilidades morales y políticas de la ciencia que anima La República sufrirá un duro golpe con la mentada muerte de Dion. Preso de melancolía, compondrá Platón ya en su edad tardía Las Leyes, diálogo crepuscular en el que, abandonados Sócrates y la teoría de las Ideas, sustituye la filosofía por la sociología para proponer, no una sociedad perfecta, como en La República, sino más modestamente la mejor de las posibles. Y este nuevo posibilismo hará que Las Leyes sea el diálogo platónico más afín a Aristóteles, fuente de inspiración para su Política.

El ideal de una sociedad justa fue la pasión inextinguible de Platón, a la que dedicó sus dos diálogos más extensos y elaborados en dos momentos simbólicos de su vida, a mitad de ella y al final. La República — compuesta por Platón en la madurez intelectual de sus cincuenta años, entre su primer y segundo viaje a Sicilia— está en el origen del platonismo, ese dualismo filosófico que atravesará los siglos venideros hasta arribar a las playas del presente desplegando una influencia en la cultura europea de una magnitud sin parangón. Dada esta posteridad tan grandiosa, no es lo menos chusco del asunto que Platón, pensador sinuoso y escurridizo como ninguno, solo en muy contadas ocasiones sea él mismo platónico. La República es sin duda una de esas ocasiones.

Damos la bienvenida a La República del profesor Antonio Guzmán Guerra. Excelente conocedor de la letra y del espíritu griegos, sobre los que ha publicado prestigiosas monografías a lo largo de una vida entera dedicada a su estudio, nos brinda ahora, varias décadas después de la última, una nueva traducción del diálogo que tiene el mérito de hacer que el griego de Platón, vertido a la prosa de nuestros días, suene natural, fresco y vivo sin merma de la elevación de sus conceptos.

JAVIER GOMÀ LANZÓN

INTRODUCCIÓN

CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

Advertía en cierta ocasión un hosco y malhumorado Camilo José Cela de que ningún entrevistador debía de formularle ninguna pregunta sobre su vida cuya respuesta ya figurara en cualquier manual de Literatura de Bachillerato. Hoy día y al cabo de unos años, las consultas a los modernos recursos y repositorios de fuentes y datos bibliográficos bien pueden eximirnos de tener que recoger en unas páginas de introducción general mucha información básica sobre el contexto histórico, filosófico o biográfico de un autor como Platón. De ahí que se nos disculpará por parte de algunos eruditos lectores la concisión de estas páginas introductorias.

Pespunteemos algo, no obstante, sobre el autor y algo sobre su obra La República. Sabido es que la biografía como género literario interesó poco —y solo en época tardía— en la Antigüedad; de ahí que no deba extrañarnos que el nombre de Platón no aparezca citado más que en la breve y deliciosa Apología, donde por cierto es mencionado de manera colateral como uno más de los que seguían el proceso incoado contra Sócrates. Ni siquiera en la Vida de Platón escrita por Diógenes Laercio [3.3] abundan detalles del todo significativos. Tampoco el orador Isócrates, contemporáneo suyo, menciona en sus Discursos a Platón.

Nacido en Atenas (o en la isla próxima de Egina), sin duda en el seno de una familia aristocrática, en el año 428, recibió la esmerada educación intelectual y políticamente conservadora de los jóvenes atenienses de su clase. De la lectura de sus Diálogos (en especial El Banquete, 207d, el Crátilo 402a, o el Sofista) se desprende la impronta que en su formación dejaron en especial Sócrates, su maestro, pero también algunos presocráticos, y como afirmaba Guthrie «much of Plato’s philosophy is unimaginable without the towering figure of Parmenides».

El caso es que por entonces Atenas había alcanzado el acmé de su esplendor cultural, aunque andaba ya tristemente embarcada en la fatídica guerra del Peloponeso, que tan funestamente acabaría para ella el año 404 a.C. Contaba Platón pocos años cuando en el 411, muerto ya antes Pericles en 429, el Consejo de los Cuatrocientos (una involución del partido conservador) impuso restricciones a las libertades ciudadanas. Acabada la guerra [404], la facción filoespartana abolió la democracia e instauró el gobierno de los Treinta Tiranos, en el que algunos ciudadanos creyeron encontrar un correctivo a los excesos demagógicos del anterior régimen. Algunos familiares del propio Platón participaron de este gobierno que terminó secuestrando el poder de las instituciones. Es más que probable que estos vaivenes políticos eliminaran en Platón cualquier apetencia de participar en la vida política de su ciudad, y centrar en cambio sus esfuerzos intelectuales y vitales en fundar una «escuela» de filosofía. Él mismo nos lo cuenta en su Carta VII:

Allá en mi lejana juventud, experimenté lo que sucede a tantos otros jóvenes; y pensé, tan pronto fuera dueño de mis propios actos, dedicarme de lleno a la política… Llegué a la conclusión de que la totalidad de los Estados actuales están mal gobernados, en tanto que su legislación se encuentra en un estado prácticamente de desahucio a menos que se apliquen con fortuna unos remedios espectaculares. Me vi por consiguiente obligado a hacer público elogio de la auténtica filosofía, en la idea de que a mi juicio solo a partir de ella podemos reconocer dónde reside la Justicia en los asuntos públicos y en la vida privada… Tal era mi disposición de ánimos cuando emprendí mi primer viaje a Italia y Sicilia. [324b-326b]

Platón murió nonagenario el año 348 a. C. convencido de que los filósofos deben comprometerse en modelar la vida de la comunidad política, y que será por siempre función del hombre sabio intentar mejorar la vida de sus ciudadanos. A ello dedicaría sus reflexiones en la obra que ahora presentamos, La República. Otro acontecimiento importante en su vida fue la fundación de la Academia, dedicada al estudio de las ciencias y de la filosofía, y, aunque no conozcamos demasiados datos de cómo se organizaba la institución, ni de su estructura ni de sus propios fines, está claro que uno de sus objetivos —y quizá nuestra mayor deuda hacia ella— fue reordenar la doctrina del pensamiento de Platón de una forma coherente y eliminar las contradicciones internas que le echaban en cara las escuelas de Retórica (especialmente la ya recién abierta escuela de Isócrates). Su currículum de enseñanzas incluía el estudio de las matemáticas, durante diez años, y de filosofía (los cinco años siguientes). También se impartían otras materias como medicina, astronomía, zoología, anatomía… lo que la convertía en una verdadera «Academia» y no solo en una escuela de abogados, políticos y oradores.

Se da, no obstante, la paradoja de que, aunque Platón practicó en su Academia un tipo de enseñanza directa, presencial, con sus discípulos (doctrinas que nunca fueron redactadas por escrito y que consiguientemente no son los textos que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de Corpus Platonicum), el conjunto de escritos filosóficos que se nos han transmitido son la transcripción de buena parte de las palabras de su maestro, Sócrates, un filósofo que abominaba de la escritura, y que pensaba que jamás debería existir un libro de filosofía, pues la escritura se opone al verdadera conocimiento filosófico. Por su parte, también Platón pensaba que la escritura solo va a tener un valor sustitutorio y vicario de la oralidad directa, siendo algo así como un sucedáneo, un fantasma del lenguaje hablado. Al respecto destaca por su fragancia un pasaje del Fedro (275d-278e], donde se nos presenta el texto escrito como si de un cuadro o una pintura se tratase, una foto fija en su inmutable belleza, incapaz de contestar las preguntas que le dirige quien se planta extasiado ante él. He de hacer notar, pues, ahora que, habiendo tenido Platón que recurrir a la forma escrita, ha optado por presentar sus opiniones y su doctrina filosófica en la forma textual más icónica y menos gráfica posible: bajo el molde o formato del «diálogo filosófico». Porque todo diálogo es interrupción, matización, sutil y sosegado refinamiento, y no escritura al dictado. El diálogo es un viaje de ida y vuelta, un saber hablar y un saber escuchar. En fin, el diálogo platónico es pensamiento compartido, que interroga, enriquece y obliga a matizar lo que pensamos. Como leí en palabras del profesor Carlos Díaz en El Imparcial del 3 de febrero de 2025, «preguntar es presaber».

Es en forma de diálogo —repetimos— como Platón ha decidido hacernos llegar su filosofía, y, como se suele tradicionalmente admitir, a él le debemos el haber inventado el diálogo filosófico. En general los Diálogos son de lectura supuestamente fácil; son piezas literarias de decorado austero, y psicológicamente amenos. La característica común a todos ellos y la más definitoria es que se trata de «diálogos abiertos», tanto en su comienzo como sobre todo en su final. La conversación suele originarse algo súbitamente, como si no se exigieran preparativos ni previas presentaciones de quiénes son los interlocutores; pero es que también concluyen un tanto abruptamente, provocando la impresión de haber quedado inconclusos; como si la conversación se hubiera aplazado para reanudarla con sosiego en otro momento mejor, como si buscara nuevos interlocutores, quizá imaginando llegar hasta nosotros mismos y nuestros herederos.

LA REPÚBLICA, O SOBRE LA JUSTICIA

Platón lidera nuestra tradición filosófica occidental, y sin duda podemos considerarlo el primer pensador que en Occidente produjo un cuerpo de doctrina que aún sigue atrayendo la atención y reflexión de quienes se asoman de alguna manera, profesional o no, al estudio de la filosofía o a cualquiera de sus áreas de conocimiento, sea la metafísica, la epistemología, la teoría política, la lengua y el lenguaje, la psicología, el cognitivismo, las matemáticas o las ciencias de la naturaleza. En especial dio importancia extrema al método filosófico y se interesó —como veremos a lo largo de La República— por el papel político que corresponde al ciudadano como miembro de una comunidad política. Para algunos estudiosos, empero, lo justo sería considerar a Sócrates y no a Platón el auténtico inventor de la filosofía.

Es tradición que parece remontarse nada menos que a Cicerón dar a nuestra obra el título de República, que no se corresponde con el término original griego de politéia, «gobierno o régimen de la polis», aunque casi nadie entre los modernos se llama a escándalo por esta denominación de La República. En época antigua se la conoció con un subtítulo distinto, Sobre la justicia, que es precisamente el eje central de discusión con el que se da comienzo al libro primero. No obstante, y como veremos de inmediato, la extensa obra que aquí presentamos traducida está organizada en diez libros y en ella se abordan no solo el tema de la Justicia sino muchos campos de interés. Entre otros, por ejemplo, el origen de las leyes de la comunidad cívica; la importancia y el papel que debe corresponder a la educación del ciudadano, y en especial de los guardianes y jueces de la ciudad; cuáles son las principales virtudes que deben adornar al buen ciudadano; la organización sociológica de la nueva ciudad, para la que se postula la comunidad de mujeres y la comunidad del sistema educativo; la perenne discusión platónica sobre si el mundo pensado de las ideas es más real que el mundo de la existencia material; por qué se corrompe el gobernante; las cinco distintas formas de régimen político o formas de gobierno (monarquía, aristocracia/timocracia, oligarquía, democracia y tiranía) y cómo y por qué se transita de un régimen a otro, y finalmente, ya en el libro décimo, se aborda una cuestión tan importante como es la inmortalidad del alma y los premios o castigos que aguardan respectivamente al hombre justo y al injusto.

En fin, a veces da la impresión de que no es un libro para jóvenes (aunque se lo recomiendo) ni tampoco es un libro de ética, ni un catecismo de adoctrinamiento. Como en muchos otros de sus Diálogos, Platón genera en su interlocutor un espacio mental y psicológico absolutamente nuevo, y, al ponerle ante la evidencia de que las opiniones que sostenía no pueden mantenerse, crea en él una sensación doble: de fracaso y de aturdimiento, pero también de estímulo e ilusión por emprender nuevos caminos —caminos más seguros— en busca del conocimiento verdadero. En cierta medida, las ideas políticas que Platón expone en La República no son otra cosa que la intelectualización de un poder nostálgico y utópico, pues la Justicia debe presidir nuestras acciones, tanto en el ámbito privado del microcosmos de nuestra alma como en el marco público de la vida social. El filósofo —nos dice una y otra vez—, a diferencia del sofista, deberá ser un auténtico educador de la juventud en los conocimientos de la techne politiké; y dicho proceso representa la auténtica paideia platónica.

Hay otras varias cuestiones importantes que abordan los especialistas y estudiosos de la obra platónica, que nosotros no podemos ahora abordar. (Recomendamos el ameno libro de Melling recogido en nuestra bibliografía). Una de las que mayores discusiones suscita es la que se refiere a cómo debemos leer y entender el texto de Platón, y a por qué eligió redactarlo en forma de diálogos. Surgen dudas al respecto debido al propio formato de charla entre varios interlocutores (recordemos que el propio Platón se nos esconde y no aparece como interlocutor). También cabe preguntarse si hemos de entender que es el propio filósofo quien nos habla bajo la máscara de alguno de sus interlocutores, o si lo que se expone son las opiniones de tal o cual personaje concreto (Protágoras, Gorgias, Trasímaco, Adimanto, Sócrates). A veces nos da la impresión de que, con ello, Platón pretende involucrar e invitar al lector a que se incorpore al debate del diálogo con sus propias ideas y opiniones.

También ha merecido el interés de los estudiosos el problema de la autenticidad y la cronología de los escritos de Platón: ¿fue autor de todo lo que se nos ha transmitido como obra suya? ¿Hay obras inauténticas y espurias? ¿Cómo evolucionó el pensamiento de Platón en su dilatada producción?

Por otra parte, ahora que vivimos tiempos de recetas, de mensajes sintéticos casi cifrados, de píldoras informativas y deformadoras, nada hay más recomendable (como antídoto) que aconsejar la lectura de la obra de Platón. Toda ella, y singularmente este texto de La República, es una invitación a pensar, a la reflexión, a ir adentrándonos en el laberinto sin que se nos facilite nunca la madeja de Ariadna con que podamos encontrar una fácil solución o salida. Engolfados en pasadizos y laberintos sin escapatoria, el pensamiento se demora, se enriquece y nos hace más libres.

Con sus luces y sus sombras —que de todo hay— y sobre alguna tiniebla, brilla la discusión y dialéctica del diálogo que plantea dudas y nos invita a reflexionar y nos hace pensar.

En suma, en su obra La República, Platón nos ofrece y nos invita a participar en una discusión continua y prolongada sobre la naturaleza de la forma ideal de organizar la vida social de una comunidad en el contexto de un debate sobre la naturaleza de la Justicia y el origen de la polis.

Adelantamos una breve sinopsis del contenido y de los aspectos más sobresalientes de los diez libros de La República:

Libro I

La obra comienza con una conversación cordial entre Sócrates y Céfalo, en casa de este último, ya en el umbral de la vejez, quien reconoce que, cuanto más limitadas están sus facultades corporales, más aumenta su deseo y su placer por conversar. Se abordan así algunas reflexiones acerca de las limitaciones de la vejez, y la charla deriva hacia el tema de la Justicia. A la conversación se incorporan Polemarco y Trasímaco. Este último sostiene la tesis de que lo justo es lo que conviene al más fuerte [338e], y así avanza el debate sobre si es lo mismo ser bueno que parecerlo. Algo acalorado por la discusión, Trasímaco acusa a Sócrates de sicofante [340], quien naturalmente no puede admitir que la injusticia vaya a ser más provechosa que la Justicia [345]; lo cual provoca que Trasímaco contraargumente con que la vida del hombre injusto es preferible a la del hombre justo. Concluye así el libro I, con la asunción de que hay que continuar indagando sobre la naturaleza de la Justicia.

Libro II

Interviene ahora Glaucón (el acompañante de Sócrates) para plantear el debate sobre la Justicia desde otra óptica: hay que amar la Justicia tanto por sí misma como por lo que de ella se deriva [358]. Lo que de verdad ansía Glaucón es oír de boca de Sócrates en qué consiste la Justicia y la injusticia, y qué poder tiene cada una de ellas de influir en el alma de los jóvenes.

A medida que la conversación progresa, Glaucón se interesa por el origen tanto de la Justicia como de las Leyes [358e]. Platón acude en ese momento a poner en boca de Glaucón la famosa leyenda del anillo que Giges encontró en una sima cuando era un simple pastor al servicio de su rey. Dicho anillo poseía la virtualidad de volver invisible o devolver la visibilidad a quien lo manejara [360]. Con dicha leyenda se pretende justificar que ningún hombre es justo por propia voluntad, sino por necesidad [360-367].

En tan animada conversación vuelve a intervenir, un poco por alusiones, Adimanto (hermano de Glaucón) para provocar a Sócrates: los justos obtienen mejor consideración que el hombre injusto, según los testimonios de Homero y Hesíodo, aunque el pueblo en general y otros poetas (como Museo u Orfeo) sostienen precisamente lo contrario, «pues el camino hacia la virtud es largo y empinado».

Al hilo de cómo se va desarrollando la discusión, surge de manera casi natural una matización y una nueva propuesta: conviene distinguir entre la Justicia privada y la Justicia pública; de donde se colige la necesidad de plantear la fundación «de palabra» de una nueva ciudad, para la que se propondrá la mejor forma de gobierno o Constitución [369 ss.]. Se supone que, si asistimos al nacimiento de una ciudad, asistiremos también al nacimiento en ella de la Justicia y de la injusticia. A continuación, se plantea necesariamente la importancia de educar bien al ciudadano de la nueva polis [377].

Libro III

Una vez esbozado el proyecto de la nueva ciudad, Sócrates y Adimanto acuerdan que hay que establecer las normas que habrán de seguir sus guardianes y dirigentes. Una de las principales será la de prohibir que en ella tengan cabida los poetas, y también serán proscritos algunos instrumentos musicales [397-398] porque contribuirían a hacer pusilánimes a los guardianes. Traigo una breve referencia al respecto en la que Platón se centra en el ethos característico de cada forma musical: lidia, mixolidia, hipolidia, frigia, hipofrigia e hipodórica. A su juicio, los guardianes de la ciudad deben estar precavidos acerca de que algunas de estas formas inducen al libertinaje de los ciudadanos. Como se ve, Platón daba una gran importancia a la educación musical, máxime charlando con Glaucón, músico de profesión. Se pasa a continuación a poner de manifiesto la importancia de la educación gimnástica y musical, y sobre todo se aborda un nuevo asunto: ¿quién debe gobernar la ciudad y ser en ella jueces y quiénes no?

Naturalmente, no pueden faltar diversas recomendaciones a propósito del mejor régimen alimenticio y terapéutico que concierne a los guardianes de la ciudad, con indicación expresa sobre usos y costumbres éticas. Por su parte, y a propósito de los jueces, opina Platón que un buen juez no puede ser una persona joven, sino de cierta edad, que haya aprendido de mayor lo que es la injusticia [409b-c].

Concluye el libro recordando que el buen ciudadano debe frecuentar y cultivar las diversas actividades de las musas, pues en caso contrario no tendrá acceso ni a la armonía ni a las gracias, que es la razón por la que los dioses han concedido a los hombres las diversas artes. Se acude de nuevo a un relato mítico, el caso de Cadmo, fundador de la ciudad de Tebas, para hacer pedagogía de estas ideas. Los guerreros nacidos y formados dentro del seno de la tierra tendrán obligación, una vez que eclosionen de ella, de cuidarla como madre suya que es.

Libro IV

Hemos fundado esta ciudad, prosiguen Sócrates y Adimanto, y ahora debemos observar cómo surgirán en ella tanto la Justicia como la injusticia. Ante ello Sócrates se ve obligado a precisar cuáles serán algunos posibles riesgos que perturben en ella la convivencia ciudadana: tanto la extrema indigencia como la excesiva riqueza son causas de corrupción y perturbación de la vida cívica. Y así se comenta que los buenos políticos deben llevar grabadas las leyes en su conciencia, y que multiplicar leyes hasta la saciedad equivale a una invitación a transgredirlas.

Ahora que parece que nuestra ciudad está correctamente fundada, será completamente buena, pues en ella dominarán las principales virtudes: la Fortaleza, la Templanza, la Prudencia y la Justicia. Y será precisamente la Justicia la que confiera a las demás virtudes la fuerza que necesitan para subsistir y mantenerse [433b]. Concluye el libro proponiendo que, al igual que son cinco las formas del alma, también serán cinco las formas de gobierno.

Libro V

Otro aspecto, ingenioso y debatido hasta la saciedad es el que ahora se plantea: en nuestra ciudad habrá comunidad de mujeres e hijos, y también será comunitaria la educación. La conversación se anima, y además de Polemarco, toman la palabra Trasímaco, Glaucón y Adimanto. Y no menor interés tendrá otro asunto, a saber, ¿cuál es el mayor bien y el mayor mal a la hora de organizar la vida ciudadana tanto en tiempos de guerra como de paz? [462b]. ¿Existe algún mal mayor para una ciudad que aquello que la disgrega?

A medida que vamos progresando, se vuelve a retomar la cuestión de si podrá existir realmente una ciudad como la que utópicamente estamos fundando [472e] o si solo existirá como un constructo de utopía teórica. Es la perenne discusión platónica sobre si el mundo pensado de las ideas es más real que el mundo de la existencia material. El discurso desemboca y concluye con el archiconocido pasaje de los filósofos reyes y los gobernantes filósofos [473d] y la discusión acerca de quiénes son verdaderamente filósofos y quiénes, solo aprendices de filósofos; es decir, entre el verdadero conocimiento y la simple y mera opinión, pues captar las cosas bellas no equivale —se nos dice— a captar la idea de belleza.

Libro VI

Se nos presenta ahora un análisis cada vez más político y comprometido. Una vez convenido que son los filósofos quienes deben gobernar la ciudad, también será requisito que el filósofo no admita jamás una mentira, sino que la odie tanto como ama la verdad. Y así la conversación deriva a una pregunta: ¿por qué miente y se corrompe el gobernante? Y de nuevo se recurre, como otras veces, a un mito de formato literario para considerar qué es el Bien: ¿equivale al conocimiento, al placer o a otra cosa?

Libro VII

Se inicia este libro con el célebre mito de la caverna, en el que Platón explicita de manera muy plástica el combate que existe entre el mundo de la percepción sensorial y el mundo de las Ideas. El ser humano ordinario que no se ha acercado al conocimiento de la filosofía se parece a los prisioneros del mito de la caverna, que no pueden contemplar sino las sombras proyectadas sobre el muro, que son menos reales que los objetos, y de ese modo nunca podrán acceder al conocimiento del auténtico reino de las Formas.

Y de momento, recibimos un buen consejo: «Lo que necesitamos —dijo Sócrates— es que no acudan ni accedan al poder quienes sienten ambición por mandar. En otro caso, lucharán contra ellos sus rivales que ambicionan el mando». [521b]

Se retoma ahora el asunto de la educación del ciudadano y se conviene en que la formación gimnástica y musical, aun siendo buena, no basta para la correcta formación del ciudadano. Hay que incorporar la enseñanza de las ciencias del número: la aritmética, el cálculo y la geometría. Aunque dichas ciencias no deben estudiarse, empero, por su contingente interés, sino con vistas a que induzcan al alma a la contemplación de la esencia. Volvemos así a abordar la diferencia que hay entre el mundo de lo sensible y el mundo de lo inteligible [524c-d].

Libro VIII

Tras una breve recapitulación de lo hasta ahora tratado, la parte nuclear de este libro se dedica a exponer las cinco distintas formas de gobierno (monarquía, aristocracia/timocracia, oligarquía, democracia y tiranía) y sus correspondientes cinco clases de ciudadanos. Establece aquí Platón una estricta correspondencia entre el carácter y modo de ser de cada tipo de individuo y su correlato en la vida comunitaria. «¿O es que las Constituciones brotan de las encinas o las rocas, y no del carácter de quienes viven en la ciudad?». [544e] Naturalmente, ello lleva a abordar cómo se produce el tránsito de un régimen a otro, y a qué razones se debe el cambio de sistema político. Suele suceder cuando la discordia se apodera de los gobernantes. En este ámbito de la filosofía política, supone Platón que una comunidad cívica sana es aquella que busca el bienestar de todos sus ciudadanos, y que es tarea y responsabilidad del gobernante y del político favorecer la educación del ciudadano.

Resulta impresionante el pasaje en que, referido al sistema democrático, los ciudadanos llegan a alterar y corromper el significado de las palabras: «a la soberbia la llaman buena educación; a la anarquía, libertad; al desenfreno, magnificencia; y a la desvergüenza, virilidad». [560e]

Libro IX

Deliberan Sócrates y Adimanto sobre los diversos tipos de deseos y sus cualidades, en especial sobre los deseos que nos surgen durante el sueño, y enseguida se transita a lo que va a ser el tema principal: la felicidad o infelicidad del tirano, y se llega a la conclusión de que el auténtico tirano resulta ser un auténtico esclavo. Y por boca de Glaucón oímos una declaración importante: «Es evidente para todo el mundo que no hay ciudad más desgraciada que aquella en la que gobierna un tirano». [576e] No olvidemos el paralelismo que establecía Sócrates: a tal ciudad, tal ciudadano; a tal ciudadano, tal ciudad.

Según progresa el diálogo, se llega a proponer que hay tres clases de hombre, en función de su carácter: el filósofo, el ambicioso de honores, y el avaro [581c], movidos cada uno de ellos por tres especímenes distintos de placeres, y se nos explica que, al igual que el hambre y la sed son como un vacío en la disposición del cuerpo, la ignorancia y la insensatez lo son del alma [585b].

Asombroso es el cálculo que elabora Sócrates a propósito de que la vida del tirano es exactamente 729 veces más injusta que la del soberano [587e]. Y así, concluye el libro con la expresa declaración de que la ciudad que estamos fundando no existe más que en nuestra imaginación y gracias a nuestro razonamiento.

Libro X

Se retoma la prohibición de que circulen por nuestra ciudad poetas como Homero, y que en ella no se debe dar cabida ni acogida a tales composiciones. Se formulan nuevas precisiones sobre el concepto de las Ideas intemporales frente a la contingencia de las realidades concretas. Así, por ejemplo, hay tres tipos de realidades distintas a las que podemos referirnos cuando hablamos de la palabra «cama». Una será la cama esencial, que es la que crea la divinidad; en segundo lugar, estará la cama que fabrica el carpintero, que es una cama concreta; y, en tercer lugar, la cama del pintor, que es una cama por imitación [596e-597a]. De igual modo, el autor de una obra de teatro es un imitador en tercer grado.

Antes de concluir el diálogo, todavía se abordan un par de cuestiones sustantivas: la inmortalidad del alma, y los premios o castigos que aguardan respectivamente al hombre justo y al injusto. Para ello Platón recurre de nuevo al relato de un mito; uno de sus mitos más hermosos, el mito de Er, personaje originario de Panfilia, sobre la inmortalidad y la condición del hombre en el mundo del más allá.

NUESTRA TRADUCCIÓN

¿Qué necesidad puede haber hoy día de una nueva traducción de La República de Platón? Sabemos del tópico que afirma que los textos antiguos no envejecen, aunque sí, sus traducciones, y que por eso hay que renovarlas periódicamente; y aún podríamos plantear otras cuestiones como, por ejemplo: ¿cuánto pesa la tradición histórica de veinticinco siglos de traducción de estos textos? ¿De cuántas adherencias se ha ido contaminando nuestra terminología? ¿Qué quería decir Platón en griego y cómo lo entendían sus discípulos y coetáneos?

No podemos entrar ahora en tan interesante debate. Pero sí diremos que, en nuestra versión, hemos intentado presentar un texto terso, elegante y sobre todo inteligible para el lector moderno. Otra singularidad de la presente traducción estriba en que, pensando de nuevo en nuestros lectores, hemos incorporado en cada libro una serie de entradillas que facilitarán la lectura de la obra en dos sentidos: por una parte, marcan el hilo de la exposición y de la discusión del diálogo, acompañando así al lector al mantenerlo informado de cómo progresa la obra; y por otra parte, nos procuran una visión panorámica del marco general de los principales tópicos y motivos que se abordan en el Diálogo por parte de Sócrates y sus interlocutores. En cuanto a notas a pie de página, hemos sido igualmente escuetos y solo recogemos las que puedan ayudar y facilitar la lectura y mejor comprensión del texto; los expertos saben bien en todo caso a qué bibliografía acudir para información complementaria.

Finalmente, y sin pretensiones de academicismo, brindamos una mínima referencia bibliográfica de lecturas para quien pueda sentir la necesidad de ampliar o satisfacer su curiosidad.

ANTONIO GUZMÁN GUERRA

LA REPÚBLICA

LIBRO I

REUNIÓN DE AMIGOS. SÓCRATES DIALOGA CON EL RICO CÉFALO SOBRE LA VEJEZ, LA RIQUEZA Y LA JUSTICIA

[327a] SÓCRATES: Bajé ayer al Pireo acompañado de Glaucón, el hijo de Aristón, para formular mis súplicas a la diosa, deseoso al mismo tiempo de ver cómo celebraban por primera vez la fiesta. Y me pareció muy hermosa la procesión de los vecinos, y mucho más lucida incluso la que celebraron los tracios. [327b] Tras haber hecho nuestras súplicas y haber contemplado la procesión regresábamos a la ciudad.

Pero al ver desde lejos Polemarco, hijo de Céfalo,1 que emprendíamos el camino de regreso a casa, mandó a su criado que se adelantara para pedirnos que aguardáramos. Y el chico, cogiéndome del manto por detrás me dijo:

—Polemarco os ruega que lo esperéis.

Yo me di entonces la vuelta y le pregunté dónde estaba Polemarco.

—Ahí atrás viene —contestó—; ¡ea! Esperadlo.

—Bien, esperaremos —dijo Glaucón.

[327c] Un poco después, se añadieron Polemarco, Adimanto, el hermano de Glaucón, también Nicérato, hijo de Nicias, y algunos más que parecían volver de la procesión. Entonces, dijo Polemarco:

—Parece, Sócrates, que regresáis a la ciudad.

—No te equivocas —le dije.

—¿Y no ves cuántos somos nosotros? —le dije.

—¿Cómo no?

—Entonces —dijo—, o demostráis que sois más fuertes que nosotros, o tendréis que esperar aquí.

—¿Y no habrá otra alternativa —dije yo— que la de convenceros de que nos dejéis marchar?

—¿Pero cómo podríais convencernos —preguntó él—, si no queremos?

—En modo alguno —dijo Glaucón.

—Pensad pues —dijo Polemarco—, que no lo vamos a consentir.

[328] Entonces intervino Adimanto: ¿Es que no sabéis que por la tarde habrá una carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa?

—¿A caballo? —pregunté—. ¡Eso es nuevo! ¿Se pasarán unos a otros la antorcha cabalgando, o cómo dices que será?

—Así será —dijo Polemarco—. Y harán también una fiesta durante toda la noche, que será digna de ver. De modo que después de cenar saldremos y nos reuniremos para ver la fiesta con muchos otros jóvenes y charlar todos. Así que quedaos y haced lo mismo. [328b]

—Parece —dijo Glaucón— que habrá que quedarse.

—Pues parece —contesté yo— que habrá que hacerlo así.

Nos encaminamos pues a casa de Polemarco, donde encontramos a sus hermanos, Lisias y Eutidemo; también estaba allí Trasímaco el calcedonio, Carmántides el peanio, y Clitofonte, hijo de Aristónimo. Y también estaba en la casa Céfalo, padre de Polemarco,2 que me dio la impresión de haber envejecido un tanto desde la última vez que lo vi. [328c] Estaba sentado en un asiento con cojín y tocado con una corona tras haber ofrecido un sacrificio en el patio de la casa. Tomamos asiento, pues, junto a él, donde había algunos taburetes alrededor.

Tan pronto me vio Céfalo, me saludó y me dijo:

—No te prodigas, Sócrates, en bajar a vernos al Pireo. Y falta haría. Porque si yo todavía pudiera caminar hasta la ciudad, no tendrías que venir tú aquí, sino que iría yo a verte. [328d] Pero ahora eres tú el que debes acercarte con mayor frecuencia. Pues bien has de saber que, cuanto más mitigados están mis placeres corporales, más aumenta mi deseo y mi placer por la conversación. No te desentiendas de nosotros, sino que frecuenta la compañía de estos jóvenes y visítanos aquí en la idea de que estás entre amigos de mucha confianza.

—La verdad, Céfalo —le dije—, me encanta hablar con personas ya mayores, [328e] porque pienso que hay que aprender de ellos como si hubieran recorrido ya un camino que quizá debamos nosotros transitar: en qué consiste ese camino, si es penoso y duro o fácil y cómodo. Y especialmente te escucharía cómo se te representa a ti, ahora que ya has alcanzado a tal edad lo que —como dicen los poetas— es «el umbral de la vejez»,3 si es una etapa difícil de la vida, o cómo la calificas.

[329] —Por Zeus —contestó—, te diré, Sócrates, cómo se me presenta. Pues a menudo nos reunimos algunos que hemos llegado a parecida etapa de la vida y confirmamos la antigua opinión de que la mayoría de los reunidos se aflige y añora los placeres de la juventud, al recordar los goces del amor, la bebida y las fiestas y otras cosas similares, y se lamentan en la idea de verse privados de grandes placeres, porque entonces disfrutaban de la vida y ahora ya no los disfrutan.

[329b] Algunos se quejan incluso de los insultos que les dirigen sus allegados por mor de su vejez, y ello les da pretexto para acusarla de que es ella la causa de todos sus males. Pero a mi parecer, Sócrates, esos tales no inculpan a la verdadera causa. Pues si así fuera, también yo mismo debería haberla sufrido por mis muchos años, y también todos los que han llegado a una parecida edad. Ahora bien, yo mismo he conocido a otras personas que no lo viven así; precisamente una vez me encontré con Sófocles el poeta a quien alguien le preguntó:

—¿Cómo, Sófocles, [329c] te las apañas en los asuntos de amor? ¿Eres aún capaz de mantener relaciones con una mujer?

—Calla, buen hombre —respondió él—. De muy buen grado me he librado de ello, como quien huye de un amo cruel y furioso.4

—Ya entonces me pareció que había hablado bien, y ahora le doy más la razón, pues es en la vejez cuando se vive una gran paz y en estado de libertad respecto a tales cuestiones. Cuando cesan y se relajan esos deseos, sucede exactamente lo que decía Sófocles, [329d] que nos vemos liberados de toda suerte de furiosos tiranos.

Por el contrario, Sócrates, de este tipo de quejas y de las de mis allegados hay una única causa, que no es la vejez, sino el carácter de las personas. Y así, para los hombres cuerdos y de buen talante, la vejez constituye solo un peso soportable; y para quienes no son así, sean jóvenes o viejos les resulta dura no solo la vejez sino también la juventud.

—Contento yo de oírle decir tales cosas, [329e] quise que continuara y le animé diciéndole:

—Creo, Céfalo, que la mayoría de la gente al oírte eso no te creerá, sino que pensarán que tú sobrellevas cómodamente la vejez no por tu carácter sino porque tienes una inmensa riqueza; pues dicen que los ricos disponen en ella de un gran consuelo.

—Verdad es lo que dices —contestó—. En verdad no me creerán, y tienen algo de razón, aunque no tanta como piensan. Bien estará traer ahora a colación el caso de Temístocles, que replicó a un ciudadano de Sérifos que le había echado en cara que debía su gloria a su patria y no a sus propios méritos: [330] yo no habría alcanzado renombre siendo de Sérifos, ni tú, aunque fueras de Atenas.5

Y en cuanto a los ricos que soportan gravosamente la vejez, bien les viene ese otro razonamiento, porque ni el hombre sensato soportaría fácilmente la vejez si es pobre, ni el insensato, aun siendo rico, estaría satisfecho con sus riquezas.

Entonces le dije yo: Céfalo, ¿las riquezas que posees las has heredado en su mayor parte o las has ganado tú?

[330b] —¿Me preguntas por las que yo gané, Sócrates? El caso es que mi abuelo, que se llamaba como yo, heredó una fortuna similar a la que yo ahora tengo, y la incrementó varias veces; pero mi padre, Lisanias, la disminuyó hasta hacerla menor que la mía actual. Y yo me doy por satisfecho si se la dejo a estos hijos no menor, sino algo mayor de la que yo heredé.

—Te lo preguntaba —dije— porque me parece que no sientes gran apego a la riqueza, [330c] cosa que suele suceder con quienes no las han ganado por sí mismos; en cambio, quienes las han obtenido personalmente sienten un apego doble por ellas. Es lo mismo que ocurre con los poetas, que estiman en mucho sus composiciones, y lo que ocurre con los padres con sus hijos; ese mismo afán es el que muestran por sus riquezas quienes se las han ganado, como cosa muy propia, y también —al igual que los demás— por considerarlas cosa muy útil. Y son personas de difícil trato, pues no se interesan en hablar más que de dinero.

—Verdad es —dije— cuanto afirmas.

[330d] —Ciertamente, contesté. Pero dime ahora otra cosa: ¿cuál es el máximo provecho que crees que se deriva de poseer una gran fortuna?

—Eso es algo —dijo Céfalo— de lo que no podría yo convencer a la mayoría de la gente. Y es que, como bien sabes, Sócrates, cuando una persona cree hallarse cerca del momento de su muerte, se ve asaltado por un temor y una preocupación por asuntos que antes no le asaltaban. Por ejemplo, esos relatos que se cuentan sobre el Hades (de que el que en este mundo ha cometido alguna falta tendrá que sufrir allá un castigo) [330e] se los tomaban hasta entonces a risa, pero ahora hacen mella en sus ánimos como si fueran relatos verídicos. Esos individuos, a causa de la debilidad propia de la vejez o por sentirse ya más cerca del más allá, se empiezan a preocupar de estas cosas: se llenan de sospechas y temores y consideran y examinan entonces si alguna vez han cometido alguna injusticia contra alguien.

Y el que halla que en su vida ha cometido muchas injusticias se despierta del sueño lleno de miedo —como los niños— y vive en una completa desesperanza. [331] En cambio, a quien es consciente de no haber cometido ninguna injusticia le sobreviene una continua y placentera esperanza, «nodriza de la vejez», como dice Píndaro. Quien en hermosos versos afirmó, Sócrates, que a quien ha tenido una vida justa y piadosa:

Con dulzura acaricia su corazón,

nodriza de su vejez, y le acompaña

la Esperanza, el mejor timonel

del pensamiento humano,

de cambiante rumbo.6

Y la verdad es que lo dijo de manera muy admirable. Respecto a lo cual, yo por mi parte considero que ahí reside el mayor provecho de la riqueza, no ya para cualquier persona, [331b] sino para quien es persona prudente y discreta.

La posesión de riqueza ayuda a no mentir ni engañar a nadie —ni siquiera involuntariamente—, a no tener pendiente ningún sacrificio con la divinidad ni deudas con nadie, y así no tener que abandonar este mundo lleno de temor. Tal es lo que nos procura la posesión de riquezas, aunque también ofrece algunas otras ventajas. Pero, una por otra, yo diría, Sócrates, que, para el hombre sensato, a tal fin la riqueza es de grandísimo provecho.

[331c] —Cosas completamente hermosas afirmas, Céfalo —le dije—. Pero, en cuanto a la Justicia, ¿diríamos que consiste simplemente en decir la verdad y en devolver a cualquiera lo que uno ha recibido, o tal vez sucede que unas veces esto se hace de forma justa y otras injustamente? Me refiero a lo siguiente: ¿diría cualquiera, si uno recibe unas armas de un amigo plenamente sensato, que luego enloquece y se las reclama, diría uno que debe devolvérselas? ¿O más bien que no sería justo devolvérselas ni decirle toda la verdad a quien está extraviado de mente?

—Bien dices —contestó Céfalo. [331d]

—Por tanto, el límite de la justicia no está en decir la verdad ni en devolver lo que uno ha tomado en préstamo.

A LA CONVERSACIÓN SE INCORPORA POLEMARCO Y MÁS ADELANTE OTRO INTERLOCUTOR, TRASÍMACO, QUIEN DEFIENDE LA IDEA DE QUE LO JUSTO ES LO QUE CONVIENE AL MÁS FUERTE.

—En modo alguno, Sócrates —dijo Polemarco interrumpiendo la conversación—, al menos si hemos de dar crédito al poeta Simónides.

—Bueno —intervino Céfalo—, os hago entrega de la conversación, pues tengo que ocuparme de hacer un sacrificio.

—¿Entonces —dijo Polemarco—, soy tu heredero?

—Completamente —respondió sonriendo Céfalo—, y se marchó a hacer el sacrificio.

[331e] —Dime pues —le inquirí—, ya que eres su heredero, ¿qué es lo que dices que con razón narró Simónides acerca de la Justicia?

—Dijo —contestó Polemarco— que la Justicia consiste en devolver a cada uno lo que se le debe. Y creo que a mi juicio habló correctamente.

—Desde luego que no será fácil no dar crédito a Simónides —hombre sabio y divino—; pero quizá, Polemarco, sepas tú con precisión lo que aquel quiso decir y que yo por supuesto desconozco. Pues parece evidente que no afirma (como antes decíamos aquí) que hay que devolver a uno su depósito cuando está fuera de su juicio. [332] Y, sin embargo, es obvio que lo depositado constituye una deuda. ¿No es verdad?

—Claro que sí.

—¿Pero no habrá que devolvérselo si el que lo reclama está fuera de su juicio?

—Así es —dijo Polemarco.

—Por consiguiente, lo que Simónides al parecer dijo es algo distinto de que la Justicia consiste en tener que devolver lo que se debe.

—Algo distinto, por Zeus —admitió—. Pues Simónides cree que los amigos deben hacer el bien a los amigos, y nunca nada malo.

—Así lo entiendo —dije yo—. Porque no da lo que debe quien devuelve su oro a quien se lo había prestado, [332b] cuando la devolución y la aceptación del préstamo resultan perjudiciales, siendo por otra parte amigos tanto el que lo recibe y el que lo devuelve. ¿No es así como crees que es lo que quiso decir Simónides?

—Completamente.

—Y qué, ¿hay que devolver a los enemigos lo que se les debe?

—Completamente cuanto se les debe —dijo—. Aunque creo que a un enemigo se le debe propiamente lo que conviene que se le deba; esto es, algún mal.

—Según parece —dije yo— Simónides expresó enigmática y poéticamente lo que era justo, [332c] pues al parecer pensaba que lo justo consistía en devolver a cada cual lo suyo, a lo cual llamó lo debido.

—¿Podrías pensar cosa diferente? —preguntó él.

—¿Y si, ¡por Zeus!, alguien le hubiera preguntado: Simónides, cómo llamarías a lo que el arte de la medicina devuelve como debido y apropiado? ¿Qué crees que respondería?

—Es evidente —dijo— que los remedios, alimentos y bebida de los cuerpos.

—¿Y cómo llamaría a lo que el arte culinario devuelve como debido y apropiado?

[332d] —Los sabores a los manjares.

—Bien. ¿Y cómo llamaría a lo que devuelve la Justicia?

—Si hemos de responder, Sócrates —dijo—, de acuerdo con lo antes dicho, ha de devolver favores a los amigos y daño a los enemigos.

—Entonces, ¿Simónides llama Justicia a hacer favores a los amigos y daño a los enemigos?7

—Así me lo parece.

—¿Y quién es el más capaz de hacer bien a los amigos cuando están enfermos y daño a los enemigos por lo que se refiere a la enfermedad y la salud?

—El médico.

[332e] —¿Y quién, a los marineros por lo que se refiere a los peligros del mar?

—El piloto.

—Y a propósito del hombre justo, ¿en qué asunto y en qué tarea será el más capaz de hacer el bien a los amigos y daño a los enemigos?

—A mí me parece que en luchar contra ellos o hacerlo a su favor.

—Bien. Pero, amigo Polemarco, el médico resulta inútil para quienes no están enfermos.

—Es verdad.

—Igualmente, el piloto para quienes no navegan.

—Sí.

—¿Y también resultará inútil el hombre justo para los que no luchan?

—Pues la verdad es que no me lo parece.

—¿Por tanto, la Justicia será también útil en tiempos de paz?

[333] —Útil.

—¿Y también la agricultura; o no?

—¿Para la recolección del fruto?

—Sí.

—¿Y también la profesión de zapatero?

—Sí.

—¿Supongo que para la obtención de calzado?

—Por supuesto.

—Y entonces, ¿para qué dirías que es necesaria y útil la Justicia en tiempos de paz?

—Para los convenios, Sócrates.

—¿Y llamas convenios a los consorcios o a alguna otra cosa?

—En efecto, a los consorcios.

[333b] —Pues bien, ¿y para el juego de los dados quién es conveniente compañero, el hombre justo y bueno o el que mejor juega?

—El mejor jugador.

—¿Y quizá para el manejo de ladrillos y piedras será más útil y mejor el hombre justo que el albañil?

—De ningún modo.

—Entonces, ¿en qué comunidad resultaría el hombre justo mejor compañero que el albañil o el citarista, en el sentido en el que el citarista lo es más que el hombre justo a la hora de pulsar las cuerdas?

—Me parece que en asuntos de dinero.

—Excepto tal vez, amigo Polemarco, en lo referente al uso del dinero cuando hay que comprar o vender en común un caballo; [333c] pues en tal ocasión, creo yo, será mejor acudir a un jinete, ¿o no?

—Eso parece.

—¿Y cuando se trata de un barco, acudir a un armador o un piloto?

—Así parece.

—¿Así pues, en qué caso será más útil acudir al hombre justo en vez de a otros cuando hayamos de usar en común oro o plata?

—Cuando vayamos a consignar un depósito de dinero y mantenerlo seguro, amigo Sócrates.

—Según dices, ¿cuando vayamos a tenerlo inmovilizado y no utilizarlo?

—Efectivamente.

—¿Entonces, la Justicia es útil para el dinero cuando el dinero no reporta utilidad?

[333d] —Puede ser.

—Y cuando necesitemos guardar y no usar una podadera, ¿también entonces será útil la Justicia tanto a nivel privado como comunitario; pero cuando tengamos que usarla será útil acudir a un podador de viñas?

—Así parece.

—Y también por lo que se refiere a un escudo o una lira, ¿dirás que la Justicia resulta útil cuando hay que conservarlos y no usarlos, y que, cuando hay que usarlos, habrá que acudir a un buen hoplita o músico?

—Forzosamente.

—Y respecto a todas las demás cosas, ¿resultará inútil la Justicia cuando hayamos de usarlas, y útil cuando no las usemos?

—Posiblemente.

[333e] —Pues entonces, querido amigo, no será muy importante la Justicia si resulta útil para lo inútil. Pero veamos ahora esto: quien es más hábil en propinar golpes en cualquier tipo de lucha o el pugilato, ¿no lo es también a la hora de evitarlos?

—Sin duda.

—Y acaso quien es más hábil en evitar una enfermedad, ¿no será también el más capaz de inocularla inadvertidamente a otro?

—Así me lo parece.

[334] —Y también ocurrirá que el mejor guardián del campamento ¿será también capaz de robar los planes del enemigo y sus proyectos?

—Ciertamente.

—De modo que quien es hábil guardián también será hábil ladrón de eso mismo.

—Lo parece.

—Por tanto, el más hábil guardián del dinero también es su más hábil ladrón.

—Parece que así lo señala el razonamiento.

—Ladrón, al parecer, se nos muestra el hombre justo, cosa que es posible que haya aprendido de Homero,8 pues elogia a Autólico [334b], abuelo materno de Odiseo, y dice de él que supera a todos los hombres en el arte de robar y jurar.

—De modo que parece que, según tú, según Homero y según Simónides, la Justicia es el arte de robar para beneficio de los amigos y daño de los enemigos. ¿No es eso lo que decías?

—No, por Zeus —dijo— aunque yo mismo no sé ya lo que decía. Sin embargo, aún me parece que la Justicia consiste en favorecer a los amigos y dañar a los enemigos.

[334c] —¿Y consideras amigos a los que nos parecen ser buenos o a los que lo son, aunque no nos lo parezcan, y otro tanto en el caso de los enemigos?

—Es natural —respondió— que cada cual ame a los que considera buenos, y odie a los que considere malos.

—¿Y es que los hombres no se equivocan en este asunto, creyendo que son buenos los que no lo son, y otros muchos lo contrario?

—Se equivocan, ciertamente.

—¿Para ellos entonces los buenos son enemigos y los malos, amigos?

—Ciertamente.

—Pero entonces, ¿para tales hombres es justo favorecer a los malos y dañar a los buenos? [334d].

—Eso parece.

—¿Pero la verdad es que los buenos son justos e incapaces de cometer injusticia?

—Es verdad.

—Entonces, según tu argumento, ¿es justo dañar a los que no cometen injusticia?

—En modo alguno, Sócrates —dijo—. Esa afirmación me parece perversa.

—Entonces —dije—, ¿lo justo es causar daño a los injustos y favorecer a los justos?

—Parece que eso está mejor que aquello.

—Para la mayoría de los hombres, pues, Polemarco, que se equivocan en sus apreciaciones, resulta justo [334e] perjudicar a los amigos (ya que los consideran malvados) y favorecer a los enemigos (a los que consideran buenos). Y de este modo diremos lo contrario de lo que decíamos que afirmaba Simónides.

—Así en efecto —dijo— sucede. Pero, cambiemos ahora el discurso, pues tal vez no hemos definido correctamente al que es amigo o enemigo.

—¿Y cuál fue nuestra suposición, Polemarco?

—El que nos parecía bueno, a ese lo consideramos amigo.

—¿Qué modificación —le dije— hemos de establecer ahora?

—Al que parece —dijo— y es bueno, lo hemos de considerar amigo; pero al que lo parece pero no lo es [335] debemos considerar otra cosa, pero no amigo. Y para el caso del enemigo vale la misma consideración.

—Entonces, según parece de acuerdo con el mismo razonamiento, será amigo quien sea bueno, y enemigo, el malvado.

—Sí.

—¿Y aconsejas que añadamos algo a nuestro anterior concepto de justo, cuando decíamos que lo justo era favorecer al amigo y dañar al enemigo; y sostener ahora que lo justo es favorecer al que de verdad es buen amigo, y hacer mal al que es mal amigo?

—Perfectamente —contestó—. [335b] Pues me parece que así nos expresamos mejor.

—¿Y es propio —le dije— de un hombre justo dañar a cualquier persona?

—Por supuesto —dijo—. Hay que causar mal a los que son malvados y enemigos.

—Y cuando se trata de los caballos, cuando los tratamos mal, ¿se hacen mejores o peores?

—Peores.

—¿Peores en lo que se refiere a la virtud de los perros o a la de los caballos?

—A la de los caballos.

—¿Y acaso cuando maltratamos a los perros y se hacen peores, es respecto a la virtud de los perros y no de los caballos?

—Forzosamente.

—Y en el caso de los hombres, [335c] querido amigo, ¿no hemos de decir que, cuando los maltratamos, se hacen peores respecto a la virtud humana?

—Totalmente.

—Pero ¿la Justicia no es una virtud humana?

—Completamente necesario.

—Necesario será, pues, amigo mío, que los hombres maltratados se vuelvan más injustos.

—Eso parece.

—¿Y acaso los músicos, usando la música pueden hacer a alguien incompetente en música?

—Imposible.

—¿Y acaso los jinetes, al enseñar a montar, harán incompetente a alguien en equitación?

—Tampoco es posible.

—¿Podrán entonces los justos hacer a alguien injusto sirviéndose de la Justicia? [335d] O, en resumen, ¿podrán los buenos usando la virtud hacer a alguien malo?

—También imposible.

—Según creo, enfriar no es algo propio del calor, sino de su contrario.

—Sí.

—Ni humedecer es propio de la sequedad, sino de su contrario.

—Completamente.

—Ni hacer daño es propio del bueno, sino de su contrario.

—Lo parece.

—Y el hombre justo ¿es bueno?

—Ciertamente.

—Por consiguiente, amigo Polemarco, no es cosa propia del justo causar daño, ni al amigo ni a nadie, sino que lo es propio de su contrario, del injusto.

—Me parece, Sócrates, que afirmas una completa verdad.