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Beschreibung

El primer número de la revista se publicó en 1990 en el marco de la serie Studi di letteratura Ispanoamericana dirigida por el Prof. Giuseppe Bellini de la Università degli Studi di Milano. Desde el fasciculo n.9/2000 se convirtió en revista del Departamento de Ciencias Lingüísticas de la Università Cattolica del Sacro Cuore bajo la dirección del Prof. Dante Liano, Catedrático de Lengua y Literatura Hispanoamericana de dicha universidad. La temática de «Centroamericana» se centra en problemas lingüísticos, literarios y culturales de los países de Centroamérica y de las Antillas. Se publica en dos fascículos anuales. Desde el duodécimo volumen la revista se publica a través del Servizio Editoriale de EDUCatt – Ente per il diritto allo studio dell’Università Cattolica.

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CENTROAMERICANA31.1 (2021)

DirettoreDante Liano

Segreteria:

Simona GalbuseraDipartimento di Scienze Linguistiche e Letterature StraniereUniversità Cattolica del Sacro CuoreVia Necchi 9 – 20123 MilanoItalyTel. 0039 02 7234 2920 – Fax 0039 02 7234 3667E-mail: [email protected]

Centroamericana es una publicación semestral dedicada a la divulgación del conocimiento en los campos de la lengua, de la literatura y de la cultura de los países de Centroamérica y de las Antillas. Asimismo, la Revista se propone fomentar el intercambio de ideas entre autores y lectores, propiciar el debate intelectual y académico y presentar el espíritu multicultural de un área rica de historia, cultura y literatura. Acepta trabajos escritos en español, italiano, inglés y francés.

La Revista puede consultarse en: www.centroamericana.it

Comité Científico

Arturo Arias (University of California – Merced, U.S.A.)

Astvaldur Astvaldsson (University of Liverpool, U.K.)

Dante Barrientos Tecún (Université de Provence, France)

† Giuseppe Bellini (Università degli Studi di Milano, Italia)

Beatriz Cortez (California State University – Northridge, U.S.A.)

Michela Craveri (Università Cattolica del Sacro Cuore, Italia)

† Gloria Guardia de Alfaro (Academia Panameña de la Lengua, Panamá)

Gloriantonia Henríquez (CRICCAL – Université de la Nouvelle Sorbonne, France)

Dante Liano (Università Cattolica del Sacro Cuore, Italia)

Werner Mackenbach (Universidad de Costa Rica)

Consuelo Naranjo-Orovio (Instituto de Historia-CSIC, España)

Marie-Louise Ollé (Université Toulouse – Jean Jaurès, France)

Alexandra Ortiz-Wallner (Freie Universität Berlin, Deutschland)

Claire Pailler (Université Toulouse – Jean Jaurès, France)

Emilia Perassi (Università degli Studi di Milano, Italia)

Pol Popovic Karic (Tecnológico de Monterrey, México)

José Carlos Rovira Soler (Universidad de Alicante, España)

Silvana Serafin (Università degli Studi di Udine, Italia)

Michèle Soriano (Université Toulouse – Jean Jaurès, France)

Periodicidad: semestral Junio-Diciembre

© 2021EDUCatt - Ente per il Diritto allo Studio Universitario dell’Università Cattolica

Largo Gemelli 1, 20123 Milano - tel. 02.7234.22.35 - fax 02.80.53.215

e-mail: [email protected] (produzione); [email protected] (distribuzione)

web: www.educatt.it/libri

isbn: 978-88-9335-850-7

Número temáticoEl Caribe y el origen del mundo modernoAfrodescendencia, literatura y léxico

El presente número se inserta en el marco de las temáticas de interés del proyecto

CONNECCARIBBEANConnected Worlds: the Caribbean, Origin of Modern WorldThis project has received funding from the European Union´s Horizon 2020 research and innovation programme under the Maria Sklodowska Curie grant agreement Nº 823846

Cada autora o autor es responsable de sus opiniones.

CENTROAMERICANA 

No. 31.1 (2021), Issn: 2035-1496      Semestral

ÍNDICE

Sara Carini

«Levantar la voz, decir cosas, contar nuestras historias».Conversación con Shirley Campbell Barr

Mario Corveddu

Los manuales técnicos como recurso documental para el estudiodel léxico cubano de la esclavitud. «Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café» de don Pablo Bouloix (1820)

Michela Craveri

Quince Duncan: la reescritura de las identidades afrocostarricenses

Dante Liano

Algunas reflexiones sobre literatura e historia

Instrucciones a los autores

Normas editoriales y estilo

Sobre el proceso de evaluación de «Centroamericana»

Política de acceso y reuso

Código ético

 

«LEVANTAR LA VOZ, DECIR COSAS,

CONTAR NUESTRAS HISTORIAS»Conversación con Shirley Campbell Barr

Sara Carini(Università Cattolica del Sacro Cuore)

Resumen: En la siguiente entrevista, Shirley Campbell Barr nos da su opinión sobre algunos conceptos clave para el desarrollo de los estudios sobre la relación entre literatura y afrodescendencia en Centroamérica. Desde una posición que la ve interesada como poeta y activista, Campbell Barr reivindica para toda la comunidad afrodescendiente la oportunidad de reconocerse en una historia y en una imagen que incluyen la memoria y la perspectiva de la comunidad afrodescendiente. Al mismo tiempo, señala cuáles han sido las conquistas conseguidas por esta comunidad hasta ahora y delinea la condición actual del contexto literario centroamericano por lo que concierne la literatura que se produce en el marco de la afrodescendencia.

Palabras clave: Literatura centroamericana – Literatura y afrodescendencia – Comunidad afrodescendiente – Shirley Campbell Barr – Poesía centroamericana.

Abstract: «“Levantar la voz, decir cosas, contar nuestras historias”. A conversation with Shirley Campbell Barr». In the following interview, Shirley Campbell Barr give us her opinion about some key concepts for the development of the studies about literature and afro-descendance in Central America. From a position that interests her as a poet and an activist, Campbell Barr defends the opportunity by which all the afro-descendant community should recognize itself in a history and image that include memories and perspective of the afro-descendants community. At the same time, she points out which have been the goals reached out by this community until now, and draws up briefly the condition of the Central American literary context as far it concerns the literature produced in the afro-descendant sphere.

Key words: Central American literature – Afro-descendance and literature – Afro-descendant community – Shirley Campbell Barr – Central American poetry.

 

Shirley Campbell Barr nace en Costa Rica en 1965 en una familia de orígenes jamaicanos. Es antropóloga y, además, cuenta con un posgrado en Feminismos africanos por la Universidad de Zimbabwe, una maestría en Cooperación internacional por la Universidad Católica de Santa María y Fundación cultural de Estudios sociales. A partir de 1994 emprende un largo recorrido de viajes por África y América Latina, durante los cuales trabaja como consultora independiente en medios sociales y, por otra parte, afina su poesía, que ya ha empezado a publicar en Costa Rica en 19881. De sus años en el extranjero cabe destacar sobre todo su experiencia de vida en África (con precisión, reside en Zimbabwe) que la misma autora define como una ocasión en la que pudo sentirse parte de una misma comunidad, como no lo había experimentado antes: «fue como cumplir un sueño, llegar a la tierra prometida, darnos a nosotros mismos y a nuestros hijos, la oportunidad de ser sólo uno más, sentirse igual, con maestras iguales que ellos, niños y niñas iguales que ellos. Esa sensación de como estar en control, ser mayoría por primera vez en la vida»2.

La búsqueda de comunidad es quizás el rasgo más distintivo de su trabajo poético, ya que, como destaca Dorothy Mosby, su poesía se dirige a un destinatario afrodiaspórico, que comparte una historia y una experiencia transnacional y transregional3. El punto de unión entre las distintas experiencias afrodescendientes, lo repetirá también en la entrevista que sigue, es el trauma que ha producido la esclavitud y la lucha contra la marginalización y contra el racismo estructural y epistémico.

Desde el punto de vista poético hay que subrayar que al sentimiento de fraternidad que caracteriza la conceptualización de Campbell Barr le corresponde también la idea del trabajo poético (podríamos ampliar el término y sustituirlo con cultural) que se caracteriza por un fuerte compromiso ético hacia la comunidad afrodescendiente, en la cual el poeta es alguien que se dedica a trasponer las necesidades, los deseos y el sentimiento de la comunidad a la que pertenece4.

En el pasado mes de noviembre Campbell Barr contestó a una serie de preguntas alrededor de su poesía y de su forma de involucrarse con el trabajo de ser poeta. El resultado es una conversación en la cual comparte su opinión acerca de algunos de los temas cruciales para el desarrollo del campo analítico de los estudios literarios afrodescendientes. Desde la idea de una poesía hecha en total libertad, en la que la poeta se pone al servicio de la comunidad, hasta llegar a la aceptación o no aceptación de las terminologías que históricamente se utilizaron para definir las comunidades afrodescendientes, Campbell Barr nos ofrece una posición que se enfrenta a la teoría escrita ‘desde fuera’, reivindicando la necesidad de escuchar la opinión de los sujetos que conforman la comunidad afrodescendiente antes de tomar cualquier decisión que los involucra.

SC: En su poemario Rotundamente negra y otros poemas5el cuerpo me parece un tema fundamental. En particular en la primera parte, “Declaración de principios”, el cuerpo me parece vinculado con la reivindicación política. Las palabras que describen el cuerpo son apodícticas, imperativas y me parece que ponen énfasis en la diversidad para remarcar aquellos rasgos físicos que siempre fueron utilizados para estigmatizar a las africanas y los africanos desde el universalismo eurocentrista y blanco. En este sentido, me parece que esta concepción del cuerpo tiene relación con el autorreconocimiento de los afrodescendientes dentro de una misma comunidad, que es uno de los rasgos que se indican como característicos de la comunidad afrodescendiente. ¿Está de acuerdo con esta interpretación?

SCB: El cuerpo para las mujeres es importante. Es importante desde la forma en que la sociedad lo percibe y lo concibe, tal como ha sido construido por el sistema patriarcal. El cuerpo ha sido en muchos casos construido como objeto de intercambio, y el valor que se le da está determinado por unas características y patrones de belleza impuestas por este sistema. Para las mujeres negras, trabajar el tema de nuestros cuerpos, la apropiación de nuestros cuerpos, nuestras facciones y la construcción de una nueva forma de percibirnos tiene particular importancia. No obstante lo anterior, yo no quisiera que el manejo y la apropiación de nuestros cuerpos tenga que convertirse en una reivindicación política, no quiero. El cuerpo de nadie debería ser utilizado como una reivindicación política. El cuerpo es solo el cuerpo y los rasgos individuales y colectivos son solo rasgos, es sencillamente la forma en que fuimos lanzados y lanzadas al mundo y el cuerpo al final de cuentas, no debería ser usado de esa forma.

Entendemos, sin embargo, que los cuerpos, facciones, características físicas de los pueblos negros (no solamente de las mujeres) fueron el pretexto con el que se creó una ideología racista. Para subyugar, y crear unas estructuras de poder en donde colocaban a las poblaciones negras en una posición de desventaja. No solo eso, se utilizaron todo tipo de maniobras para colocarnos en posiciones de marginalidad en ese sentido, el cuerpo juega un papel muy importante.

Yo suelo afirmar que escribo desde mi cuerpo. Y qué es lo que quiero decir con esto, que como mujer negra me ha tocado vivir esos procesos y construcción y deconstrucción y es desde esa perspectiva que me manifiesto a través de la poesía. Y hablo del término construcción porque el amar nuestros cuerpos, nuestras facciones, nuestro cabello y el reconocer nuestra posición en la tierra, se constituye para nosotros y nosotras afrodescendientes de la Diáspora en una construcción. Un proceso que inicia muy temprano en nuestras vidas, porque luego de 400 años de vejámenes y despojos, al mundo sin nada, y cobijados por estructuras racistas con las que tenemos que lidiar.

Escribo desde mi cuerpo entonces, para las mujeres que tienen el cuerpo y rasgos y características como las mías. Escribo además para sanarme y con esa idea de aprender a amarme tal cual soy. Al final los cuerpos, como usted bien lo menciona, los cuerpos de las personas negras fueron estigmatizados, fueron golpeados, fueron vilipendiados. Todo a fin de crear esta idea de que unos cuerpos son menos que otros, unas características son menos apetecibles que otras. Todo en el marco de una ideología racista que ha persistido hasta nuestros días. Entonces, por supuesto que la percepción del cuerpo en mi poesía tiene relación con el autorreconocimiento, tiene relación con esa construcción que yo hago de mi cuerpo y que espero que las mujeres y hombres negros hagan de los suyos. En las mujeres, como mencioné anteriormente, el tema se vuelve todavía más complejo, porque en sociedades patriarcales como las que vivimos, el cuerpo de las mujeres implica un significado particular, es un valor de compra, un valor apetecible, propiedad de alguien. Cuando hablo entonces del cuerpo intento una reivindicación (ahí si lo planteo como tal) reconocernos tal cual somos y amarnos tal cual somos y empezar a reconocer que todo son construcciones sociales. Construcciones que nos siguen colocando a nosotras en posición de desventaja en relación a otras poblaciones. Nuestros cuerpos o características físicas no deben ser instrumentos de reivindicación política. Eso es una imposición del sistema racista y esclavizador. Resulta que a nosotras, cómo en nuestra lucha por ciudadanía plena, asumimos que nuestro cabello es político, nuestro cuerpo es político y yo me niego a asumirlo de esa forma. ¿Cuál otro cuerpo o cuál otro cabello, u otra sexualidad es utilizada como manifiesto político? Mi cabello es mi cabello, mi cuerpo es mi cuerpo y lo acepto y amo tal cual es en la medida en que me permite Ser y me identifica y me permite además pertenecer.

SC: Desde la antropología, pero también desde su posición como activista ¿está de acuerdo con el uso y la conceptualización que está detrás del término afrodescendiente y con la forma con la que se define la afrodescendencia como una identidad ‘social’?

SCB: Los pueblos afrodescendientes, nacimos y crecimos en este lado del mundo en donde fuimos traídos en contra de nuestra voluntad, y para justificar los procesos de esclavización, fuimos totalmente despersonificados. Entonces crecimos sin madre, como yo suelo decir, sin el conocimiento de nuestras historias y la invisibilización de nuestras identidades y ancestralidades. Crecimos solos, solas, y esto lo digo en relación a nuestra historia. Nos desarrollamos en centros educativos y en sistemas en donde nunca se nos habló de nuestra historia, nunca se nos dijo de dónde veníamos, ni se le dio valor a la historia e identidades que teníamos. Durante los años de escuela y colegio fuimos objeto de todo tipo de prejuicios por parte de compañeros y compañeras del sistema escolar. Siempre entendimos que éramos negras o negros, incluso para nuestro pueblo afro en Costa Rica, siempre nos reconocimos como afro-costarricenses, pero éramos negros, éramos negras. Sin embargo, éramos llamados de ‘morenos’, ‘negritos’ y una serie de términos ahí peyorativos o condescendientes, que pretendían de alguna forma ‘minimizar’ el racismo, para no lastimar, digamos, porque el ser negro, el ser negra, era algo que tenía que ofender, tenía que lastimar. De hecho, entendemos hoy, que fue una connotación que se inventó precisamente para minimizar a un grupo. Sin embargo, en estos procesos de autorreconocimiento, deconstrucción y recuperación de nuestra identidad, hay una necesidad de reconciliarnos con algunos de esos términos, entonces pasa por redefinirse, a partir de términos definidos por nuestros pueblos y comunidades y no permitir que se nos siga nombrando con la forma como la estructura racista se ha encargado de nombrarnos. Así como en algún momento también redefinimos y nos apropiamos del término negro, del término negra, hoy yo me apropio, y me autodefino negra ‘porque me da la gana’, porque quiero, porque esa es la forma como quiero definirme y eso tiene una importancia fundamental para la construcción de nuestra propia identidad.

En cuanto al término afrodescendiente, creo que va en la misma dirección. Afrodescendiente es un término que nos permite ligarnos con algo, ¿con qué? con África. Nos permite decir que somos parte, estamos relacionados con el continente africano. Hoy nos reconocemos entonces como afrodescendientes. Encontramos opiniones diversas en cuanto a esto en la diáspora en América Latina. Pero ya casi tenemos un consenso que entiende que la pertenencia es importante para los procesos de identidad y crea cohesión de grupo hacia luchas comunes. El término afrodescendiente nos hermana y nos aglutina bajo una comunidad ancestral. Un referente ancestral que no teníamos, una comunidad que nos asocia con un continente, que antes nos fue negada y fue ridiculizada y fue animalizada y considerada salvaje. Entonces yo sí creo que el término afrodescendiente nos aglutina en el marco de una lucha común. Los pueblos afrodescendientes, al final de cuentas, con todas las diferencias que podamos tener en este lado del mundo, somos convocados por una serie de luchas comunes. La marginalización, la exclusión y la estigmatización son comunes a nuestros pueblos. El llamarnos afrodescendientes, definitivamente nos ha hermanado en una lucha común. Entendemos y lo entendíamos siempre que tenemos una lucha común a pesar de que tenemos diferencias culturales importantes, que tenemos diferencias históricas algo diferentes: hay una lucha común, es la lucha por ciudadanía plena. La historia es común y la lucha común, y tiene que ver con que los pueblos afrodescendientes en nuestras regiones están arrinconados, están marginalizados, ocupan las posiciones más bajas en la escala social y eso se llama el racismo estructural. Respondo diciendo que con el término afrodescendiente porque venimos de África y porque somos hermanos y hermanas afrodescendientes, tenemos un tronco común. Afrodescendientes somos quienes somos el resultado de la trata trasatlántica de personas. Y esta distinción la reivindicamos a partir de la conferencia de Durban del año 2001 en Sudáfrica. La esclavización marcó una ruptura histórica y quienes somos el resultado de este proceso, razón por la cual estamos en este continente, somos afrodescendientes, somos descendientes de africanos y los reconocemos y lo reivindicamos como tal.

SC: Los literatos que conformaron la corriente de la «négritude» (Césaire, por ejemplo) encontraron en la poesía surrealista la forma más adecuada para construir su mensaje poético y político. En su caso, ¿hay ámbitos literarios, corrientes literarias o autores que han influido de forma particular en su forma de escribir poesía?

SCB: Yo creo que escribo una poesía comprometida, una poesía libre, sin grandes compromisos métricos ni una versificación muy estricta. Solo hago poesía comprometida con mi realidad y las realidades de mis pueblos. Y tiene que ver con una lógica de entenderme a mí misma como mujer afrodescendiente que tiene un mensaje para compartir. Ha habido corrientes, pero sobre todo autores y autoras que han tenido un impacto importante en mi trabajo. Creo efectivamente, que la poesía de la negritud, y la corriente de la negritud como movimiento ideológico y político, han sido fundamentales para mi trabajo. Este movimiento implicó una revolución en el lenguaje, en la temática, en las manifestaciones y posicionamientos político-ideológico de una generación de artistas, con el subsecuente impacto en el pensamiento de la época. Fue una revolución hacia adentro y hacia fuera de los pueblos afro y de la conciencia afro. Entonces, por supuesto que tiene una influencia: es el reconocimiento de que tenemos una responsabilidad que cumplir y que si tenemos una voz tenemos la responsabilidad de utilizar esa voz, en beneficio de quienes no tienen voz. Es el reconocimiento de que tenemos una responsabilidad también de educar a una población, a conglomerados que son estructuralmente racistas y que nosotras y nosotros tenemos la responsabilidad de hablar, de decirlo y qué mejor forma que hacerlo que a través de la poesía.

En América Latina se desarrolló una corriente paralela y posterior, de la cual Nicolás Guillén es el representante más importante. Nicolás Guillén no es el único representante de esa corriente, Manuel del Cabral, Emilio Ballagas o Julia de Burgos, son también representantes. Está corriente tiene mucho que ver con la négritude, pero tiene que ver, fundamentalmente, con esa conciencia, con esa alma reivindicativa que reconoce que tenemos algo que decir, y que tenemos la obligación de contar nuestras propias historias, hablar nuestras propias lenguas y decir quiénes somos. Nadie puede contar nuestra historia. Esa es la poesía que intentamos hacer y eso es la poesía que marca lo que hago y que marca lo que hacen muchos poetas que están contando nuestras historias en América Latina. Si existe una característica común de la poesía y de la literatura afro es la necesidad de convocar esa comunidad ancestral, esa necesidad de dar voz a quienes no la tienen, esa revolución en el lenguaje, en los temas, esa necesidad de reflejarnos a nosotros y a nosotras mismas en el trabajo que hacemos. Tenemos la pluma, tenemos las letras, tenemos la voz y tenemos la responsabilidad de hablar para y por quienes aún no encuentran su voz. Qué mejor forma que la poesía, es una forma maravillosa de decir y de gritar.

SC: ¿Cómo ve el presente y el futuro de la poesía de autores afrodescendientes dentro del ámbito cultural costarricense y centroamericano?

SCB: Creo que somos muchos menos de quienes deberíamos ser. Sin embargo, a pesar de esto, las voces afrodescendientes son cada vez más fuertes en la región. Entiendo que tenemos un trabajo que hacer, y debemos convocar a otras personas a engrosar las filas de la literatura, a escribir, a contar nuestras historias, hablar de nuestras cosas. Hablar de nuestras cosas y con nuestra gente es muy importante, ser modelos es muy importante: que otros y otras nos lean, y que además se vean reflejados en lo que escribimos. En Costa Rica por ejemplo, somos muy pocos los autores afrodescendientes publicados, pero cada vez hay más personas queriendo hablar, escribir, levantar la voz, decir cosas, contar nuestras historias, yo creo que eso es importante. A diario me encuentro con nuevas personas que quieren, que están intentando levantar la voz. Porque este proceso funciona en diversos ámbitos. Es un tema de autorreconocimiento y de cómo nos definimos y nos entendemos y de la forma cómo decidimos contar nuestras historias. En la medida que vamos avanzando en términos de autorreconocimiento vamos a avanzar en la posibilidad de que más y más autores y autoras se auto reconozcan y empiecen a hablar de los temas que nos atañen a las poblaciones y empiecen a levantar la voz.

SC: ¿Cree que la producción de los poetas tiene buenas posibilidades de acceso al campo cultural de la región?

SCB: Yo creo que se están abriendo las posibilidades. Hemos tenido el campo cerrado, ha sido un área, como en la mayoría de los campos del quehacer cultural, social, económico y político, las poblaciones afrodescendientes han estado al margen. Al margen porque se nos ha marginalizado. Ha sido duro para nosotros (lo ha sido para mí que tengo ya muchos años de estar en este camino) incursionar y ser parte del quehacer cultural en nuestros países. Se nos ha confinado a áreas específicas que a menudo favorecen la estigmatización y promoción de estereotipos. Se están abriendo las posibilidades, porque cada vez más (yo soy optimista, definitivamente) hay una conciencia sobre los temas afrodescendientes, sobre la historia de las poblaciones negras en la región, sobre la marginalización, sobre la participación política. En ese sentido cada vez hay más más posibilidades de apertura pero de igual forma tocará luchar el doble, abrirse puertas, e intentar abrir espacios para los otros. Creo que vienen mejores tiempos, vienen mayores posibilidades. La conciencia general sobre los temas, posibilita la apertura de espacios y más y más posibilidades.

SC: ¿Cree que la etiqueta ‘literatura afrodescendiente’ es correcta? ¿se siente representada por esta categoría analítica?

SCB: No se si la etiqueta de literatura afrodescendiente es correcta o no. Yo sí creo que existe una literatura afrodescendiente. Y está determinada por una serie de temas y estructuras comunes. Está determinada por la ausencia de los y las autoras negras en los cánones literarios tradicionales. Está definida por la necesidad de darle la relevancia a una literatura que habla de grupos históricamente marginalizados, que levanta temas ignorados por otras corrientes literarias y que incorpora autores y autoras, hasta entonces excluidos.

Mi poesía representa a la literatura escrita por y para afrodescendientes. Pretende visibilizar una historia, educar y levantar una conciencia colectiva. Literatura afrodescendiente, literatura negra, literatura afro costarricense: ahí estoy yo. Es más, yo quiero que la gente diga que Shirley Campbell Barr es escritora afrodescendiente: yo soy historia presente y me siento contenta con esa acepción.

Bibliografía

Campbell Barr, Shirley. Naciendo, UNED, San José 1988.

Campbell Barr, Shirley. Rotundamente negra y otros poemas (2013), Ediciones Torremozas, Madrid 2017.

Campbell Barr, Shirley. “Asumiendo responsabilidad por la palabra”, en Las mujeres afrodescendientes y la cultura latinoamericana: identidad y desarrollo, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo Centro Regional para América Latina y el Caribe, Panamá 2009, pp. 36-41.

Mosby, Dorothy E. “Nuevos nómadas, negritud y ciudadanía en la literatura centroamericana”, Istmo, 16, 2008, <istmo.denison.edu/n16/proyectos/mosby.html>.

Ramsay, Paulette. “Entrevista a la poeta afro-costarricense Shirley Campbell”, Afro-Hispanic Review, 22 (2003), 1, pp. 60-67.

 

 

LOS MANUALES TÉCNICOSCOMO RECURSO DOCUMENTALPARA EL ESTUDIO DEL LÉXICO CUBANODE LA ESCLAVITUD«Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café»de don Pablo Bouloix (1820)

Mario Corveddu(Università Cattolica del Sacro Cuore)

Resumen: En la segunda mitad del siglo XVIII, en Cuba comienza a instaurarse el modelo esclavista plantacional, lo que conducirá hacia el desarrollo de una dinámica propia, que se desmarcará del modelo esclavista continental. En perspectiva lingüística, la peculiaridad de la institución en el área cubana lleva a la creación de un caudal léxico heterogéneo, que se recogía en textos que no suelen considerarse recursos documentales para el estudio de este vocabulario: los manuales técnicos. El estudio se centra en esta tipología textual, proponiendo el análisis del manual Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café de don Pablo Bouloix (1820), adaptación al castellano del manual de Laborie, The Coffee Planter of Saint Domingo,del año 1798. La investigación se centrará en el léxico, en concreto, en las etiquetas con las que se designaban a los esclavos según ciertos parámetros como la edad o el rol desempeñado en la administración del ingenio. El análisis comparado del asentamiento semántico de las unidades léxicas basado en la lexicografía diacrónica tendrá como fin último poner de manifiesto la existencia de un vocabulario cubano marcado en diatopía.

Palabras clave:Cuba – Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café – don Pablo Bouloix – Esclavitud – Léxico de la esclavitud – Lexicología diacrónica – Manual técnico.

Abstract: «Technical manuals as documental resources for the study of the Cuban lexicon of slavery: Cultivo del cafeto ó arbol que produce el café bydon Pablo Bouloix(1820)». In the second half of the 18th century, the plantation economy model began to be established in Cuba, gradually contributing to the development of its own dynamics, which would be unmarked from the continental slavery model. From a linguistic perspective, the peculiarity of the institution in the Cuban area leads to the creation of a heterogeneous lexicon, which was collected in texts that are not usually considered documentary resources for the study of this vocabulary: technical manuals. The study focuses on this textual typology, proposing the analysis of the manual Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café by don Pablo Bouloix published in 1820, adaptation to Spanish of the 1798 Laborie’s manual The Coffee Planter of Saint Domingo. The research we propose here will focus more generally on the lexicon and specifically on the labels with which the slaves were designated according to certain parameters such as age or the role played in the administration of the plantation. The comparative analysis of the semantic development of the lexical units based on diachronic lexicography will have as final aim to reveal the existence of a geographically marked vocabulary: the Cuban one.

Keywords: Cuba – Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café – don Pablo Bouloix – Slavery – Slavery lexicon – Diachronic lexicography – Technical manuals.

 

La esclavitud en la última colonia española en América cubre casi cuatro siglos, durante los cuales la institución ha marcado las dinámicas socioculturales del país. Jorge Castellanos, en su obra monumental, organiza la historia del régimen esclavista cubano en dos etapas: la primera que ocupa los siglos XVI, XVII y buena parte del XVIII; la segunda inicia en la última mitad del siglo XVIII y se prolonga hasta la abolición de la esclavitud en 1886. El eje de la clasificación propuesta es el desarrollo de la economía de plantación, lo que conduce el autor a acuñar las denominaciones Cuba pre-plantacional y Cuba plantacional6.

La primera y más extendida etapa se caracteriza por un crecimiento económico lento, debido a la escasa potencialidad aurífera que acomunaba todas las colonias insulares de España en el Caribe. Cuba, la más importante de las Grandes Antillas, en sus primeros momentos de historia era un punto de concentración de las flotas navales y una plaza fuerte para la defensa del dominio español7. España no veía en la colonia más que un lugar estratégico para asegurarse el dominio de las nuevas rutas comerciales entre el Nuevo y el Viejo Mundo8. La economía de estos primeros siglos se basaba en la ganadería extensiva, cuya demanda de amplios espacios fue causa de un despoblamiento que afectó la isla hasta las primeras décadas del siglo XVIII9. A este propósito resulta muy significativa la representación de la historiografía clásica, según la cual Cuba no era más que una estación de paso, una factoría a servicio de las comunicaciones coloniales10. Es indudable que hay elementos de verdad en esta visión que, sin embargo, no considera el papel que las dinámicas socioeconómicas del tiempo desempeñaron en el desarrollo futuro de la isla11.

Si a lo largo del siglo XVII se estructuran las industrias fundamentales12, es solo a partir de la segunda mitad del XVIII que se crean las bases para el progreso económico de la isla. Dos fueron en particular los sucesos que despejaron el camino: la toma de La Habana por los ingleses en el año 1762 y la ruina de la colonia de Haití13. Las consecuencias del breve dominio británico fueron por una parte el ingreso de esclavos, productos y manufacturas; por otra parte, la salida de tabaco, azúcares, melaza y ron14. A partir de 1762 comienza un periodo intermedio en que los hacendados cubanos solicitaban mayores libertades comerciales15, que culmina en 1789 con la Real Cédula sobre el libre comercio de los esclavos negros. Estas premisas permitieron a la revolución de Haití constituirse en el catalizador para el despegue de la economía cubana16. La principal consecuencia fue el declive en la producción y exportación de azúcar y café17, de los que la colonia era el mayor productor mundial hasta 1789; por esta razón, a Cuba se le presentó la ocasión de ocupar el vacío que la colonia francesa dejaba en el mercado.

En este contexto, la producción cafetalera comienza una andadura que la conducirá a ocupar el primer orden en la agricultura cubana, hasta colocarse en la cima de los productores del mundo18. Introducido el cultivo del cafeto en el año 1748, su evolución técnica se coloca cronológicamente entre las décadas de 1790 y 1800, periodo que coincide con la llegada de los colonos franceses procedentes de Saint-Domingue19 y la percepción de su importancia económica por parte de la Sociedad Patriótica de Amigos del País de La Habana, la cual incentivaría la publicación de estudios especializados sobre la técnica de cultivo del cafeto. La obra objeto del estudio, Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café (1810-1820)20, adaptación al español a cargo de Pablo Boloix del manual escrito originariamente en inglés por Pierre-Joseph Laborie en 179821, es uno de los productos de las dinámicas de las que acabamos de ofrecer una reconstrucción sencilla.

El artículo que proponemos se organiza en dos momentos de reflexión, el primero dedicado a la obra y a su traducción, en el que se presentarán los contenidos y la génesis de la publicación. El segundo momento se dedica al texto como repositorio de léxico, en concreto a las unidades relacionadas con la esclavitud en una visión que abarca las designaciones comerciales y los roles en la administración de los ingenios (cafetales).

Esclavitud, técnica y dimensión política: «The Coffee Planter of Saint Domingo»

El manual objeto de la investigación destaca por ser una de las más detalladas descripciones del sector cafetalero de la época y al mismo tiempo por manifestar una explícita postura en favor de la esclavitud económica. Si el tema de la gestión de los esclavos puede ponerse fácilmente en relación con un manual técnico sobre el cultivo del café publicado en el Caribe dieciochesco, la neutralidad que se atribuye al discurso técnico no debería dejar espacio para la ideología política22. La obra de Laborie es una excepción. Es un texto cuya riqueza de contenidos y tecnicidad (las que le valieron el estatus de obra más influyente entre los cafetaleros del tiempo) corren parejas con la abundancia de argumentos a sostén de la esclavitud con fines económicos23.

Pierre-Joseph Laborie nace en Cap François el año 1744. Recibe una formación jurídica y empieza a invertir en la industria cafetalera a partir del 1770, donde llegará a ser uno de los principales productores24. Con la Revolución Francesa entra en la acción política, valiéndose de su formación y experiencia de abogado. En 1790 fue nombrado procurador general del Conseil Supérieur del Cap, y el año siguiente diputado para la Asamblea Nacional por la provincia del norte25. El aspecto más llamativo es su militancia en el lobby proesclavista en Francia26, por el que al regresar a Saint-Domingue fue uno de los colonos franceses que apoyaron la invasión británica de 1793. En medio de los desórdenes que destruyeron miles de plantaciones27, en 1798 Laborie buscó refugio en Jamaica, donde murió dos años después. Sabemos que participó en la Société Royal des Sciences et des Arts du Cap François (Cercle des Philadelphes), institución que simbolizaba el avance científico de la colonia, siendo su objetivo principal la elaboración de un corpus de conocimientos que pudieran servir a los colonos, aumentando por consiguiente la prosperidad de la colonia28.

The Coffee Planter of Saint Domingo, escrita en inglés como señal de gratitud por el auxilio que los británicos proporcionaron a los colonos franceses29, trasluce la inclinación esclavista de Laborie. Este aspecto se percibe en toda la obra y no solo por dedicar un capítulo entero a la gestión de los esclavos, sino por sus pensamientos que hacen tambalear el carácter objetivo del manual. Sirva de ejemplo la afirmación con la que se abre el primer capítulo: «When I wish to describe a period of success, improvement, plenty, and prosperity, I must go back to the year 1788. A veil must be drawn over the following times»30.En una sección dedicada a la elección de la tierra, de las plantas y a las siembras accesorias, no se esperaría leer una toma de posición directa frente a la revolución que tuvo consecuencias tan profundas en el contexto socioeconómico en el cual el autor había basado toda su vida empresarial. Obsérvese ahora el siguiente extracto:

In the beginning of this work, I intimated that my views were calculated for, or drawn from the times prior to 1789. I shall, therefore, endeavor to treat this interesting subject, as I would have done in 1788. Happy period, of which nothing is left but the dear sorrowful remembrance, though some faint remote hopes remain of its returning, under that protection which, in the severe visitation of God, has not been denied to our miseries31.

Así se abre el capítulo quizás más significativo del manual, donde se presentan las líneas generales de la teoría antillana de la administración de los esclavos32. En esta guía donde seres humanos y ganado se ponen en el mismo nivel, el autor evoca con nostalgia la época precedente a la Revolución Francesa con la consecuente disolución del antiguo régimen colonial en el que había construido su reputación.

Estamos frente a un texto al que el agricultor de la época podía acudir para profundizar cualquier aspecto del sector, desde el cultivo y el cuidado de las plantaciones hasta las diferentes técnicas de transformación de los frutos en producto acabado. La gestión de los recursos, del que formaban parte los esclavos, es uno de los temas que se desarrollan más detalladamente, así como la esfera jurídica a la que se dedica un apéndice con la legislación vigente en la colonia de Saint-Domingue antes del año 1789. A continuación, se propone el detalle de los cuatro capítulos que constituyen el manual:

Chapter I:      Of the choice of the Ground, and of whatever relates to the grubbing of it; the first Plantations, and more particularly the accessory Articles (pp. 4-41)

Chapter II:      Of the Settlements; viz. Constructions, Buildings, Work Houses, Engines, Platforms, Dwelling and Out-Houses, Negro Houses, and Stables and first of the Preparation of Coffee for the Market (pp. 43-100)

Chapter III:      Of the Culture of the Coffee Tree during the several Periods of its Duration (pp. 103-155)

Chapter IV:      Of the government and care of the Negroes and Cattle (pp. 157-196)

Appendix:      A review of the government, constitution, laws and state of St. Domingo, before the revolution and under the British Government (pp. I-145).

Laborie enriquece la obra de un paratexto constituido por 26 anotaciones, 23 de naturaleza enciclopédica con las cuales ofrece al lector unos detalles suplementarios sobre algunos de los temas tratados y 3 léxicas.

Don Pablo Boloix y la adaptación para el contexto cubano

La calidad de la obra y el peso que la producción cafetalera de Saint-Domingue había tenido en el mercado mundial convirtieron rápidamente el manual en un éxito internacional. Se publica en Cuba con el título de Cultivo del cafeto ó árbol que produce el café, y modo de beneficiar este fruto en 182033 a cargo de don Pablo Boloix, personaje de relieve del contexto económico y cultural de la época. La idea de adaptar este manual nace en el marco de la Sociedad Económica de Amigos del País34 y del Real Consulado35 de la Habana, motivo por el cual viene confirmándose su importancia estratégica. De hecho, el objetivo de ambas instituciones ilustradas, fundadas en la década de 1790 por señores de esclavos y autoridades coloniales, era promover la dinamización de la economía esclavista de la isla36. El fomento de la industria cafetalera, sector que se introdujo solo en 1748 por don José Antonio Gelabert37 y que muy probablemente en 1790 no producía lo suficiente como para satisfacer la demanda interna del país38, escondía el intento de orientar los capitales hacia el cultivo del café, cuyos gastos iniciales eran inferiores a los del cultivo del azúcar39.

En este contexto, la traducción de un manual técnico se percibe como una puerta de entrada hacia los conocimientos que la colonia necesitaba para que la producción cafetalera lograse rápidamente los niveles de las colonias francesas. Don Pablo Boloix, señor de ingenio, caficultor y miembro activo de ambas instituciones cubanas de fomento a la agricultura esclavista se encargó personalmente de la adaptación. Inspector encargado por el Real Consulado de La Habana de inspeccionar las primeras plantaciones de café que los colonos franceses instalaron en la región occidental en 179640, Boloix había ya manifestado su interés hacia las obras extranjeras, comisionando la traducción de dos manuales franceses de Français Dutronc de Couture y Corbeaux: Précis sur l’art de cultiver la canne et sur les moyens d’en extraire le sel essentiel (1790) y Essai sur l’art de cultiver la canne et d’en extraire le sucre (1785) para colmar las lagunas que seguían existiendo sobre la producción azucarera41. En 1809 Boloix presentó un prospecto de cuatro páginas en que se resumían los puntos principales del manual de Laborie, informando también de que la traducción ya estaba terminada42. Sobre el papel desempeñado por el manual en la Cuba colonial disponemos de un documento de la época de Manuel María Figueras, propietario de un cafetal de la isla, que en 1812 afirmaba que «con el auxilio de Laborie» conseguiría superar la poca o «ninguna inteligencia [que] tenía en el cultivo del café»43.

En cuanto a los contenidos, Boloix adopta la misma organización que Laborie44 y mantiene todas las temáticas que se desarrollan en el texto original. Este dato asume una relevancia notable si consideramos que la omisión del capítulo dedicado a la administración de los esclavos fue causa del escaso interés por parte de los señores rurales brasileños45. En la traducción se omite el apéndice dedicado a la legislación, por ser esta probablemente considerada de poca o ninguna utilidad para el lector cubano. Por otra parte, esta versión presenta el texto integral de la Real Cédula del año 1792 y un glosario en el que se definen nueve unidades léxicas que se presentan como marcadas diatópicamente46. El paratexto consta de 17 notas en las cuales Boloix, además de introducir contenidos enciclopédicos y reflexiones léxicas, motiva los cambios y las adaptaciones aportadas al texto original.

Comercio y objetivación de los esclavos: análisis léxico comparado

En este apartado nos centraremos en las designaciones comerciales, es decir, las etiquetas con las que se distinguían a los esclavos según ciertos parámetros, como por ejemplo la edad, para establecer el precio de venta.