Contrato social E-Book

Jean Jacques Rousseau

• Herausgeber: Biblioteca Nueva
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: No ficción
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 286

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

Publicado en 1762, «Contrato social» es una de las obras fundamentales del pensamiento político moderno. En sus páginas, Jean-Jacques Rousseau plantea que la soberanía no reside en monarcas ni élites, sino en el pueblo, que, mediante un pacto común, acuerda las bases de una convivencia justa y equitativa. A través de un análisis profundo sobre la libertad, la justicia y la organización del Estado, el filósofo ginebrino sentó las bases de la democracia y los derechos ciudadanos. Un tratado visionario cuya influencia sigue resonando en los debates políticos y sociales de la actualidad.

Leseprobe

Jean-Jacques Rousseau

(Ginebra, 1712 – Ermenonville,1778)

Fue un filósofo, escritor y músico cuya obra influyó profundamente en el pensamiento político y social de la Ilustración. Nacido en Ginebra, en una familia de clase modesta, llevó una vida errante hasta que se estableció en París, donde entró en contacto con los círculos intelectuales de la época. Crítico de la sociedad de su tiempo, defendió la idea de un retorno a la naturaleza y la soberanía del pueblo. Además de sus tratados filosóficos, escribió novelas y ensayos que marcaron el rumbo del pensamiento moderno. Sus obras más influyentes son Contrato social (1762) y Emilio o De la educación (1762).

Publicado en 1762, Contrato social es una de las obras fundamentales del pensamiento político moderno. En sus páginas, Jean-Jacques Rousseau plantea que la soberanía no reside en monarcas ni élites, sino en el pueblo, que, mediante un pacto común, acuerda las bases de una convivencia justa y equitativa. A través de un análisis profundo sobre la libertad, la justicia y la organización del Estado, el filósofo ginebrino sentó las bases de la democracia y los derechos ciudadanos. Un tratado visionario cuya influencia sigue resonando en los debates políticos y sociales de la actualidad.

CONTRATO SOCIAL

Jean-Jacques Rousseau

CONTRATO SOCIAL

Introducción, bibliografía y cronología de Sergio Sevilla

Traducción de Fernando de los Ríos Urruti

BIBLIOTECA NUEVA

Título original: Du contrat social, ou Principes du droit politique

Jean-Jacques Rousseau, 1762

© Traducción: Fernando de los Ríos Urruti

© Editorial Biblioteca Nueva S. L., Madrid

© Malpaso Holdings S. L., 2025

Riera de Sant Miquel, 30, sótano 3

08006 Barcelona

www.malpasoycia.com

ISBN: 979-13-88115-01-1Primera edición: 2026

Producción del ePub: booqlab

Maquetación: Malpaso Holdings S. L.

Diseño de cubierta: Malpaso Holdings S. L.

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ÍNDICE

Cubierta

Jean-Jacques Rousseau

Contrato social

Título

Créditos

Índice

Cronología

Introducción

:

Rousseau y la política del sujeto

El estatuto de la pregunta: la acción y la crítica

Los elementos de la respuesta: nociones centrales del contrato social

La voluntad general

Las instituciones políticas y el problema del individuo

La prioridad de lo social y la cuestión del totalitarismo

Bibliografía

Contrato Social

Libro primero

Capítulo

I

. Asunto de este primer libro

Capítulo

II

. De las primeras sociedades

Capítulo

III

. Del derecho del más fuerte

Capítulo

IV

. De la esclavitud

Capítulo

V

. De cómo es preciso elevarse siempre a una primera convención

Capítulo

VI

. Del pacto social

Capítulo

VII

. Del soberano

Capítulo

VIII

. Del estado civil

Capítulo

IX

. Del dominio real

Libro segundo

Capítulo

I

. La soberanía es inalienable

Capítulo

II

. La soberanía es indivisible

Capítulo

III

. Sobre si la voluntad general puede errar

Capítulo

IV

. De los límites del poder soberano

Capítulo

V

. Del derecho de vida y de muerte

Capítulo

VI

. De la ley

Capítulo

VII

. Del legislador

Capítulo

VIII

. Del pueblo

Capítulo

IX

. Continuación

Capítulo

X

. Continuación

Capítulo

XI

. De los diversos sistemas de legislación

Capítulo

XII

. División de las leyes

Libro tercero

Capítulo

I

. Del gobierno en general

Capítulo

II

. Del principio que constituye las diversas formas de gobierno

Capítulo

III

. División de los gobiernos

Capítulo

IV

. De la democracia

Capítulo

V

. De la aristocracia

Capítulo

VI

. De la monarquía

Capítulo

VII

. De los gobiernos mixtos

Capítulo

VIII

. De cómo toda forma de gobierno no es propia para todos los países

Capítulo

IX

. De los rasgos de un buen gobierno

Capítulo

X

. Del abuso del gobierno y de su inclinación a degenerar

Capítulo

XI

. De la muerte del cuerpo político

Capítulo

XII

. Cómo se mantiene la autoridad soberana

Capítulo

XIII

. Continuación

Capítulo

XIV

. Continuación

Capítulo

XV

. De los diputados o representantes

Capítulo

XVI

. La institución del gobierno no es un contrato

Capítulo

XVII

. De la institución del gobierno

Capítulo

XVIII

. Medios de prevenir las usurpaciones del gobierno

Libro cuarto

Capítulo

I

. La voluntad general es indestructible

Capítulo

II

. De los sufragios

Capítulo

III

. De las elecciones

Capítulo

IV

. De los comicios romanos

Capítulo

V

. Del tribunado

Capítulo

VI

. De la dictadura

Capítulo

VII

. De la censura

Capítulo

VIII

. De la religión civil

Capítulo

IX

. Conclusión

Guide

Cubierta

Título

Start

CRONOLOGÍA

1712

28 de junio nace Jean-Jacques en Ginebra.

El 7 de julio fallece su madre.

1728

Rousseau huye de Ginebra y se convierte al catolicismo en Turín.

Conoce a Mme. De Warens en Annecy.

Vive en casa de Mme. De Warens. Seminarista.

1732

Lecciones de música. Estudios.

1742

Epître à Parisot. París.

Fracaso del proyecto de nueva escritura musical.

1743

Disertación sobre la música moderna.

1744

Regresa a París.

1745

Comienza su convivencia con Thérèse Levasseur.

Se relaciona con Diderot y Condillac.

Correspondencia con Voltaire.

1756

Rousseau escribe a Voltaire la Carta sobre la Providencia.

Comienza la composición de La nueva Eloísa.

1758

Carta a D’Alembert.

Ruptura con Diderot. Acaba La nueva Eloísa.

1761

Publicación de La nueva Eloísa.

1762

Cartas a Malesherbes.

Publicación de Emilio y del Contrato social.

Emilio es condenado en el Parlamento.

Rousseau huye a Suiza.

Emilio y el Contrato social son quemados en Ginebra.

1763

Publicación de la Carta a Christophe de Beaumont.

Rousseau renuncia a su ciudadanía ginebrina.

1764

Cartas escritas desde la montaña.

Trabaja en un proyecto de constitución de Córcega.

Comienza la redacción de las Confesiones.

1765

Las Cartas escritas desde la montaña son quemadas en La Haya y en París. Expulsado de Berna, Rousseau viaja a Inglaterra.

1766

Conflicto con Hume. El año siguiente dejará Inglaterra.

Publicación del Discurso sobre los orígenes de la desigualdad.

1769

Termina la redacción de las Confesiones en Monquin.

1771

Escribe las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia.

1778

Muere Rousseau el 2 de julio en Ermenonville, en casa del Marqués de Girardin.

1780

Publicación de los Diálogos.

1782

Publicación de los seis primeros libros de las Confesiones. Y de las Ensoñaciones de un paseante solitario.

1789

Publicación de los Libros VII a XII de las Confesiones.

1794

Las cenizas de Rousseau son trasladadas al Panteón.

INTRODUCCIÓN: ROUSSEAU Y LA POLÍTICA DEL SUJETO

Tal vez no sea superfluo, al introducir el célebre libro de Rousseau, señalar como punto de partida que estamos ante un clásico fundacional del pensamiento político de la modernidad. Ello quiere decir, en primer lugar, que elabora, de un modo original, la pregunta: ¿Qué es un vínculo social legítimo? Esa cuestión por la naturaleza del vínculo social, y por la función que en su génesis y mantenimiento desempeña el dominio de unos hombres sobre otros, constituye el tema central de toda filosofía social y política. Cuando decimos que Rousseau la reformula desde la modernidad estamos afirmando que el vínculo social se ha hecho problemático, de un modo nuevo, para los pensadores del siglo XVIII, y que la reflexión sobre él exige introducir la posibilidad de distinguir entre vínculos fácticos y vínculos legítimos, perspectiva normativa que caracteriza al pensamiento crítico.

En las Observaciones sobre el contrato social, preparadas en 1762 —año de la publicación del Contrato social—, aunque publicadas en 1789, el P. Berthier nos dice:

Un defecto esencial en todo el Contrato social es situar la soberanía en el cuerpo político, de modo que cuando el gobierno es monárquico, la comunidad no deja de seguir siendo el soberano; no siendo el rey, y no pudiendo ser, más que magistrado y ejecutor de la voluntad del pueblo: es, en el fondo, no reconocer ni la monarquía ni la aristocracia, sino simplemente la democracia.1

Bajo la forma de una reacción crítica, especialmente significativa por la fecha de su publicación, el P. Berthier capta bien lo que distingue la obra de Rousseau respecto de otras filosofías políticas, incluso liberales, del pacto social; pero, a la vez, como veremos más adelante, introduce un malentendido que acechará a la noción rousseauniana de soberanía: el de entenderla como una de las tres formas empíricas de gobierno que los teóricos políticos han comparado desde Aristóteles. Si Rousseau se hubiera limitado a afirmar que la soberanía reside originariamente en el pueblo se hubiera limitado a continuar una posición que podemos encontrar en los teóricos del derecho natural o, incluso en Pufendorf o en Hobbes; lo que es nuevo en la perspectiva de Rousseau es la tesis del carácter inalienable e indelegable de la soberanía; puesto que tal afirmación no puede entenderse como una tesis empírica, nos veremos obligados, para entender la aportación de Rousseau, a prestar una especial atención al significado y estatuto de esa noción.

El Contrato social, como el propio Rousseau nos indica en las Confesiones, y en Emilio, constituye la primera parte doctrinal de una obra, jamás acabada, sobre Instituciones políticas, en la que todo indica que Rousseau había empezado a trabajar ya en 1750. Ello indica hasta qué punto el tema de que se ocupa acompañó a Rousseau durante el período de redacción de sus principales escritos, especialmente el Discurso sobre la desigualdad, donde ya hace la crítica de Pufendorf y de Hobbes, y su artículo sobre «Economía política», donde encontramos un esbozo de la noción de voluntad general, y la distinción entre el soberano y el gobierno. Quizá nada mejor que unas palabras de Kant para expresar la unidad profunda y el sentido de la obra de Rousseau:

En su libro sobre la influencia de las ciencias y en el que se ocupa de la desigualdad entre los hombres, nos muestra con gran justeza la contradicción ineludible de la cultura con la naturaleza de la especie humana, en su condición de especie física, en la que cada individuo tendría que alcanzar completamente su destino; pero en el Emilio, en el Contrato social y en otros escritos trata de resolver de nuevo el grave problema: cómo tiene que proseguir la cultura para que se puedan desarrollar las disposiciones de la humanidad, considerada como especie moral, en forma congruente con su destino, de suerte que no se contradiga ya la especie natural.2

El estatuto de la pregunta: la acción y la crítica

Empecemos por reconstruir el «orden de las razones» que guía la conceptualización del Contrato social. Si accedemos a él desde el hilo conductor de la evolución individual de Emilio, el tema del contrato resulta extraño, una especie de añadido que no se inserta bien en su lógica narrativa.

Se introduce en el momento en que Emilio viaja para conocer al hombre, no solo a sus compatriotas. Ha aceptado un retraso de dos años en su proyectada boda con Sophie, antes de convertirse en un padre de familia acomodado, que preferirá vivir en el campo, y verá con desconfianza la ciudad; con el propósito formativo de que Emilio vuelva «versado en todas las materias de gobierno, de costumbres públicas y de máximas de Estado de toda especie»,3 Rousseau introduce un resumen de las principales ideas del Contrato social, estableciendo un vínculo formal entre la teorización del individuo bien formado y la del estado legítimo. El segundo tema, sin embargo, no engarza en la lógica narrativa del primero; incluso llama la atención del lector el cambio de posición de quien escribe, en la medida en que está representado en el texto por el personaje del preceptor; tanto antes como después de la exposición de cualquier otro tema, el preceptor insta al diálogo minucioso a su discípulo, y no desdeña ningún tema para dialogar, por íntimo que sea. La exposición de las ideas políticas, en cambio, es una disertación doctrinal en la que apenas hay alusiones a lo vivido, ni preguntas del alumno, ni incitaciones de su preceptor para que intervenga. ¿Dónde hemos de buscar entonces la conexión entre la lógica constructiva del individuo y la del contrato que instituye la sociedad? La conexión existe, sin embargo: ambas instancias presentan la lógica de la construcción de una posición de sujeto, individual en un caso, y colectivo en el otro, como forma de tránsito entre lo natural y lo cultural, entre el individuo o grupo que actúa en función de lo transmitido, y que se hace cargo de la responsabilidad de la acción, y de ese modo se autoconstituye como ser libre. Por eso, la relación entre lo individual y lo colectivo no es la de una mera inserción de lo primero en lo segundo.

La dificultad del planteamiento de Rousseau reside en captar el plano en que él sitúa el tratamiento de lo político. Lo que analiza la filosofía política de Rousseau no es una teoría sobre el origen de la sociedad, ni sobre la forma de armonizar el poder del estado con la libertad del individuo. Su teoría sobre el pacto social no es una respuesta a esas preguntas, ya se las sitúe en el nivel de lo fáctico, o en el nivel de los principios normativos; lo que el planteamiento de Rousseau no acepta es esa dicotomía entre lo fáctico y lo normativo como puntos de vista alternativos; Rousseau intenta, con una determinada combinación de ambos planos, abrir un espacio de indagación distinto de los ya existentes. El Contrato social se abre con estas palabras: «Quiero averiguar si puede haber en el orden civil alguna regla de administración legítima y segura tomando a los hombres tal como son y las leyes tal como pueden ser».4 Estamos, en primer lugar, en el plano de las «relaciones civiles», y no en el de las «relaciones morales» ni en el de las «relaciones físicas»;5 de ningún modo cuenta ahora la cuestión del «hombre de naturaleza», sea cual sea el estatuto de esta noción; y el concepto de «relaciones civiles» solo puede pensarse legítimamente en la esfera de la aceptación libre: «por un derecho que nada puede abrogar, cada hombre, al volverse adulto y dueño de sí mismo, se vuelve también dueño de renunciar al contrato por el que se vincula a la comunidad, abandonando el país en que ella está establecida».6 Lo que Rousseau afirma no es tanto una posibilidad fáctica (la de abandonar el grupo de pertenencia) cuanto el carácter, en principio libre y conscientemente asumido, que han de tener las «relaciones civiles» para poder pensarlas con sentido. Solo si el vínculo social se establece en el marco de la acción consciente y libre, tiene sentido la reflexión sobre él, como un hecho distinto de los hechos físicos y de los hechos morales. La política comienza como problema cuando se introduce la perspectiva de la aceptación libre de un vínculo social que, previamente, era solo un lazo fáctico, no propiamente humano.

La adopción del punto de vista de la libertad, que tanta incidencia tendrá sobre el planteamiento de Kant, no debe entenderse como una afirmación abstracta atribuible al racionalismo ilustrado genéricamente entendido. En el pensamiento de Rousseau, el punto de vista de la acción libre constituye un antídoto contra la «vanas especulaciones» de los filósofos que, creyendo entender, imaginan respuestas a los problemas que en realidad exceden «la insuficiencia del espíritu humano». La regla que Rousseau extrae de su crítica a las filosofías es esta:

«El primer fruto que saqué de estas reflexiones fue aprender a limitar mis búsquedas a lo que me interesaba de una forma inmediata, a apoyarme en una profunda ignorancia sobre todo lo demás, y a no inquietarme hasta la duda sino por las cosas que me importaba saber».7 Tal criterio para la admisión de principios parte de la idea de que el entendimiento es limitado, pero también del criterio de que «la duda sobre las cosas que nos importa conocer es un estado demasiado violento para el espíritu humano; no resiste ahí mucho tiempo, se decide, a pesar suyo, de una manera o de otra…».8 No es posible conocer, pero tampoco es posible dejar de actuar; es la propia necesidad de continuar la acción la que nos lleva a asumir el postulado filosófico que encierra la adopción del punto de vista de la libertad. El giro pragmático que Rousseau lleva a cabo no depende tanto de una teoría de la razón, o de una determinada filosofía del hombre, como de la propia exigencia de proseguir nuestra acción, haciéndonos cargo plenamente de su lógica interna. Desde el momento en que lo hacemos, el vínculo social ha de ser reflexivamente asumido, y en ese instante surge lo político como problema teórico. Rousseau trata la relación entre reflexión y acción en el mismo comienzo del Contrato social cuando afirma:

Entro en materia sin demostrar la importancia de mi asunto. Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre política. Yo contesto que no, y que por eso mismo es por lo que escribo sobre política. Si fuese príncipe o legislador, no perdería el tiempo en decir lo que es preciso hacer, sino que lo haría o me callaría.9

Se escribe sobre política cuando no se tiene la posibilidad de hacerla; la acción constituye el terreno propio de lo político, y establecer las condiciones de esa acción es el objetivo y el criterio último de la reflexión.

En clara concordancia con la afirmación de la acción como criterio de relevancia de los problemas filosóficos, el resumen de Emilio plantea el problema político como una cuestión de «juzgar sanamente sobre los gobiernos», y afirma: «la mayor dificultad para esclarecer estas importantes materias es interesar a un particular que los discuta, en la respuesta a estas dos cuestiones: ¿qué me importa? Y ¿qué puedo yo hacer?»10 Precisamente porque el punto de vista desde el que el problema político se suscita es el de juzgar bien para actuar bien, reprocha a Montesquieu que «no se preocupó de tratar los principios del derecho político», puesto que solo se ocupó del derecho de los gobiernos establecidos; y «quienquiera juzgar sanamente sobre los gobiernos tal como existen está obligado a reunir los dos: hay que saber lo que debe ser para juzgar bien lo que es».11 No se trata solo de conocer lo que existe, sino de establecer los principios desde los que podemos juzgarlo.

Rousseau no se hace falsas ilusiones sobre sus propios logros en este terreno. Ya hemos dicho que el Contrato social formaba parte, en su intención, de una obra mayor sobre Instituciones políticas que no llegó a escribir;12 ello pudo tener que ver con las dificultades intrínsecas del proyecto, con el propio estatuto, ni empírico ni utópico, de la pregunta política. El problema acerca de los principios de derecho político se plantea así: «Antes de observar, hay que hacerse reglas para las observaciones; hay que hacerse una escala para referir a ella las medidas que se toman. Nuestros principios de derecho político son esa escala. Nuestras medidas son las leyes políticas de cada país».13 Lo que Rousseau formula con tanta dificultad es la ubicación del punto de vista crítico, puesto que se trata de «juzgar bien», no de explicar lo que existe, ni de limitarse a gestionarlo; y he de juzgar bien para saber qué puedo yo hacer como ciudadano; pero este punto de vista crítico, que permite ejercer el buen juicio, consiste en que podamos establecer «una escala» para construir las reglas para las observaciones; ése es el estatuto de los conceptos básicos del Contrato social, de los que vamos a ocuparnos, teniendo en cuenta que Rousseau sospecha que puede que queden abiertas dificultades teóricas no resueltas en su tratamiento del tema: «El derecho político está todavía por nacer, y es de presumir que no nacerá jamás».14

Los elementos de la respuesta: nociones centrales del contrato social

Veamos ahora la forma en que Rousseau, al abordar los principios del derecho político, elabora la noción de pueblo como sujeto colectivo autónomo, y sitúa, por tanto, la política en el ámbito de una filosofía del sujeto; o, dicho de otro modo, considera el fenómeno del poder como legítimo si y solo si funciona en el interior de un sujeto autónomo.

La reflexión de Rousseau está dirigida a proponer como punto de partida la noción de un colectivo que se funda en el principio de elección libre de su propio vínculo social. Rechaza, por tanto, como posición para entender el origen de la socialidad, tanto la coacción de la fuerza como la asociación pretendidamente «natural». Rousseau considera evidente que las teorías que fundamentan el derecho en la fuerza no cuentan, puesto que no están pensando desde el plano de la legitimidad. La originalidad del planteamiento de Rousseau estriba en el doble argumento por el que, a su modo de ver, pensar la política exige que nos instalemos en ese plano. El argumento pragmático, que coloca esa exigencia en la posibilidad misma de pensar la acción de convivir con sentido, esto es, de que existan las «relaciones civiles» entre seres que pueden decidir y, por tanto, no establecen entre sí relaciones meramente físicas, es seguramente la principal razón para pensar la política desde el plano de la libertad. Pero hay un segundo argumento, no tanto formulado cuanto ejercido en su modo de razonar la necesidad de pensar desde la libertad: es el que podríamos llamar argumento semántico. Rousseau recurre a este argumento al comienzo del Contrato social cuando analiza el sentido de expresiones como «derecho del más fuerte» y «obediencia». Al argumentar que de la imposición por la fuerza no puede derivarse obligación moral, Rousseau se pregunta: «¿qué es un derecho que perece cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por la fuerza, no se necesita obedecer por deber, y si no se está forzado a obedecer, no se está obligado. Se ve, pues, que esta palabra el derecho no añade nada a la fuerza; no significa nada absolutamente».15 Es, por tanto, una cuestión semántica lo que se aduce para reducir al absurdo la expresión «derecho del más fuerte»: la expresión misma es «un galimatías», que «no significa nada absolutamente»; el término «derecho» juega en el ámbito semántico de nociones como «deber» y «obediencia», esto es, en el campo semántico de las nociones que tienen que ver con la libertad, y no con las fuerzas. Lo mismo sucede con falsas nociones como «autoridad natural», o con falsas explicaciones como la que afirma que un hombre derrotado o sometido «enajena» su libertad a cambio de su vida. La aceptación de tales puntos de vista entraña «muchas palabras equívocas que necesitarían explicación»,16 que vician de entrada el significado de los conceptos básicos del ámbito de la acción libre y la calidad lógica de los argumentos; así sucede al aceptar la posibilidad de que alguien renuncie a su libertad como fundamento de algún tipo de derecho: «Al fundar el derecho de vida y de muerte sobre el de esclavitud, y el de esclavitud sobre el de vida y de muerte, ¿no es claro que se cae en un círculo vicioso?».17 La posibilidad de pensar la política depende, para Rousseau, de que podamos reconocer una diferencia cualitativa entre el plano semántico en que tienen sentido términos como «libertad», «deber», «derecho» y los relacionados con ellos, sin reducirlos al plano semántico de las explicaciones en términos de «fuerzas»; la confusión de planos conduce al sinsentido.

Si nos situamos en el plano de la legitimidad («Saber lo que debe ser para juzgar bien lo que es»), tampoco podemos fundar el derecho en el modelo de las relaciones consideradas «naturales», de las que es ejemplo la autoridad paterna; la voluntad de establecer la semántica de la libertad nos exige separar los vínculos convencionales de aquellos otros que existen en el terreno de la pertenencia que puede llamarse «natural». El poder del padre se fundamenta en la debilidad del niño, y es legítimo mientras le es útil a este, y mientras se basa en el amor que el padre siente por él. Cuando cesa la debilidad, y la razón alcanza su madurez, solo queda el amor como fundamento; en ese momento, el lazo de poder cesa porque «es más seguro que el hijo se ame a sí mismo, que no que el padre ame al hijo».18 La autonomía es el estado legítimo del sujeto individual, y se fundamenta en el amor de sí. No pueden pensarse, por tanto, los vínculos sociales legítimos como una extensión de los vínculos «naturales» de pertenencia; las «relaciones civiles» solo pueden ser pensadas desde la perspectiva de vínculos libremente creados, o al menos aceptados, por los individuos; con este punto de vista se relaciona la tesis del carácter inalienable de la libertad, del que se sigue la imposibilidad de un «derecho de esclavitud», establecido por un contrato sin condiciones. Lo interesante de este ejemplo, desde el punto de vista de la construcción del sujeto, es la caracterización que hace Rousseau del sujeto que contrata, y de la imposibilidad de que exista un «superior común» a ambos contratantes. El que acepta, por contrato, su propia esclavitud adopta una posición contradictoria e insostenible, por cuanto renuncia «a su persona, a su vida, a su razón, a su yo», y acepta «cesar, en una palabra, de existir antes de su muerte».19 En el caso del ser humano, «existencia» equivale a «razón» y a «yo»; y, en ese caso, la renuncia libre a la libertad puede ser revocada por el contratante en cualquier momento, porque se fundamenta en su libertad; extrapolando la célebre frase de Sartre, parece que el ser humano, pensado como sujeto, está condenado a ser libre; aun cuando fácticamente renuncie a su libertad, sigue siendo el único juez posible sobre el mantenimiento de tal renuncia.

Ello tiene consecuencias políticas: si la libertad es irrenunciable para el sujeto individual, no lo es menos para el sujeto social: «Dado que antes de elegirse un rey el pueblo es pueblo, ¿qué le ha hecho tal sino el contrato social?».20 Nos acercamos a la cuestión central de cómo entender el concepto de «contrato social»; el pueblo funda en él su propia existencia como tal; no se trata de un acto puntual que origina la existencia de un pueblo en un momento histórico dado: «contrato social» no es un concepto que designe un hecho empírico constatable; es una noción que Rousseau establece «considerando el sentido de esa palabra colectiva de pueblo», esto es, mediante un análisis conceptual de las condiciones de inteligibilidad de la palabra «pueblo». La tesis de Rousseau es que, incluso para ponerse de acuerdo en la aceptación de un modo de gobierno, un pueblo necesita previamente existir como tal; y no existe, si no ha hecho un contrato anterior, «al menos tácito»,21 en virtud del cual se dé a sí mismo existencia como sujeto susceptible de tomar otras decisiones. El problema solo se plantea en esos términos porque la perspectiva de la legitimidad ha obligado a poner entre paréntesis los vínculos meramente fácticos que cohesionan las sociedades: la fuerza, la naturaleza, o el peso de las costumbres; el sujeto solo surge como instancia desde la perspectiva de la legitimidad de las acciones, tanto en la filosofía política como en la epistemología. «Sujeto» designa una posición de acción a la que se puede cuestionar su validez puesto que acontece en el marco de la libertad. Por tanto, «contrato social» nombra el momento en que un pueblo se autoconstituye como sujeto autónomo y puede, por tanto, responder de su propia constitución política. La introducción de la perspectiva de la responsabilidad, que supone la libertad como el medio en que el sujeto se constituye a sí mismo, se corresponde con la pregunta por la legitimidad, esto es, con la perspectiva crítica; a ese entramado responde la necesidad de pensar la acción política desde la posición de sujeto.

Por tanto, el problema de autoconstitución de un sujeto colectivo es correlativo al problema de determinar cuáles son las condiciones de creación de vínculos sociales libres, esto es, no basados ni en la fuerza ni en la dominación. El Capítulo VI del Libro primero del Contrato social caracteriza tal sujeto como «una suma de fuerzas» a las que hay que poner «en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía». La condición que hace posible esa «suma de fuerzas» que, para producirse, ha de vencer la resistencia que ofrece la libertad y el interés de los particulares, es presentada por Rousseau en la fórmula del contrato como una dificultad y, por lo tanto, como una tarea:

«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes».22 El Contrato social se encomienda a sí mismo como tarea la solución de esa dificultad; y el propio acto tácito de contratar es autopoético porque, como dice Rousseau en Emilio «en lugar de la persona particular de cada contratante este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto por tantos miembros como votos tiene la asamblea».23 Que el sujeto colectivo es producto de un acto de autocreación se pone de manifiesto incluso en lo chocante de la expresión «un cuerpo moral»; pero ese sujeto se caracteriza, en principio, por dos rasgos: la protección que da a sus miembros y la preservación de su libertad.

La voluntad general

La aportación decisiva de Rousseau a la teoría de la política se plasma en la construcción de un concepto de «voluntad general», del cual depende tanto su teoría del poder como la del vínculo social, así como la posibilidad de pensar el funcionamiento social del poder desde la perspectiva de la idea de autonomía.

Las discrepancias de los intérpretes acerca de la naturaleza de la teoría política de Rousseau depende de las distintas formas en que puede ser comprendida la noción «voluntad general», sobre todo en su diferencia de la noción «voluntad de todos», y en el significado que haya que dar al rechazo rousseauniano de los partidos y de la representación política.

Podemos partir, para analizarla, de una primera definición nominal: «En efecto que la voluntad general sea en cada individuo un acto puro del entendimiento que razona en el silencio de las pasiones acerca de lo que el hombre puede exigir de su semejante, y acerca de lo que su semejante tiene derecho a exigir de él, es algo sobre lo que nadie estará en desacuerdo».24 Las pasiones deben ser omitidas porque introducen el punto de vista del particular que somos cada uno de nosotros mismos, y lo general difiere de lo particular, y de la mera suma de particulares; lo general no es un efecto de la acción de los particulares, sino que está supuesto en esta. No somos particulares más que porque formamos parte de una totalidad que se expresa como voluntad.

Por tanto, «voluntad general» no es la noción empírica de la mayoría, ni siquiera de la voluntad de todos; es un constructo teórico que hay que establecer para pensar lo político, y como tal noción deberá juzgarse de acuerdo con las consecuencias teóricas que de su aceptación se derivan; ese carácter no empírico de la noción «voluntad general» es puesto de relieve por Rousseau al vincularlo a «un acto puro del entendimiento». Fijémonos, para analizar ese concepto, en el Capítulo III del Libro segundo del Contrato social.

Según Philonenko,25 debemos distinguir dos momentos en la elaboración teórica de Rousseau que, por analogía con el modo de proceder de Kant, podemos pensar como «explicación metafísica» y «explicación trascendental» del concepto «voluntad general». A la explicación metafísica pertenecen la caracterización de las nociones de «pacto social» y de «soberanía». Así, hemos de entender el análisis de estas nociones como prolegómenos al establecimiento de las tesis centrales sobre la voluntad general. Entender este último concepto supone entender que la esencia del pacto social

se reduce a los términos siguientes «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo».

Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad.26

La «voluntad general» es, por tanto, el yo cuya vida constituye y anima un cuerpo político, que puede ser visto como estado y como pueblo. Lo que Rousseau piensa como «voluntad general» es el proceso de autoconstitución de un sujeto colectivo que, como tal, se establece y actúa por relación a fines propios, y sin el cual no es posible entender la esencia del vínculo social y de las instituciones políticas. El hecho de centrar la esencia de lo político en la autoconstitución del pueblo como sujeto puede valorarse como el «giro copernicano» efectuado por Rousseau en la filosofía política. Solo desde esta perspectiva adquieren justificación las tesis sobre el carácter inalienable de la soberanía, o sobre la posible, y paradójica, escisión del individuo entre su voluntad particular, por un lado, y «la voluntad general que tiene como ciudadano»,27 por otro. También de ese giro copernicano dependen las nociones de «libertad civil» y «libertad moral» que le permiten afirmar, en el Capítulo VIII, que «la obediencia a la ley que se ha prescrito es la libertad», puesto que «el impulso exclusivo del apetito es esclavitud»; con ello, introduce la tematización filosófica de la libertad pensada como «autonomía», que tendrá una influencia tan decisiva sobre Kant y Hegel. El análisis nominal de «voluntad general», y las nociones que se relacionan estrechamente con ella, nos da el ámbito de las condiciones de posibilidad de la existencia de un cuerpo político como totalidad social y jurídica. Ese carácter de condición de posibilidad hace que la «deducción trascendental» tenga que partir de la negación rotunda de que la voluntad general pueda errar: «Se sigue de todo lo que precede que la voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pública; pero no que las deliberaciones del pueblo ofrezcan siempre la misma rectitud»28. La voluntad general, como concepto del entendimiento puro, y como condición de posibilidad de la existencia de lo político, no puede errar; pero, igual que en el individuo pueden oponerse la voluntad particular y la voluntad general, también puede haber engaños y desviaciones en las deliberaciones empíricas del pueblo sobre sus propias acciones. De este modo hay divergencias posibles entre las condiciones puras de posibilidad de la existencia de lo político y las acciones políticas concretas; pero debe ser posible pensar su congruencia: