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- Herausgeber: Editorial Universidad Católica de Córdoba
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
La obra aborda de manera multidisciplinar las transformaciones de las creencias religiosas en el contexto de procesos acelerados de desinstitucionalización en la era digital, que involucran a la teología, la pastoral y la espiritualidad. La propuesta se caracteriza, por un lado, a partir de un punto de partida de la reflexión teológico-pastoral basado en datos sociológicos cualitativo-cuantitativos. Por otro lado, el marco teórico eclesiológico, que habilita el discernimiento teológico pastoral, está construido sobre la autoconciencia eclesial de la última década, consolidada en torno a la visión de una Iglesia sinodal en salida misionera hacia las periferias y desde las periferias. Luego, esta obra se distingue desde el punto de vista de que las propuestas teológico pastorales piensan la Iglesia como una comunidad híbrida, es decir, a la vez territorial y digital, habitante del territorio y habitante del espacio digital. En este sentido se incorpora una visión teológica reciente denominada, por lo general, como ciberteología.
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Seitenzahl: 253
Veröffentlichungsjahr: 2025
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Creencias religiosas en la era digital : panorama sociocultural y propuesta teológico pastoral / Flavio Borghi... [et al.] ; Editado por Flavio Borghi ; Alina María Rosales ; Guillermo Rosolino. - 1a ed. - Córdoba : EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2025 .
Libro digital, EPUB - (Horizontes Teológicos / José María Cantó ; 1)
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-626-624-6
1. Religiones . 2. Sociología. I. Borghi, Flavio II. Borghi, Flavio, ed. III. Rosales, Alina María , ed. IV. Rosolino, Guillermo, ed.
CDD 264.02
Colección: Horizontes Teológicos
Volumen 1
Director de la colección: Dr. José María Cantó S.J.
De la presente edición:
Copyright © by Educc - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.
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ISBN edición digital: 978-987-626-624-6
Obispo Trejo 323. X5000IYG Córdoba. República Argentina
Tel./Fax: +(54-351) 4286171
PRESENTACIÓN
Creencias religiosas en la era digital es fruto de la investigación multidisciplinar de un equipo de docentes de la Universidad Católica de Córdoba que estudia las transformaciones de las creencias religiosas desde hace un poco más de una década. Hay tres diferenciales que caracterizan a esta propuesta respecto de muchas otras; en primer lugar, el punto de partida de la reflexión teológico pastoral son los datos sociológicos cualitativo-cuantitativos, que los estudiosos de los fenómenos religiosos están aportando a una mejor comprensión de las transformaciones de las creencias religiosas en el siglo XXI; en segundo lugar, el marco teórico eclesiológico, que habilita el discernimiento teológico pastoral, está construido sobre la autoconciencia eclesial de la última década consolidada en torno a la visión de una Iglesia sinodal en salida misionera hacia las periferias y desde las periferias. Por lo tanto, de una Iglesia que necesita una conversión pastoral de sus estructuras y métodos y una reforma institucional; en tercer lugar, porque las propuestas teológico pastorales piensan la Iglesia como una comunidad híbrida, es decir, a la vez territorial y digital, habitante del territorio y habitante del espacio digital, en este sentido se incorpora una visión teológica reciente denominada por lo general como ciberteología.
El presente trabajo es una producción realizada en el marco del proyecto de investigación “Creencias religiosas y cristianismo en el contexto de procesos acelerados de desinstitucionalización en la era digital y, ante necesarias transformaciones discursivas e institucionales que involucran a la teología, la pastoral y la espiritualidad”. Radicado en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Córdoba, Unidad Asociada a CONICET; código 80020220300181CC (2023-2025); Director: Guillermo Rosolino, ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1152-4849; Investigadores Flavio Borghi, ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8279-3478 y Alina María Rosales, ORCID https://orcid.org/0000-0002-4812-3419; Estudiantes adscriptos de posgrado: Dorocía Rojas, Marcos López: ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0398-6955; Pablo Damián Oio: ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8325-2948
En primer lugar, Flavio Borghi propone un “Panorama del relevamiento sociocultural de la religión contemporánea. Desinstitucionalización, autonomía y comunidad”, expone de manera acotada las principales características y transformaciones de la religión que se observan desde relevamientos socioculturales específicos de las últimas décadas. Teniendo como foco principal la consideración de los trabajos de campo realizados por investigadores especialistas en América Latina y, en particular, en Argentina, entre las fuentes destacadas, se siguen los resultados de la “Segunda Encuesta Nacional sobre Creencias y Actitudes Religiosas. Sociedad y Religión en Movimiento”, realizada en 2019, por el equipo del CEIL-CONICET, bajo la dirección de Fortunato Mallimaci, Verónica Giménez Béliveau y Juan Cruz Esquivel, a la par de los aportes de publicaciones anexas y conexas con el tema. En este sentido, los textos afines de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur (ACSRM) y los trabajos inscriptos en la perspectiva latinoamericana de la “religión vivida” (con un trabajo de campo comparativo en ciudades de Argentina, Uruguay y Perú), contribuyen para el trazado del panorama actual situado del fenómeno religioso. A través de ello se puede notar la confluencia sintomática de los cambios que desafían los marcos teóricos metodológicos tradicionales para el estudio de la religión (aquí se incluye volver sobre las conceptualizaciones de los alcances de la modernidad, la secularización y la laicidad). Se consideran entonces replanteos de la religión cuestionando las perspectivas predominantes, excesivamente centradas, ligadas o derivadas de lo institucional. Al decir de Mallimaci, se procura superar o correrse de la predominancia de un sesgo eclesial, oficial, denominacional, cristiano y católico, que no es que no sea relevante, pero que excluye otras capas y dimensionalidades igualmente válidas y legítimas de atender como parte de un campo que se presenta diverso, plural y complejo. En este aspecto, la perspectiva de la religión vivida tiene su importancia al focalizar sus estudios en las prácticas cotidianas significadas por los propios actores como religiosas, en una acentuada valoración de su autonomía y en el uso de una heterogeneidad de marcos de referencia disponibles para vivir, experimentar e interactuar con lo que perciben como sagrado o perteneciente a lo religioso.
Por otra parte, los resultados ofrecidos no se encuentran ajenos a los procesos globales que trascienden las fronteras nacionales y a las distintas sociedades, aunque su imbricación se materialice de modo particular en ámbitos locales, con sus gradaciones de similitudes y diferencias. Las condiciones de los procesos de globalización y del despliegue de las tecnologías de comunicación, en particular, de la tecnología digital dominante, no solo tiene su incidencia de manera diversa en las distintas sociedades y sus estratos sociales, sino en la impronta de un rol cada vez más determinante en las configuraciones subjetivas de los individuos (lo que, por ejemplo, Paula Sibilia caracteriza como una tecnología cada vez más “compatible” con el sujeto contemporáneo en El hombre postorgánico). En consecuencia, el capítulo presenta un panorama de las transformaciones que se observan en el fenómeno religioso contemporáneo, con el ingrediente de las tecnologías digitales y los distintos modos de interacción por el ciberespacio, ya sea a niveles institucionales, individuales y/o en la búsqueda y configuración de comunidades de diversa índole.
En segundo lugar, Marcos López, tomando como referencia el sínodo digital y su relación con la Segunda Encuesta Nacional sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina, aborda las categorías de quienes ya se han alejado de la fe, los agnósticos y ateos, así como aquellos que creen sin pertenecer y los que no tienen filiación religiosa. Esto nos ha permitido intuir algunas notas de la experiencia de fe del pueblo de Dios. En un segundo momento, trata el tema de la identidad religiosa en la cibercultura y sus implicancias para la vivencia de la fe, lo que representa un desafío para la tarea evangelizadora de la Iglesia y, por ende, para la teología. Por ello, observa que la consideración de la cibercultura es fundamental para el acompañamiento de los procesos de fe y de vida religiosa. En un tercer momento, presenta la ciberteología, comprendida como la tarea de hacer teología en la cibercultura. Considera que esta puede desarrollarse como una reflexión sobre la vivencia de la fe en y a través de la virtualidad, estableciendo un vínculo entre tecnología y teología. En esta instancia, se busca pensar el impacto que este nuevo modo de vivir la fe tiene en el quehacer teológico y se toma conciencia de que la cultura digital incide en la elaboración del discurso sobre Dios. Finalmente, la reflexión realiza una aproximación al tema de la espiritualidad y la ética en relación con la tecnología. Es posible pensar una espiritualidad de la tecnología desde la perspectiva de la ciberteología. Al mismo tiempo, se analiza la posibilidad de una nueva ética y sus implicancias. Esta tarea invita a relacionar la ética con el discurso ético-teológico y los medios de comunicación, abordando cuestiones como los límites de la mediación y la relación entre la persona, la realidad y la información en el contexto de una ética de la conectividad mediática.
En tercer lugar, Pablo Damián Oio muestra en “Misión digital: primeras páginas de su historia” que la Iglesia, respondiendo al mandato de Jesús de “ir por todo el mundo y anunciar la Buena Noticia” (Mc 16, 15) ha seguido con atención los progresos científicos y tecnológicos en el ámbito de la comunicación para que el mensaje de Cristo llegue a todos. En las últimas décadas, con el surgimiento de internet y las redes sociales, se ha presentado un nuevo territorio para descubrir, con oportunidades y desafíos para la misión evangelizadora. Los últimos Pontífices han ofrecido sus aportes para que la Iglesia vaya creciendo en la comprensión de estos nuevos espacios. Hoy somos conscientes de que la cultura digital ha reconfigurado nuestro modo de vida, “influyendo en las actividades cotidianas, las comunicaciones y las relaciones interpersonales, incluida la fe. Las posibilidades que ofrece la red reconfiguran las relaciones, los vínculos y las fronteras” (Francisco y XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, punto 113).
Por esto, la Iglesia sinodal se hace presente en medio de la cultura digital, buscando nuevas formas de anunciar la Palabra, con la posibilidad ilimitada de llegar potencialmente a todos. En esta Iglesia en salida se va gestando una red de “misioneros o evangelizadores digitales” que manifiestan la armonía en la diversidad que es provocada por el Espíritu. Junto a ellos, la comunidad eclesial va dando pasos desde una “digitalización de la pastoral” hacia una “pastoral digital” con características y dinamismos propios. Los evangelizadores digitales, cada uno con distintos estilos, dones, carismas, viven su misión en la cultura digital anunciando la Palabra, manifestando la misericordia de Dios y, “samaritaneando” en estos ambientes, acercándose a todos especialmente a los más alejados o los que se sienten fuera de la Iglesia. Sin embargo, lo digital no excluye lo presencial, sino que la evangelización digital se realiza plenamente cuando conducen a las personas a las experiencias presenciales de fraternidad, solidaridad, encuentro y oración. Así en las autopistas digitales se van generando conexiones y encuentros verdaderos entre personas de todo el mundo quienes, recibiendo el Evangelio, con los lenguajes propios de la cultura digital, pueden también vivirlo en sus comunidades presenciales.
En cuarto lugar, Alina María Rosales desarrolla en el capítulo “Credibilidad de la Iglesia católica. Sinodalidad y santidad” un aporte a la conversión eclesial; se propone, en el marco de una cultura postmoderna y los cambios en las creencias religiosas que se han ido gestando en ella, reflexionar sobre los desafíos de reforma que enfrenta hoy la Iglesia católica, a partir de la constatación de la desinstitucionalización de la fe de una porción de la sociedad creciente. En este contexto la pregunta por la autocomprensión de la Iglesia católica viene a significar el hecho de que la constatación de la falta de credibilidad eclesial nos obliga a pensar caminos ya no solo de renovación y reforma, sino de conversión (Borras, 2022, p. 803). ¿Es capaz de responder a esta increencia en la institucionalidad de la Iglesia y sus modos de presentar la fe, el concepto y la práctica de la sinodalidad? En la búsqueda de una respuesta a esta pregunta aparecen desafíos a la participación, la comunión, y la misión eclesial, que se encuentran entrelazados a la consideración de la santidad.
La propuesta de este capítulo es, a partir del reconocimiento de dos profundas raíces de la crisis eclesial (entre otras), presentar dos respuestas entrelazadas: la puesta en marcha de la sinodalidad en la vida concreta de las comunidades locales a partir de lo propuesto por el Documento Final del Sínodo de la Sinodalidad y una mirada a la comprensión de la santidad del pueblo de Dios. Ambas representan fecundos caminos para llevar a cabo las transformaciones necesarias a nivel de autocomprensión eclesial y los desafíos que presenta en cuanto a la autoridad, participación y vivencia del llamado a ser pueblo de Dios, centrándose en el laicado y atendiendo a la cuestión de las mujeres desde algunos aportes de la teología feminista. Sin pretender ser exhaustiva en la identificación de las raíces del problema eclesial, ni mucho menos en cuanto a las propuestas, si se apela a que puedan darse pasos concretos en el camino de conversión que el momento actual y los cambios en las creencias religiosas nos exigen como pueblo de Dios y que tanto juegan en cuanto al debilitamiento o significancia del anuncio de la fe, la credibilidad y la vida de la Iglesia.
En quinto lugar, Dorocía Rojas-Aróstica en “Espiritualidades sin religión: valor, contribución y desafíos de las nuevas búsquedas espirituales durante la era digital” propone que lejos de representar un vestigio de la premodernidad, la espiritualidad ha demostrado ser un componente estructural de la existencia humana, resurgiendo con fuerza en los últimos siglos. Este escrito pretende destacar que la crisis de la tradición judeocristiana en Occidente no ha extinguido la búsqueda de la trascendencia; al contrario, ha abierto un espacio para nuevas configuraciones espirituales que, sin el peso doctrinal de los credos históricos, conservan en general una profunda creencia en un cosmos animado por una energía o un espíritu divino, identificado frecuentemente con una presencia inmanente en la naturaleza. La figura de Gaia, entendida como alternativa a la imagen de Dios Padre, es un modo de ejemplificar esta reconfiguración de lo sagrado desde una perspectiva femenina y cósmica. Ahora bien, el desafío no es solo reafirmar la dimensión cósmica de lo divino, ni la positividad de las “nuevas espiritualidades” sino evitar reduccionismos que disuelvan la trascendencia en la inmanencia o la espiritualidad en la mediación digital. La verdadera experiencia espiritual no fragmenta, sino que unifica; no secciona, sino que integra. Solo desde esta visión holística, o cosmoteándrica de la realidad, donde lo divino, lo humano y lo cósmico se entrelazan sin fisuras, podrá responderse a la profundidad de la búsqueda espiritual que define al ser humano en cuanto tal.
Finalmente, Guillermo Rosolino en “Iglesia sinodal misionera, hacia y desde las periferias existenciales. Religión vivida y conversión pastoral” presenta un análisis de los cambios en las experiencias religiosas en Argentina y Latinoamérica, evaluados a la luz de las enseñanzas de la Iglesia y la reflexión teológica reciente. El autor propone orientaciones para la acción pastoral de la Iglesia en el nuevo milenio, destacando la importancia de categorías teológicas como iglesia en salida, iglesia hospital de campaña, iglesia sinodal misionera, discípulos misioneros, periferias existenciales, primer anuncio, religiosidad y espiritualidad popular, y conversión pastoral. Rosolino señala un decrecimiento del catolicismo, un incremento en las adhesiones evangélicas y del segmento que se reconoce sin filiación religiosa. Al mismo tiempo, se advierte la consolidación del proceso de individuación religiosa, donde los creyentes se relacionan con Dios por su propia cuenta, sin frecuentar los espacios y las celebraciones religiosas institucionalizadas. El proceso de individuación de las creencias y prácticas religiosas, el cuentapropismo y el distanciamiento de los mandatos institucionales son la expresión predominante en la religiosidad argentina y latinoamericana. Gustavo Morello propone la tesis de que en Latinoamérica hay más religión que lo que esperaban los secularistas, pero de un tipo distinto del que desearían los líderes religiosos. Rosolino analiza en profundidad el segmento de los “sin filiación religiosa”, que se consolidan como la primera minoría “religiosa” del país. Este grupo incluye agnósticos, ateos y aquellos que responden no poseer ninguna religión. En el ámbito teológico la Iglesia sinodal misionera ocupa la escena central de la reflexión eclesial reciente. La Iglesia sinodal puede describirse recurriendo a la imagen de la orquesta, donde la variedad de instrumentos es necesaria para dar vida a la belleza y a la armonía de la música. La dinámica sinodal no puede ser centrípeta, sino que reclama un movimiento centrífugo en la línea de una Iglesia en salida, hacia las periferias existenciales. Ello requiere la promoción de diversos ministerios laicales, tanto instituidos como no instituidos. Rosolino propone orientaciones pastorales que respondan a las diversas situaciones y trayectorias vitales de las identidades creyentes actuales. Destaca la necesidad de desarrollar una pastoral segmentada, es decir, con acciones pastorales que tengan en cuenta las tendencias fundamentales que reflejan las encuestas: un núcleo pequeño de creyentes bien identificados con su fe católica y con las acciones pastorales ordinarias, un grupo más amplio que continúa sintiéndose identificado con los símbolos fundamentales de la tradición católica y vinculado con la religiosidad popular, pero cuentapropistas en su religión vivida, y un grupo en crecimiento notorio que se inclina a la no afiliación religiosa, aunque conserva la adhesión a algunos símbolos cristianos tradicionales junto a otras creencias ajenas a la tradición cristiana. La pastoral sinodal misionera debe habitar de manera nativa tanto el espacio territorial cuanto el virtual o digital. Se propone una Iglesia híbrida, habitando el territorio y el espacio virtual, potenciando así una Iglesia sinodal misionera. Se concluye destacando la importancia de conocer los procesos de transformación de la vivencia religiosa, identificar los grandes impulsores del movimiento de renovación y reforma en la Iglesia, y ofrecer orientaciones pastorales capaces de hacerse cargo de los actuales desafíos del anuncio de la buena noticia. Se espera que la Iglesia del siglo XXI se perciba a sí misma como comunidad territorial y comunidad virtual, habitando ambos espacios y adecuando el mensaje a cada uno.
Capítulo 1PANORAMA DEL RELEVAMIENTO SOCIOCULTURAL DE LA RELIGIÓN CONTEMPORÁNEADesinstitucionalización, autonomía y comunidad
Flavio Borghi
Relevamiento de campo y repensar la religión en América Latina. Interés, antecedentes y perspectivas
Interés
El estudio sociocultural sobre la religión y creencias en el mundo moderno, lejos de extinguirse con el despliegue de las etiquetas históricas de modernidad tardía, postmodernidad o modernidad líquida, sigue siendo un fecundo epicentro de indagación en distintos ámbitos académicos. Ni siquiera el auge de quienes especulan sobre una época de condición posthumana (Braidotti, 2015) o transhumana (Onfray, 2024), parece eclipsar el interés de las ciencias sociales sobre las creencias religiosas. El hombrepostorgánico (Sibilia, 2010) cada vez más tecnológicamente auscultable y mensurado (“compatible”) en sus más recónditos fueros por el registro de sus variables morfológicas, tránsitos vitales y contextos sociales, sigue exponiendo anhelos de un horizonte que trascienda el mero tráfico digital de datos. Las posibilidades de intercambio que se ofrecen a nivel global a través de los nuevos medios de comunicación en la web y redes sociales, también condimentan su incentivo. Hoy hay un caudal vasto de acceso a información, producción de conocimiento y a eventos especializados en permanente agenda por distintos canales, que estimulan el estudio, la formulación de preguntas y ensayos de respuestas. Y entre la variedad de temas, está la religión. Dicho de otro modo, la religiosidad y creencias de los sujetos en el orbe sigue siendo relevante de observar para describir y problematizar sus manifestaciones en la era digital.
Latinoamérica
En este sentido, más allá del influjo eurocéntrico y norteamericano que sentaron las bases teóricas clásicas de referencia de la sociología y la sociología de la religión, se ha ido consolidando un campo socio-históricamente situado del fenómeno religioso desde vertientes centro y sud americanas, que apunta a observar la/s realidad/es propias de la región e imprimir un paisaje que dé cuenta de sus rasgos locales. Esto conlleva consecuencias de revisiones y ajustes teórico-metodológicos que son motor para el estudio. Por ejemplo, la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur (ACSRM), que concita a investigadores especializados de universidades e institutos de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile, ofrece desde múltiples publicaciones, individuales y colectivas, cuestionamientos al paradigma de la secularización y planteos tendientes a una redefinición de la noción de modernidad y de su relación con la religión que trasvase las visiones “modernocéntricas” y “catolicocéntricas” habituales. El abordaje interdisciplinario (con la sociología y la antropología a la cabeza), e interregional (los países integrantes del Mercosur), ofrece nuevas condiciones de diálogo y reflexión crítica sobre “la globalización de la religión”. Como consecuencia, aunque el catolicismo siga siendo por su carácter de religión dominante el lugar privilegiado de referencia, habilita observar sus formas diversificadas configuradas históricamente. De igual modo es posible constatar los procesos de migración religiosa en la presencia de religiones afrobrasileñas y pentecostales en Argentina y Uruguay; o bien, destacar la centralidad que asumen los estudios sobre el movimiento de la Nueva Era y las religiones del self, que, con su énfasis en la experiencia y el individuo, ponen en relieve la porosidad de las fronteras entre las formas tradicionales de la religión y otros campos sociales (psicología, salud, mercado, etc.) (Carozzi et al. 2007, pp. 13, 14, 22, 24, 28).
En congruencia con esta corriente, pero acotando la mira del fenómeno religioso en Argentina, el colectivo de investigadores (con reconocida trayectoria en universidades de Buenos Aires, Cuyo, Rosario, Santiago del Estero) agrupados en el programa Sociedad, Cultura y Religión del CEIL-CONICET, avanza con un relevamiento inédito sobre las creencias y prácticas religiosas en el territorio nacional en el transcurso de las dos primeras décadas del siglo XXI. Sus aportes no solo representan el fruto de largos años de formación de cada uno de sus participantes, sino también la sinergia del trabajo conjunto. Dos encuestas nacionales sobre “Creencias y Actitudes Religiosas”, realizadas en 2008 y 2019, en palabras de uno de sus directores, Fortunato Mallimaci (2019), permiten “por primera vez” comparar e interpretar las rupturas y continuidades de dichas creencias y prácticas, y sostener con justeza el título del proyecto: “Sociedad y religión en movimiento”.
En efecto, los datos cuali-cuantitativos obtenidos en el registro empírico dan cuenta de procesos y transformaciones que desafían el replanteamiento de los modelos teóricos que durante años se constituyeron recurrentes para el estudio de la religión en la sociedad.
Como sostiene Mallimaci, en las investigaciones habituales “primaban –aunque no exclusivamente– las instituciones, los movimientos y grupos llamados ‘religiosos’ en sus vínculos con el Estado, el gobierno, la sociedad política y aspectos de la sociedad civil”. Aquí se incluye incluso como derivado el variopinto campo de la religiosidad popular, que suele ser definido como tal en contraste desde una posición jerárquica de poder, clase social o en referencia a una oficialidad religiosa, institucional y teológica (para notar estos detalles, se puede revisar el trabajo de Eloísa Martín, en Carozzi et al. 2007). Y no es que estos estudios no fueran pertinentes, pero al establecerse como los tópicos casi exclusivos a considerar “centrados en las instituciones religiosas y los movimientos generados desde allí, en sus discursos y dogmas, y en las distancias de tal o cual norma”, su tamiz excluía y/o no contemplaba otras capas y expresiones religiosas en la sociedad, tan fácticas, presentes, reales y pertinentes como aquello que se consideraba obvio, único e intrínsecamente relevante. Por lo tanto, “…faltaba un estudio académico que se hiciera desde las personas, sus creencias, sus vidas, sus subjetividades y sus habitus articulados al resto de la estructura social y no sólo en un lugar específico sino a nivel nacional” (Mallimaci, 2013, pp. 9, 10).
A la superación de este sesgo que se podría tipificar como eclesial, oficial, denominacional, cristiano y católico, se le añadía el desafío de comenzar a subsanar una carencia histórica en Argentina: un relevamiento regular y sistemático de la religiosidad de sus habitantes. Salvo en los censos nacionales de 1947 y 1960, no se consideró la religión como un tema por el cual el Estado debía preguntar y registrar (y hubo una negativa del INDEC de incluir el ítem en el censo de 2010). Por lo tanto, la información disponible era discontinua y propia de momentos puntuales:
Los censos de 1947 y de 1960 nos muestran una sociedad en la que el catolicismo es la religión mayoritaria y funciona como monopólica en la producción de bienes de salvación y en el vínculo con el Estado: hasta 1960 los católicos superan el 90% de la población. De 1947 a 1960 el porcentaje de católicos disminuye ligeramente (de 93,6% a 90,05%), las demás creencias se mantienen y menos de un 2% de la población se manifiesta sin religión. Un poco más del 3% no fue clasificada al considerarse desconocida su religión. (Mallimaci, 2013, p. 23)
En este marco, cobra relieve la implementación de las dos encuestas científicas sobre las creencias y actitudes religiosas.
Los resultados revelaron un campo diverso más allá del “cerco” epistemológico inercial del tema. Según las regiones geográficas y los ámbitos (urbanos, rurales), aparecían cruces diversos, mezclas de dioses, culturas y tradiciones, ya sea en las vertientes de las religiones históricas del Libro (judaísmo, cristianismo e islamismo) como de otras influencias. En trabajos de campo previos ya se daba cuenta de la diversidad religiosa en Buenos Aires. Allí, la ciudad es nombrada como una “megalópolis religiosa” y registro de un “mosaico de religiones” en el que confluyen junto a distintas ramas dentro de los monoteísmos, corrientes hinduistas, budistas, espiritistas, etc. Sin duda, los procesos de globalización afincados en las últimas décadas acentúan estos rasgos de contacto e hibridación extendidas a todo el territorio nacional. Mediante los datos obtenidos en los actuales relevamientos se constatan “profundas recomposiciones” en las creencias y adscripciones religiosas en las que, junto a la histórica predominancia cristiano católica, se visibiliza el “pujante movimiento evangélico”, pero también, “una importante cantidad de indiferentes a las religiones”. Esta última categoría es la que incita una particular atención, puesto que presentan en sus expresiones una renovada manera de considerar la religión propia de nuestro tiempo. El distanciamiento de los individuos de las instituciones religiosas y la auto designación de “indiferente” respecto de la oferta de salvación que proveen las iglesias, no implica un taxativo ateísmo o negación del universo religioso, sino otra manera de relacionarse con lo sagrado o trascendente que desafía metodológicamente su observación y estimula su análisis (Mallimaci, 2003; 2013, pp. 9, 10).
Religión vivida
A partir de esto encaja el modelo de “religión vivida”, que procura acceder al fenómeno sin apologías ni reduccionismos. Gustavo Morello, representante de esta línea, en un proyecto desplegado sobre tres ciudades (Córdoba en Argentina; Lima en Perú y Montevideo en Uruguay) sostiene: “El ámbito religioso latinoamericano tiene sus propias características. Mucha religiosidad se da fuera de las iglesias. (…) No en contra de ellas, pero tampoco necesariamente dentro de ellas”. La religión vivida es, pues, “una mezcla compleja, desorganizada y polifacética de creencias, expresadas en forma de prácticas diarias, en que la gente interviene” para conectarse con un poder sobrehumano y encontrar sentido a sus vidas. Por ello, de lo que se trata es llevar adelante “un estudio que muestre la interconexión de (esas) prácticas, personas, objetos y tradiciones”.
Vale precisar que “poder sobrehumano” es uno de los modos que se eligen desde la sociología para referirse al universo de la religión como un genérico descriptivo de la multiplicidad de imaginarios que lo nutren. El punto es evitar propuestas sustantivas o meramente funcionales que se inserten en “un único horizonte explicativo o en una concepción confesional determinada”. Así, esta referencia a la religión propone una hipótesis metaempírica que sea orientadora y adaptable a las diversas situaciones concretas (Cipriani, 2011).
Por otra parte, desde la perspectiva de la religión vivida se entiende que los “individuos adaptan, modifican y mezclan creativamente los diferentes elementos que tienen a mano”. Y si bien esta concepción de religión se asume como “una construcción social personalizada”, a la vez, no constituye “una categoría privada”. “La religión vivida, incluso si es personal, no está aislada de la comunidad. Sucede en un entorno cultural determinado”. Hay en la espacialidad sociocultural (Morello refiriendo a Ammerman), una trama de la práctica cotidiana en la que los cuerpos y las emociones, las narraciones, y las cosas y lugares son vinculados y vinculantes con lo que se designa o percibe como sagrado. Lo comunitario aparece entonces en varios contextos en el transcurso biográfico de las personas: primero en el hogar, luego en los contactos con las instituciones religiosas, y desde las últimas décadas en el acceso a internet, que es un signo y espacio a explorar en nuestra época (Morello, 2020, pp. 19, 22, 23, 64, 65).
Procesos de transformación religiosa
Campo
Los procesos de transformación de la religión que se perciben tienen su correlato recíproco, pues, con las transformaciones de la estructura social en la que se insertan, y las significaciones de su entramado es un asunto complejo y dinámico, que debe considerarse socio históricamente situado. Max Weber (2003) sentó las bases indiscutibles del fenómeno. Puesto que lo religioso es uno de los principios, entre otros, estructurantes de lo social, el campo religioso no es ni estático ni definido por una dominación absoluta de determinados capitales simbólico/culturales (Bourdieu, 2010), sino que “supone tensiones, luchas y conflictos”.
Esas dinámicas se cuecen en el seno de cómo se articulan las incisiones de la modernidad, la secularización y la laicidad de cada sociedad.
Como proceso histórico, la laicidad configura “tipos de separación, diferenciación y vinculación entre el Estado, la sociedad política y el campo religioso”, y es distinto según sean los tipos de Estado (dictatorial, democrático, autoritario)” y según sea mayoritaria la sociedad católica, protestante, ortodoxa o islámica (Mallimaci, 2013, pp. 27, 28).
En este sentido y en perspectiva sociohistórica (…), en Argentina y otros países de la modernidad latinoamericana, el vínculo triádico entre el Estado, las instituciones religiosas y la sociedad civil está representado por un tipo de laicidad subsidiaria. Este tipo de laicidad proviene de la manera en que se organizó históricamente la modernidad latinoamericana, con vínculos estrechos entre lo político y lo católico, y que desde la independencia vinculó lo cristiano con lo político. (Mallimaci, 2015, p. 230)
En un reciente artículo de Rodrigo Toniol (2025) se refleja esto en la actualidad de Brasil, con el posicionamiento católico en espacios políticos judiciales y públicos durante la presidencia en curso de Luiz Inácio Lula da Silva. Esta sería otra laicidad subsidiaria sudamericana que igualmente ilustra los matices situados que emergen en cada país y circunstancias, con sus similitudes y diferencias.
En Argentina, la Constitución Nacional, a la vez que establece la matriz de un Estado laico que garantiza la libertad de cultos, presenta un vínculo diferenciado con el culto católico. La institución católica es la religión que jugó un papel destacado como legítimo “sujeto político apartidario por encima y por fuera del resto de los partidos y el Estado” en relación a los otros múltiples actores sociales en cada época. Sus características se prefiguraron según la incidencia de cada contexto (local e internacional) en los que la institución eclesial desplegó estrategias de “seducción” o imposición de un orden cristiano acorde a su imaginario y con resultados variables. Empero, sus vínculos, alineaciones, relevancia institucional, social, cultural, etc., difiere según el momento histórico y región (o ámbito) que se considere (Mallimaci, 2013, p. 176).
