Eclesiastés E-Book

Víctor Morla Asensio

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Estudios Bíblicos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 386

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Este sorprendente libro constituye el ejemplo más claro de la literatura del disenso en el mundo bíblico. También podría haber llevado por subtítulo "El cronista del vacío", pues su autor intenta dar respuesta a lo largo de sus reflexiones a la siguiente cuestión: ¿Tiene algún sentido la existencia humana? Y dado que el ser humano solo puede ser definido como tal desde su estatuto trascendente, la pregunta podría refractarse: ¿Tiene algún sentido que nos afanemos en saber quiénes somos y qué hacemos en este mundo? ¿Proporciona algún saldo positivo la convivencia humana? ¿Hay algún modo de que salgamos airosos con nuestros distintos proyectos? Y, desviando la mirada hacia lo que nos rodea: ¿encierra en sí el mundo material alguna finalidad? Uniendo ambos factores, urge la pregunta: ¿puede el ser humano, dentro de un cosmos aparentemente moral y ordenado, diseñar proyectos lineales, evolutivos e imperecederos, con una sólida finalidad? El diagnóstico del autor del libro es demoledor: "Todo es nada".

Leseprobe

Índice

Presentación

Siglas y abreviaturas

Introducción

COMENTARIO

Presentación y clave hermenéutica (1,1-2)

PRÓLOGO

A propósito de la ciclicidad (1,3-11)

PRIMERA PARTE (1,12–6,9)

1. La ficción salomónica (1,12–2,26)

2. El tiempo inasible (3,1-15)

3. Crítica social (3,16-22)

4. Miserias de la vida en sociedad (4,1–5,8)

5. El dinero (5,9–6,9)

SEGUNDA PARTE (6,10–11,6)

6. Recapitulación: pasado, presente y futuro (6,10-12)

7. Comparaciones: más vale (7,1-8)

8. Dudas sobre la sanción divina (7,9-14)

9. Sabiduría y honradez (7,15-24)

10. La mujer (7,25-29)

11. Reyes y consejeros (8,1-7)

12. Tiempo y retribución (8,8-15)

13. Fracaso epistemológico (8,16-17)

14. Azar y muerte (9,1-12)

15. Sabiduría y necedad (9,13-18a)

16. Florilegio proverbial (9,18b–10,20)

17. La perpetuación de la especie (11,1-6)

EPÍLOGO (11,7–12,8)

Epílogo original (11,7–12,8)

Posdata no original (12,9-14)

Bibliografía elemental

Créditos

Presentación

Este sorprendente libro bíblico que el lector tiene entre manos constituye el ejemplo más claro de lo que podríamos denominar «literatura del disenso». La autocomprensión de Israel como pueblo elegido, como comunidad de la alianza con Yahvé, responde a un constructo histórico-religioso fraguado durante siglos. Pero la visión idílica de un Yahvé compañero de viaje comenzó a ponerse en tela de juicio, incluso a desvanecerse, cuando las garras de Nabucodonosor despedazaron Jerusalén y sus instituciones e Israel fue perdiendo entidad y convirtiéndose en un campo de ensayo militar de otras potencias del Próximo Oriente, hasta acabar diluyéndose en el concierto de las naciones. Las dudas sobre la supuesta fidelidad de Yahvé comenzaron a instalarse en algunas voces críticas. El disenso ya se percibe en germen en Lamentaciones y aflora con crudeza en el libro de Job. Pero el planteamiento adelantado por estos dos libros se circunscribe al ámbito teológico1. Será Qohélet quien agrande la duda, quien se pregunte no ya por el sentido del menoscabo histórico de Israel y por las fallidas promesas divinas, sino por el sentido de la propia existencia humana, caso de tener que aceptar la teología israelita en vigor.

Decir «sentido» no remite solo a sensus (que también), sino sobre todo a significatio. Las preguntas a las que Qohélet pretende dar respuesta a lo largo de sus reflexiones se concentran en la siguiente cuestión: ¿tiene algún sentido la existencia humana? Pero, dado que el ser humano solo puede ser definido como tal desde su estatuto trascendente, es decir, desde su apertura al otro y a lo otro, la pregunta podría refractarse: ¿tiene algún sentido que nos afanemos en saber quiénes somos y qué hacemos en este mundo? ¿Proporciona algún saldo positivo la convivencia humana? ¿Hay algún modo de que salgamos airosos con nuestros distintos proyectos? Y desviando la mirada hacia lo que nos rodea: ¿encierra en sí el mundo material alguna arcana finalidad? Uniendo ambos factores, urge la pregunta: ¿puede el ser humano, dentro de un cosmos aparentemente moral y ordenado, diseñar proyectos lineales, evolutivos e imperecederos, con una sólida finalidad in crescendo? ¿Existe algún asomo de intencionalidad en la existencia humana y en su correlato cósmico?

En las comunidades humanas, la mayoría de edad constituye un punto de inflexión que corona el proceso de socialización del futuro integrante iure proprio de la comunidad. En Israel, como en el resto de sociedades, dicho proceso se llevó a cabo mediante la configuración de un guion social que trataba de dotar al individuo de armonía interior y de facilitarle la integración en el grupo de forma no traumática, contribuyendo así a su desarrollo. En este guion social predominaba el binomio «sabio/necio», que equivalía en el plano ético a «justo/injusto». El joven era invitado a entrar en un proceso «racional» que desembocaba en la sabiduría/justicia y que estaba dinamizado por la doctrina de la retribución: relación intrínseca e indisoluble (por tener origen divino) entre una acción y su resultado. Una acción prudente tenía como corolario un resultado favorable y, al contrario, a una acción irreflexiva correspondía un resultado pernicioso. Prov 10–29 y Eclesiástico se sitúan en el eje de este sistema educativo y socializador de la persona. Pero hubo dos importantes y genuinas voces discrepantes que se posicionaron contra los presupuestos epistemológicos y éticos de dicho guion social: Job y Qohélet. El primero percibe con claridad meridiana la inadecuación del guion; el segundo lo rechaza, sin más. Pero aunque Job bracea de forma agónica entre el todo y la nada, solicitando un litigio, a priori suicida, con la divinidad, se siente al mismo tiempo empujado por una confianza inquebrantable en su propósito y una fe no menos firme en el dios por quien se siente injustamente acosado. Qohélet, sin embargo, parece haber superado esta etapa y se mueve entre un contenido desdén y una frágil propuesta ínsita en el más acá. Mientras Job brega en la noche en busca de un dios esquivo, de un resquicio de Luz que le oriente, Qohélet ha prescindido de ese élan religioso y mantiene con Elohim una prudente distancia, una relación –diríamos– políticamente correcta2.

Este breve comentario va dirigido al gran público culto, no necesariamente a los expertos en temas bíblicos. Podría considerarse un comentario de alta divulgación. El espacio correspondiente a un comentario científico ya está ocupado por el magnífico trabajo de J. Vílchez3.

1 Contraste entre Job (pensamiento religioso) y Qohélet (pensamiento secular) en A. Lauha, «Die Krise des religiösen Glaubens bei Kohelet», en M. Noth y D. Winton Thomas (eds.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East. FS H.H. Rowley (Leiden 1955), 183-191; F. Crüsemann, «Hiob und Kohelet», en R. Albertz et alii (eds.), Werden und Wirken des Alten Testaments. FS C. Westermann (Neukirchen 1980), 373-393 (centrado sobre todo en Job).

2 Sobre la concepción de Dios en Qohélet, véase H.-P. Müller, «Wie sprach Qohälät von Gott?, VT 18 (1968) 507-522; L. Gorssen, «La cohérence de la conception de Dieu dans l’Ecclésiaste», ETL 46 (1970) 282-324.

3 J. Vílchez, Eclesiastés o Qohelet (Estella 1994).

Siglas y abreviaturas

AJBI

Annual of the Japanese Biblical Institute.

ANET

Ancient Near Eastern Texts.

ASTI

Annual of the Swedish Theological Institute.

BASOR

Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BBT

Bulletin of Biblical Theology.

BeO

Bibbia e Oriente.

BK

Bibel und Kirche.

BM

Beth Mikra.

BN

Biblische Notizen.

BT

Bible Today.

BZ

Biblische Zeitschrift.

CBQ

The Catholic Biblical Quarterly.

EC

Ephemerides Carmeliticae.

ETL

Ephemerides Theologicae Lovanienses.

FolOr

Folia Orientalia.

GL

Geist und Leben.

HAR

Hebrew Annual Review.

ITQ

Irish Theological Quarterly.

JBL

Journal of Biblical Literature.

JETS

Journal of Evangelical Theological Society.

JJS

Journal of Jewish Studies.

JNES

Journal of Near Eastern Studies.

JQR

Jewish Quarterly Review.

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament.

JTS

Journal of Theological Studies.

RHPR

Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses.

Sef

Sefarad.

SJOT

Scandinavian Journal of the Old Testament.

UF

Ugarit-Forschungen.

VD

Verbum Domini.

VT

Vetus Testamentum.

ZAW

Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.

ZDMG

Zeitschrift des deutschen morgenländischen Gesellschaft.

ZTK

Zeitschrift für Theologie und Kirche.

Introducción1

1. Nombre del libro, texto y canonicidad

El su lengua original, el libro lleva el nombre de qōhelet, término derivado de una raíz que denota básicamente «reunir», «recopilar». El castellano «Eclesiastés» tiene su origen en la traducción griega ekklēsiastēs. Pero no es fácil dar con el sentido que puede tener el término qōhelet en relación con el autor del libro, sobre todo cuando se trata de un participio femenino. Para numerosos críticos, esta forma participial femenina era usada en el antiguo Israel con referencia a oficios o funciones, como es el caso de sōperet para definir el «(oficio de) escriba». En tal caso, qōhelet bien pudiera denominar a un «recopilador» o a un «asambleísta» (el que reúne).

¿Pero qué recopilaba?, ¿en qué sentido podía ser considerado asambleísta? No faltan expertos para quienes el término «recopilador» estaría en relación con la actividad de quien dedica su tiempo a reunir y editar dichos sentenciosos con una finalidad educativa. Ahondando en esta línea, otros proponen la existencia de escuelas regentadas por sabios, donde tendría lugar dicha tarea educativa y socializadora, dirigida básicamente a jóvenes varones (véase, por ejemplo, la «escuela de sabiduría» mencionada en Eclo 51,23). Finalmente, otros expertos, basándose sobre todo en la raíz griega por ekklēsiastēs, entienden la función de «reunir» desde una perspectiva «eclesial». Qohélet sería el «asambleísta», el encargado de convocar y dirigir la asamblea2.

A diferencia de otros libros del Antiguo Testamento, como podrían ser Miqueas o Job, el texto del Eclesiastés ha llegado a nosotros en un aceptable estado de conservación. Está redactado en hebreo, pero no en la forma clásica que observamos, por ejemplo, en 1-2 Samuel, 1-2 Reyes o en los libros proféticos. Se trata, en parte, de un hebreo tardío de imitación, afín al fenicio3. No hay que olvidar que, en la época de la composición del libro, la lengua franca en Siria-Palestina (incluida, naturalmente, Jerusalén) era el arameo. El hecho de que fuese redactado en hebreo implica seguramente que iba dirigido a lectores cultos, a miembros de la élite socio-económica, más cultivada en hebreo que el resto de la población, que era más bien arameoparlante. En cualquier caso, hay críticos que han observado en el libro rasgos del lenguaje hablado coloquial, incluso de posibles formas dialectales4.

El Eclesiastés es uno de los libros que integran la última parte de la Biblia hebrea (Tanak), conocidos como ketubim, es decir, «escritos». Sabemos que era leído públicamente con ocasión de la fiesta de las Chozas o fiesta de los Tabernáculos5. Y esto es un indicio de su aparentemente buena acogida por parte de las autoridades religiosas y del pueblo. Sin embargo, su aceptación en el canon judío estuvo acompañada de agrias controversias y encendidos debates entre los rabinos, según se nos informa en la Misná (Eduyot 5,3; Yadayim 3,5)6. Pero ignoramos (aunque sospechamos, como veremos) los aspectos concretos del libro sometidos a debate. Su inclusión final en el canon judío pudo verse motivada básicamente por dos razones. Por una parte, la pseudoautoría salomónica («Palabras de Qohélet, hijo de David, rey de Jerusalén»: 1,1) pudo facilitar tal proceso7; por otra, las asperezas ideológicas que jalonan el libro y que sin duda escandalizaron a sus primitivos lectores fueron sin duda suavizadas con las ocasionales menciones de Elohim y, sobre todo, con la labor del último epiloguista: «Todo está dicho: teme a Elohim y guarda sus mandamientos, que en eso consiste ser un hombre cabal».

2. Autor, fecha y lugar de composición

La atribución de la obra a Salomón en 1,1 es claramente espuria, pues este rey israelita jamás habría dicho lo que dice el libro ni, mucho menos, expresado con el tipo de hebreo con el que está escrito8. En la antigüedad bíblica (y clásica en general) era habitual el recurso a pseudoautorías. Otro tanto ocurre con el libro de los Proverbios (1,1) y el Cantar de los Cantares (1,1) o con la atribución davídica de numerosos salmos. Del mismo modo que la tradición israelita concebía a David como el salmista de Israel, tenía a Salomón como prototipo de rey sabio (véase 1 Re 3,13). Sin perdernos en un laberinto de suposiciones y de resultados aleatorios, hay que convenir que nada sabemos sobre el autor. Solo podemos decir que se trataba, sin duda, de un conocido pensador de su época9.

Respecto a la datación del libro, caminamos por un terreno menos movedizo. Probablemente vio la luz en el siglo III a. C., en pleno período helenista10. Hay varios datos que sustentan esta opinión. Y aunque no sean en sí apodícticos, apuntan a la probabilidad del resultado. Como hemos dicho líneas arriba, el hebreo en el que está redactado el libro presenta rasgos tardíos, como ocurre con los textos hebreos de Qumrán. También podemos decir que el texto del Eclesiastés contiene proporcionalmente más arameísmos que ningún otro libro del AT (a excepción de Ester), lo cual apunta también a una época tardía11. A esta época remite asimismo la forma de pensar tan peculiar de Qohélet. Verdad es que nuestro hombre es deudor de la tradición sapiencial israelita (por ejemplo, sus afinidades con Proverbios12 y Eclesiástico13) y de la antigua sabiduría internacional (Mesopotamia y Egipto)14, pero al mismo tiempo rompe de algún modo con ellas al cultivar un escepticismo existencial15 y poner de relieve una crisis sobre las posibilidades del conocimiento (también religioso)16. Sus aceradas críticas a la teodicea y sus ideas sobre la lejanía de la divinidad no son ciertamente originales (véase, por ejemplo, el caso de Job), pues apuntan a una quiebra de la fe que Qohélet compartía con otros compatriotas e incluso con contemporáneos no israelitas. Y todo ello remite probablemente a las vísperas del período macabeo.

Ante el evidente sesgo heterodoxo del autor del libro, ha habido estudiosos que se han ocupado de demostrar que la obra fue escrita fuera de Palestina, en alguna comunidad judía alejada del centro neurálgico de la ortodoxia: Jerusalén. Pero ninguna prueba en esa dirección puede darse por válida. Al contrario, todos los datos del libro (referencias a la arquitectura rural y al templo, incluso a la climatología) apuntan a Palestina y, dentro de sus límites, a Jerusalén.

3. ¿Obra en prosa?

Como ha quedado dicho, parece obvio que Qohélet se aleja decididamente de la sabiduría convencional israelita, hasta tal punto que podríamos definirlo como un heterodoxo en el aula de la sabiduría, un maestro de la sospecha, testigo de la imponente crisis de los valores sapienciales adquiridos17. Pero otra característica llamativa de este libro es su peculiar confección material, muy distinta a la del resto de especímenes sapienciales: Proverbios, Job18, Eclesiástico y Sabiduría, redactados de forma esticométrica. Los expertos no se han puesto de acuerdo sobre las razones de esta «anomalía». Hay quienes piensan que el distanciamiento crítico de la sabiduría en curso por parte de Qohélet exigiría la adopción de otra forma expositiva: la narración. Pero tal explicación no resulta del todo convincente, pues, en ese caso, lo mismo se habría esperado de Job, otro libro radicalmente crítico e imbuido de un pensamiento agresivo y demoledor. Y no es el caso, pues Job nos deleita con el más soberbio poemario de la Biblia. Por otra parte, el libro de Qohélet no debería ser catalogado tout court como prosa. Su forma literaria no representa una narratio. Da más bien la impresión de una recopilación de notas o ideas a las que, en un determinado momento, se intentó dar forma. Por otra parte, se puede observar que los propios masoretas tuvieron dificultades a la hora de establecer los límites de los esticos, pues aquí y allá en la obra descubrimos pequeños poemas (reproducidos en la traducción), aparte de la impresión que sacan muchos críticos de que la obra original contenía más unidades poéticas de las que ahora pueden detectarse.

4. Léxico

En Qohélet se observa claramente una tendencia a la repetición, lo que permite al lector determinar con facilidad cuál es su léxico preferido y, por tanto, el mensaje que pretende transmitir19. Destaca la fórmula programática «vacío y más vacío», que abre (1,2) y cierra (12,8) el libro20. También es frecuente la expresión circunstancial «bajo el sol»21, y habituales los términos «fatiga/afán»22, «provecho/ventaja»23, «paga/porción/parte»24, «suerte/destino»25. Pero sobresale el uso del adjetivo «todo»26, que Qohélet utiliza en dos direcciones contrapuestas. Por una parte, designa su propio ámbito de investigación: no ha dejado nada sin examinar; por otra, sirve para describir el resultado negativo de su escrutinio, la falta de límites del vacío: todo es nada. Qohélet recurre también habitualmente a fórmulas hechas, que utiliza como hitos de transición en el discurso: «entonces me dije», «también examiné/indagué», «otra cosa vi/observé», «también descubrí», «he visto (también)», «me dediqué a», «(también) he reflexionado», y frases o términos análogos. Es frecuente asimismo el uso de preguntas retóricas27, con las que Qohélet pretende poner en entredicho los presupuestos de la sabiduría escolástica tradicional.

5. Género literario

Todos los esfuerzos dirigidos a determinar el género literario del Eclesiastés se han quedado a mitad de camino. Ningún crítico ha conseguido definirlo sin plantear, al mismo tiempo, más de una pregunta28. Algunos recurren a antiguas instrucciones egipcias («testamento real»), donde faraones o visires transmitían su visión del mundo a jóvenes de la clase patricia que aspiraban a ocupar un puesto en la administración pública. Otros recurren a Grecia, concretamente a testimonios literarios afines a la elegía, como podría ser el legado de Teognis. Pero todas estas aproximaciones suscitan más dudas que problemas resuelven. En vista de estas dificultades, es más aconsejable ceñirnos a la opinión más compartida de que el libro del Eclesiastés es una recopilación relativamente ordenada del pensamiento del autor, formulado en diversas formas literarias. Es fácil descubrir en el libro elementos literarios típicos de la sabiduría de escuela: aforismos aislados, pero también breves composiciones en forma de instrucción, todo ello destinado posiblemente a la educación de un hipotético alumnado. No pueden pasar desapercibidos al lector sensible tres exquisitos poemas (1,4-7; 3,1-8; 12,1-7) que el autor pudo componer o tomar de alguna otra fuente. No faltan en el libro metáforas (7,26), comparaciones (2,13; 7,6; 9,12) y parábolas (9,14-15), así como la forma tan conocida en las obras sapienciales «más vale... que» (4,6.13; 6,9; 7,1.2.3.5.8[bis]; 9,4.16.18; véase Prov 24,5; 27,5-6).

6. Estructura literaria

También en este campo nos encontramos con una dificultad insalvable: la práctica imposibilidad de determinar con firmeza el problema de la estructura del libro, como puede derivarse de la dispersión atemática de su contenido y de la pluralidad de sus formas literarias. Los expertos suelen recurrir a los estribillos y a algunos lugares comunes (topoi) que establecen ciertos nexos internos, a veces imperceptibles. Si prescindimos del título (1,1) y de los dos epílogos espurios (12,9-14)29, una hipótesis probable de estructura es la que contempla dos grandes unidades (1,12–6,9; 6,10–11,6)30, con un prólogo (1,2-11) y un epílogo original (11,7–12,8). En la primera prevalece el estribillo «vacío y alimentarse de viento» (1,14; 2,11.17.26; 4,4.16; 6,9); en la segunda, sin embargo, abunda «no poder averiguar/descubrir» o «no saber/conocer». Pero confesamos que se trata de una estructura discutible.

Relacionado con el problema de la estructura literaria del libro está el de su unidad temática31. A pesar de una innegable coherencia, no faltan indicios de suplementos en forma de glosas. Ya hemos mencionado la presencia de dos epílogos (12,9-14) que pretenden suavizar el demoledor mensaje de Qohélet32. Pues bien, es probable que las referencias al juicio divino y al temor de Elohim (3,17; 7,18; 8,12s; 11,9) sean glosas destinadas a salvaguardar la doctrina tradicional de la retribución, que Qohélet impugna a lo largo del libro. Lo veremos en el comentario.

Estas evidencias nos invitan a ser prudentes y a adoptar una razonable postura: ni la obra es una mera colección de dichos aislados e inconexos ni conviene perder el tiempo en delinear una estructura clara e incontrovertible, pues sin duda hará agua por alguna parte.

1 Aunque no está actualizada, puede consultarse la amplia introducción de L. di Fonzo, Ecclesiaste (Turín/Roma 1967), 1-102, con abundante bibliografía. Interesantes introducciones temáticas en G. A. Barton, The Book of Ecclesiastes (Edimburgo 1908 [1971]); R. Gordis, Koheleth – The Man and his World. A Study of Ecclesiastes (Nueva York 19783), 3-138; P. Sacchi, Ecclesiaste (Roma 19762), 5-109; Vílchez, Eclesiastés, 21-119.

2 Sobre el significado de «qohélet», véase E. Podechard, L’Ecclésiaste (París 1912), 128-133; P. Joüon, «Sur le nom de Qohélet», Bib 2 (1921) 53s; B. Ullendorf, «The meaning of qhlt», VT 12 (1962) 215; Di Fonzo, op. cit., 133-136; G. Ravasi, Qohelet (Milán 1988), 15s.

3 M. Dahood, «Canaanite-Phoenician Influence in Qohelet», Bib 33 (1952) 30-52 (32). No está demostrado que el libro sea una traducción del arameo, como sospechan F. C. Burkitt, «Is Ecclesiastes a Translation?», JTS 23 (1922) 22-26; F. Zimmermann, «The Aramaic Provenance of Qoheleth», JQR 36 (1945/46) 17-45; H. L. Ginsberg, Studies in Koheleth (Nueva York 1950), 16-45; C. C. Torrey, «The Question of the Original Language of Qoheleth», JQR 39 (1948/49) 151-160; H. H. Rowley, «The Problems of Ecclesiastes», JQR 42 (1951/52) 87-90.

4 Véase al respecto J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (Nappersville 1959), 130; B. Isaksson, Studies in the Language of Qoheleth (Uppsala 1987), 195; Di Fonzo, op. cit., 25s; F. Piotti, «La lingua dell’Ecclesiaste e lo sviluppo storico dell’Ebraico», BeO 15 (1973) 185-195; íd., «Osservazioni su alcuni usi linguistici dell’Ecclesiaste», BeO 19 (1977) 49-56.

5 Más datos en Gordis, op. cit., 377-378.

6 Véase al respecto M. Köhlmoos, Kohelet: Der Prediger Salomo (Gotinga 2015), 17-21.

7 Sobre la ficción salomónica como estrategia textual, véase Köhlmoos, op. cit., 37-49. Véase también, desde la estructura general del libro, A. Reinert, Die Salomofiktion. Studien zur Struktur und Komposition des Koheletbuches (Neukirchen 2010).

8 Rechazamos la tesis salomónica de G. L. Archer, «The Linguistic Evidence for the Date of Eccclesiastes», JETS 12 (1969) 167-181.

9 Por vocabulario y, sobre todo, pensamiento, es razonable pensar que estamos ante la obra de un solo autor (el propio Qohélet o algún discípulo recopilador), sin naturalmente excluir la mano de uno o más correctores o/y redactores que aportaron matices «bienpensantes». Podechard, op. cit., 38-41.163, habla de un ḥasid («piadoso») y de un ḥakam («sabio»), representantes de la piedad tradicional y de la sabiduría clásica, respectivamente. Pero parece un esquema simplificador. Sobre las distintas hipótesis a este respecto, véase Di Fonzo, op. cit., 29-32.

10 Véase al respecto Ravasi, op. cit., 20. A. Barucq, Eclesiastés. Qoheleth (Madrid 1969), 16s, propone un arco de tiempo entre el 202 y el 175 a. C. Un excelente trabajo sobre las relaciones de Qohélet con la cultura helenista en R. Bohlen, «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», en L. Schwienhorst-Schönberger (ed.), Das Buch Qohelet (Berlín 1997), 249-273.

11 Lista de los arameísmos de Qohélet en R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (Nueva York 21948) ,729. Véase también W. Hertzberg, «Palästinische Bezüge im Buche Kohelet», ZDMG 73 (1957), 113-124; O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient (Friburgo 1964), 24. En opinión de M. V. Fox, Qohelet and his Contradictions (Sheffield 1989), 154, el hebreo de Qohélet corresponde a una transición entre el hebreo clásico y el misnaico.

12 Véase el trabajo de G. Bellia – A. Passaro, «Proverbi e Qohelet. Eredità e prospettive di ricerca», HT 19 (2001) 115-132.

13 Sobre las conexiones temáticas entre Qohélet y Ben Sira, véase F. J. Backhaus, «Qoheleth und Sirach», BN 69 (1993) 32-55.

14 Para esta temática, consultar sobre todo Ch. Uehlinger, «Qohelet im Horizont altorientalischer Weisheitsliteratur», en L. Schwienhorst-Schönberger (ed.), Das Buch Qohelet (Berlín 1997), 155-248. También, las introducciones de Barton, op. cit., y Di Fonzo, op. cit.

15 De escepticismo habla también, entre otros, J. Pedersen, «Scepticisme israélite», RHProv 10 (1930), 335-337.345-347. Suaviza el escepticismo de nuestro autor Barucq, op. cit., 37.

16 La crisis del conocimiento desemboca ineludiblemente en una crisis de fe, pues el conocimiento implica, al mismo tiempo, a lo creado y a su origen: el Creador. En este punto disiento de J. A. Soggin, Introduzione all’Antico Testamento (Brescia 41987), 487: «Pero tal pesimismo [de Qohélet] se advierte no tanto en el ámbito de una crisis de fe cuanto en la crisis de la sabiduría». Sobre el mensaje inconformista e inquietante de Qohélet y la identidad de sus «discípulos», véase J. L. Crenshaw, «Education in Ancient Israel», JBL 104 (1985) 601-615; A. Lemaire, «Sagesse et écoles», VT 34 (1984) 270-281.

17 De una primeriza «hermenéutica de la sospecha» habla K. M. O’Connor, The Wisdom Literature (Wilmington 1988), 115.

18 La única excepción son el prólogo y el epílogo, en prosa.

19 Sobre el lenguaje de Qohélet, se pueden consultar los datos aportados por F. Bianchi, «The Language of Qohelet: A Bibliographical Survey», ZAW 105 (1993) 210-223.

20 Reaparece también (íntegra o parcialmente) en 1,14; 2,1.11.15.17.19.21.23.26; 3,19; 4,4.8.16; 5,6.9; 6,2.9.11; 7,6; 9,1; 11,8.

21 1,3.9.13.14; 2,11.17.18.19.20.22; 3,16; 4,1.3.7.15; 5,12.17; 6,1.12; 8,9.15(bis).17; 9,3.6.9(bis).11.13; 10,5). Variante «bajo el cielo» en 2,3; 3,1.

22 El término hebreo es a veces traducido en forma verbal: 1,3; 2,10.11.18.19.20.21.22.24; 3,13; 4,4.6.8.9; 5,14.17.18; 6,7; 8,15; 9,9; 10,15.

23 Casi siempre en el marco de una pregunta retórica negativa: 1,3; 2,11.13; 3,9; 5,8.15; 7,12; 10,10.11.

24 La traducción se matiza según los contextos: 2,10.21; 3,22; 5,17.18; 9,6.9.

25 2,14.15; 3,19; 9,2.3.

26 Dieciséis veces en el cap. 1, trece en el cap. 2, siete en el cap. 3, cinco en los caps. 4–5, tres en los caps. 6.8.11, seis en el cap. 7, nueve en el cap. 9, dos en el cap. 10, cuatro en el cap. 12.

27 Por ejemplo, en 1,3; 2,19.25; 3,9.21; 6,6.8.12; 7,13; 8,4; 10,14.

28 No convence la clasificación del libro como género histórico-narrativo autobiográfico, según la propuesta de Di Fonzo, op. cit., 137. El frecuente uso de la primera persona no justifica el calificativo «autobiografía» (el autor puede hacer uso de experiencias ajenas, no experimentadas) y, por otra parte, la obra no tiene rasgos históricos.

29 En palabras de Köhlmoos, op. cit., 32, estos dos extremos del libro constituyen su marco metatextual, discursivo.

30 Seguimos la opinión de A. G. Wright, «The Riddle of the Sphinx. The Structure of the Book of Qoheleth», CBQ 30 (1968) 313-334. Otras opiniones sobre la estructura del libro en R. Michaud, Qohélet et l’hellénisme (París 1987), 124; E. Glasser, Le procès du bonheur par Qohélet (París 1970), 179-190; D. Lys, L’Ecclésiaste ou que vaut la vie? (París 1977), 61-66.

31 Sobre la temática en general del libro, véase Barucq, op. cit., 22-31.

32 Consúltese al respecto Ravasi, op. cit., 30.362; también, G. T. Sheppard, «The Epilogue to Qoheleth as Theological Commentary», CBQ 39 (1977) 182-189.

COMENTARIO

Presentación y clave hermenéutica (1,1-2)

11Palabras de Qohélet, hijo de David, rey de Jerusalén.2¡Vacío y más vacío! –dice Qohélet–; ¡vacío y más vacío, todo es vacío!

El libro comienza con una especie de reclamo de autoridad profética, quizá no directamente pretendido por el autor (o redactor), pero que a oídos hebreos rememoraría sin duda el comienzo del libro de Jeremías («Palabras de Jeremías, hijo de Jilquías...») y de las profecías de Amós («Palabras de Amós, uno de los ganaderos de Técoa...»). Sin embargo, la fórmula «palabras de...» también reclama la autoridad del sabio, como se deduce de Prov 30,1 («Palabras de Agur, hijo de Jaqué») o de Prov 31,1 («Palabras de Lemuel, rey de Masá»). No es fácil, pero sí prescindible, determinar si las «palabras» del v. 1 se limitan a lo que sigue («¡Vacío y más vacío...!») o aluden al contenido de todo el libro.

Otro detalle que divide a los críticos consiste en decidir si estos dos primeros versos son obra del propio autor o de un redactor/presentador de la obra. Si es del propio autor, resulta difícil entender por qué se presenta como «hijo de David». Pero si este preámbulo del libro tuviera que ser atribuido a un redactor, entonces habría que ampliar su autoría hasta el cap. 2 inclusive, donde se desarrolla una «ficción salomónica». Me inclino por considerar original de Qohélet el primer verso1, pues se trata de una ficción análoga a las de las «Palabras de Agur» o las «Palabras de Lemuel», donde el verdadero autor se esconde detrás de esas figuras reales. Así, Qohélet adopta el patronazgo literario del rey israelita2 con el fin de presentarse como un émulo de sus luces y sus sombras.

Que se sepa, David nunca tuvo un hijo llamado Qohélet (qōhelet). Más aún, este nombre responde a un participio femenino de la raíz qhl («reunir», «recopilar»), algo inadecuado para un varón de la sociedad israelita de entonces. Pero, teniendo en cuenta que Salomón (hijo de David) fue literariamente consagrado por la tradición bíblica como patrón de la sabiduría (cf. Prov 1,1; Cant 1,1; Sab 9,7-8.12 y el título griego del libro: Sofía Salōmōnos), es concluyente suponer que nos encontramos ante un travestismo literario (véase Introducción).

Antes de nada, habría que responder a dos preguntas: ¿cómo puede explicarse la forma femenina?, ¿qué reunía o recopilaba Qohélet? Pero ambas cuestiones se mueven, por desgracia, en el resbaladizo terreno de las hipótesis. En cualquier caso, el participio femenino no apunta a una autoría femenina, como puede deducirse palmariamente del propio contenido del libro. En realidad, se nos escapa su preciso alcance significativo, entre otras cosas porque desconocemos ciertos valores de la morfología hebrea del período en el que fue compuesto el libro. ¿Se usaban formas en –et también para elementos masculinos? Es probable, como puede deducirse de la comparación con el término sōperet («escriba»), de la raíz spr. Es decir, estas formas femeninas podrían haber sido utilizadas con referencia al oficio o la función de una persona.

En la tradición literaria bíblica, la mencionada raíz qhl se observa sobre todo en el sustantivo qāhāl: el conjunto de los reunidos, o sea, la «asamblea» de los israelitas, tanto en el ámbito militar como (sobre todo) en el religioso. Esta última denotación se advierte de algún modo en la traducción griega del libro: ekklēsiastēs, es decir, el que preside o dirige la asamblea (cf. griego ekklesía → iglesia). Esta es la razón por la que en muchas traducciones antiguas, sobre todo en el ámbito anglosajón, se tradujese erróneamente el término qōhelet como preacher («predicador»). En realidad, la función de Qohélet en el cuerpo del libro, como guía orientativo o como maestro de sabiduría (véase 12,9: «A más de ser un sabio, Qohélet proporcionó enseñanzas al pueblo. Estudió, investigó y compuso muchos proverbios»), no permite que circunscribamos su figura al ámbito religioso. Así se deduce también de la mención genérica de «pueblo» en la cita reseñada.

Esto nos conduce a la segunda pregunta: ¿qué «reunía» o «recopilaba» Qohélet? La cita reproducida líneas arriba ha inducido a la mayoría de los críticos a aventurar la probable hipótesis de que el nombre de Qohélet alude a la labor de un «recopilador» de máximas y sentencias, con una vocación de educador del pueblo, de transmisor de sus experiencias personales (véase el Epílogo). Dado que Qohélet es un travestismo de Salomón, algunos críticos (pocos) creen maliciosamente que el nombre alude a las mujeres que Salomón «reunía» en su nutrido harén (véase 1 Re 11,1-3). Improbable.

Hemos traducido como «vacío» el término hebreo hebel, que presenta un ajustado espectro significativo3. Para descubrir la relevancia que tiene en el libro, baste con decir que este vocablo aparece en treinta y ocho ocasiones, por treinta y cinco en el resto del AT. Rehusamos, que no rechazamos, la traducción «vanidad de vanidades», ya consagrada por el uso. Pero lo hacemos no por prurito de cambio, sino por evitar los equívocos a los que puede inducir la traducción «vanidad». En el uso común del castellano, este término denota arrogancia, engreimiento, petulancia. Así lo define María Moliner en su Diccionario del uso del español: «Cualidad de la persona que tiene afán excesivo y predominante de ser admirada». Pero esta definición no encaja en el marco semántico de hebel. Este vocablo hebreo puede traducirse básicamente por «soplo» o «viento», y desplegarse significativamente en las cualidades espacio-temporales del viento: «nada», «vaciedad», «inconsistencia», «ilusión»4. En algunas ocasiones, es utilizado como nombre o título despectivo de los ídolos, es decir, de los dioses falsos, ilusorios (véase Dt 32,21; 1 Re 16,13; Jr 8,19; 10,8.15; Jon 2,9; Sal 31,7; Eclo 49,2). Así lo entendieron los traductores griegos y latinos del Eclesiastés. El griego mataiótēs denota también vaciedad, futilidad e inutilidad. El latín vanitas (de donde procede el castellano «vanidad») apunta igualmente a la apariencia, a lo huero y a la inconsistencia. La imagen de una nuez de hermosa apariencia que, al abrirla, está vacía sería muy adecuada a lo que el término hebel quiere transmitir. En muchos lugares de nuestra geografía, al abrir una nuez de esas características, se suele exclamar con decepción: «Está vana». Y a eso responde precisamente el término hebreo: a la vaciedad y a la consiguiente decepción.

La traducción «vacío y más vacío» corresponde al original «vacío de vacíos», una fórmula superlativa semítica, como «rey de reyes» con referencia al «rey supremo»5. Es decir, se trata del más profundo de los vacíos. Y tal vaciedad máxima es de aplicación universal: «todo es vacío». Pero decir «profundo» no implica que el vacío tenga grados (un hipotético «vacío superficial»); la expresión significa que estamos ante la muestra más patente del vacío: su carácter omniabarcante6. El adjetivo/adverbio «todo» (hebreo kōl) aparece en este pequeño libro nada menos que ochenta y tres veces, un detalle que facilita el esfuerzo hermenéutico7. En efecto, observemos el fuerte contraste entre «todo» y «vacío», es decir, entre todo y nada. De ahí que la fórmula «todo es nada» definiría apropiadamente la tesis del libro. Pero no adelantemos acontecimientos y no tachemos a Qohélet de nihilista, como hacen algunos críticos modernos. Bástenos por ahora poner de relieve la inclusión que forma el v. 1,2 con el final del libro: «Vacío y más vacío –dice Qohélet-; ¡todo es vacío!» (12,8)8. ¿Nos invita así el autor –digamos que con un toque de cinismo– a considerar también vacío e inconsistente el conjunto de los consejos y advertencias que ofrece a sus lectores entre 1,2 y 12,8?

1 Abogan por la actividad redaccional, entre otros, Barucq, op. cit., 55; G. Ogden, Qoheleth (Sheffield 1987), 34; R. N. Whybray, Ecclesiastes (Grand Rapids 1989), 34. Este último autor cree que el título «rey de Jerusalén» deriva de 1,12 y es obra de un editor. Pero no tiene lógica que en 1,12 sea auténtico y aquí no.

2 Es indudable que se habla de un rey (melek). Sin embargo, H. L. Ginsberg, Studies in Koheleth (Nueva York 1950), 12-15, ofrece la lectura alternativa mōlek, «propietario». Pero esta teoría, aparte de destruir la pseudoautoría del libro, necesaria para los propósitos del autor, recurre a un significado de mōlek desconocido en hebreo.

3 Se puede consultar Fox, Contradictions, 29-48.

4 Dada la identidad fonética entre hebel y el nombre hebreo de Abel, hay quien ve aquí una referencia a la efímera vida del personaje del Génesis. Así, A. Neher, Notes sur Qohélet (París 1951), quien llega a afirmar audazmente, pero sin base alguna, que «hebel no designa en primer lugar una cosa, sino un nombre» (noticia en J. Ellul, La razón de ser. Meditación sobre el Eclesiastés [Barcelona 1989], 67).

5 Creemos que el v. 2 es obra del propio Qohélet, en contra, por ejemplo, de F. Ellermeier, Qohelet I (Herzberg 1967), 100, que lo supone obra de un editor.

6 Hemos definido este concepto como «código hermenéutico», pues ofrece la clave interpretativa del libro. Algunos críticos, con vocación de comadronas de un «nuevo» Qohélet, ofrecen una visión de conjunto forzada y desenfocada. Así, no se puede hablar de una dialéctica ínsita en la obra: tesis (el bien), antítesis (el mal), síntesis (los inescrutables designios divinos). Argumenta así Di Fonzo, op. cit., 160. Pero el faro que anega de luz hasta el último rincón del libro es el hebel, el «vacío».

7 Parece a todas luces inapropiada la tesis de Whybray, Ecclesiastes, 36, para quien, dado que a su juicio 1,1-2 es obra del editor del libro, su inclusión aquí del adjetivo «todo» pretendía poner de relieve el pensamiento absolutizador de Qohélet. ¡Pero el uso de «todo» es persistente a lo largo del libro!

8 Sobre este dato, véase W. H. U. Anderson, «The Poetic Inclusio of Qoheleth in Relation to 1,2 and 12,8», SJOT 12 (1998) 203-213.

PRÓLOGO

A propósito de la ciclicidad (1,3-11)

3¿Qué provecho saca la persona de toda la fatiga con que se afana bajo el sol?

4Una generación va y otra generación viene,

pero la tierra permanece donde está.

5Sale el sol, se pone el sol;

corre hacia su meta y de allí vuelve a salir.

6El viento sopla hacia el Sur y gira al Norte;

gira que te gira el viento,

y vuelve el viento a girar.

7Todos los ríos fluyen al mar,

pero el mar nunca se llena;

los ríos fluyen y fluyen siempre hacia el mismo lugar.

8Todas las cosas hastían, nadie puede explicarlas:

no se harta el ojo de ver ni el oído de oír1.

9Lo que fue se repetirá,

lo que se hizo se hará.

Nada hay nuevo bajo el sol.

10Alguien puede decir: «Mira, eso sí que es nuevo». Pero no, eso ya sucedía en los siglos que nos precedieron.11No hay recuerdo de los antiguos ni quedará memoria de los venideros entre las generaciones que les sucedan.

El lector puede saborear ahora una auténtica joya del libro y, sin duda, una de las referencias literarias más hermosas y conocidas de la Biblia hebrea2. Como más adelante explicaremos, el carácter cíclico y repetitivo de los elementos de la naturaleza3 constituye un espejo donde se puede contemplar el devenir del ser humano y de sus proyectos, carente al parecer de finalidad4. Fijémonos en el vocabulario: ir y venir (v. 4)... volver a salir (v. 5)... volver a girar (v. 6)... el mismo lugar (v. 7)... repetirse (v. 9).

Discuten los expertos si el v. 3 pertenece o no a la presentación, es decir, si debe ir unido al v. 25. Sin embargo, creemos que, desde el punto de vista retórico, el v. 3 debe empezar sección6 como frase nuclear que encierra y va proyectando lo que viene a continuación. Es incomprensible que la nueva sección empiece bruscamente con «una generación va y otra generación viene...». Por otra parte, la mención del sol queda reflejada en el v. 5 y la frase «bajo el sol» encierra en sí a los sucesivos elementos: generaciones, viento, ríos... «todas las cosas» (v. 8)7.

Aparte del término ya estudiado de «vacío», clave para la hermenéutica del libro, descubrimos ahora en el v. 3 otros términos y expresiones favoritos del autor: «provecho», «fatiga» y «bajo el sol», una terminología programática junto con «vacío» y «todo»8. El término «provecho» (yitrôn)9, que aparece diez veces en Qohélet, es único en la literatura canónica. Propiamente significa «lo que queda», «resto» (raíz ytr)10. En el caso de la fatiga humana, podríamos hablar de «plusvalía»11: ¿qué beneficio le queda a una persona12 después de haberse fatigado toda la vida? ¡Cero!

El vocablo «fatiga» (‘āmāl) aparece veintiún veces en nuestro libro, por treinta y tres en el resto del AT, un claro indicio de la importancia que le concede el autor como vehículo de su pensamiento. El término hebreo en cuestión despliega un rico abanico de matices: «afán», «esfuerzo», «pena», «penalidad», «desgracia», «agobio», etc.13 En realidad, el matiz negativo es deducido de la pregunta «¿qué provecho saca...?», pues podría tratarse de una fatiga con resultados positivos. De hecho, en Sal 105,44 el término en cuestión significa «hacienda» o «riqueza». Para Qohélet, el problema radica en que también los bienes de fortuna deben ser considerados «vacío», resultado de un esfuerzo inútil, incapaces de dar una explicación satisfactoria del sentido de la existencia. Pero dejemos esto para más adelante.

La fórmula «bajo el sol» (taḥat haššemeš) aparece en el libro veintinueve veces (1,3.9.14; 2,11.17.18.19.20.22; 3,16; 4,1.3.7.15; 5,12.17; 6,1.12; 7,11; 8,9.15[bis].17; 9,3.6.9[bis].11.13; 10,5)14. ¿Pero qué puede significar? Si tenemos en cuenta que, para Qohélet, el sol es símbolo del disfrute de la existencia (7,11 y 11,7; negativamente en 6,5 y 12,2), «bajo el sol» se referirá cabalmente no solo a un lugar físico (el mundo no calificado de los humanos en general, en contraposición al mundo divino), sino principalmente a un lugar existencial, a una «condición» del ser humano como infructuoso buscador de sentido, como veremos más adelante. En última instancia, Qohélet se pregunta aquí, de forma programática, por el sentido de la existencia humana.

Tras la pregunta retórica del v. 3, y establecido ya su eslogan crítico, el autor dirige su mirada (vv. 4-11) a un marco espacio-temporal «tocado» por el hastío que provoca el eterno retorno de dicho marco, y va a ofrecer un argumento por analogía. Todo se repite con una monotonía vacía de contenido. En primer lugar las generaciones15, que van y vienen sin aparente sentido. Es decir, nuestro autor se fija prioritariamente en los seres humanos. Ese ciego trasiego de ir y venir contrasta con la estabilidad de la tierra: «permanece donde está»16, es decir, ni va ni viene17. Diríamos que Qohélet se encuentra en los antípodas del pensamiento apocalíptico, para quien el destino humano está «vocacionalmente» en estrecha relación con el destino del cosmos. Por otra parte, sorprende la visión negativa del autor respecto al paso de las generaciones, pues es incapaz de mencionar el útil legado cultural que una generación traspasa a la siguiente. También Ben Sira contempla el paso de las generaciones, pero desde una perspectiva más positiva:

Como hojas que brotan en un árbol frondoso,

que unas se marchitan y otras medran,

así las generaciones de carne y sangre:

unas mueren y otras medran (14,18).

El ritmo «unas... otras» pone de relieve la importancia que concede Ben Sira a la permanencia del «árbol social». De este modo se explica también la «historiografía» que ofrece al lector en su ferviente elogio de los antepasados (caps. 44,1–50,21) y en el rico y perdurable sustrato que han dejado en Israel.

Más adelante comprobaremos que sobre el pensamiento de Qohélet planea el estigma de la muerte (véase 12,1-8), la expresión suprema del vacío, que arrambla no solo con la existencia de los humanos y sus conquistas, sino con la posibilidad del ejercicio de la memoria. En términos actuales, podríamos decir que, para nuestro sabio, la muerte es un poderoso agujero negro que absorbe irremisiblemente hacia sí no solo a un neonato, sino también los eventuales proyectos que pudiera realizar a lo largo de su existencia. Recordemos las palabras de Ben Sira:

1Penoso destino se ha asignado a todo hombre,

pesado yugo grava a los hijos de Adán

desde el día en que salen del seno materno

hasta el día de su regreso a la madre de todos.

2El objeto de sus reflexiones, la ansiedad de su corazón,

es la espera angustiosa del día de la muerte (Eclo 40,1-2).

A continuación, el espacio humano deja lugar al espacio cósmico (v. 5). Mientras una generación se va y otra distinta viene, en el caso del sol estamos ante un atleta que se entrena alcanzado la meta y dirigiendo sus pasos al punto de salida para efectuar una nueva carrera. Y ello de forma continuada, persistente, sin que su movilidad ofrezca, al parecer, novedad alguna. Si la tierra permanece siempre donde está (v. 4), sin ofrecer alicientes a los humanos, la movilidad del sol no es más atractiva que la inmovilidad de la tierra18.

La monotonía afecta también a un meteoro: el viento (v. 6). A diferencia de la tierra, el viento se caracteriza por su continua movilidad (iteración consciente del verbo «girar» por parte del poeta). En esto se parece al sol, pero, igual que en el caso de este último, estamos ante una ilusión, un hebel, pues nada nuevo genera. Además, el verbo hebreo por «girar» (sbb) puede denotar movimiento circular, lo que conllevaría la imagen más genuina del eterno retorno19. Tanto el sol como el viento son estériles, a pesar de los verbos que describen su acción: «ir», «venir», «correr», «salir», «girar». (¡Perdonemos a Qohélet sus limitaciones no culpables en cuestiones de astronomía y meteorología!)

Al hablar de «eterno retorno» no me refiero a la negación de la historia por parte de Qohélet en favor de un tiempo mítico. Nuestro hombre conocía muy bien los avatares históricos de su pueblo, el devenir histórico de reyes y generaciones, de éxitos y fracasos. La mención del circuito invariable del sol y del monótono ciclo del agua (1,5.7)20 le sirve solamente como imagen del hastío ante lo previsible, ante lo de siempre: «Nada hay nuevo bajo el sol»21. ¿Pero a qué novedad se refiere Qohélet? Creemos acertar si decimos que la monotonía cósmica y meteorológica reflejada en el comportamiento del sol, la lluvia y el viento sirve de imagen a la falta de novedad en el orden social, que nuestro autor expone a lo largo de su libro: reyes incompetentes, ministros corruptos, sabios marginados por ser pobres, inocentes oprimidos, injusticia social, etc. Todos estos «casos» podían ser perfectamente rastreados en la propia historia de Israel. ¡Siempre había ocurrido lo mismo! Pero la crítica de los citados desmanes (y la oferta de soluciones, aunque fueran trascendentes) por parte de los profetas no tiene eco en Qohélet, que se limita a ejercer de cronista, a constatarlos con amargura y, sobre todo, con desilusión. Se diría que este libro es el testamento de un derrotado, de alguien que ha perdido la esperanza.

Permítanos el lector un breve corolario relativo al viento (rûaḥ). Este término hebreo suele equivaler generalmente a «espíritu» (igual que el griego pneuma), pero algunos contextos, como el presente, exigen la traducción ofrecida. Estaría, pues, semánticamente relacionado con hebel (Is 57,13 los identifica en paralelismo: «a todos ellos los llevará el viento [rûaḥ], / los arrebatará un soplo [hebel]»). Curiosamente, dicho término cierra el libro en inclusión: «y el rûaḥ vuelva a Elohim, que lo dio» (12,7). Los expertos discuten sobre el rûaḥ de esta cita: ¿se trata del aliento creador de Yahvé o juega Qohélet cínicamente con la ambigüedad del término, indicando que el rûaḥ de Elohim no es más que hebel, vacío? Nunca lo sabremos, aunque es más razonable pensar que se trata del primer supuesto.

Nuevo recurso a la creación, en esta ocasión los ríos (v. 7), que fluyen incansablemente al mar, sin que este termine de llenarse. Desconocemos si Qohélet estaba al tanto del fenómeno de la evaporación, pero se trata de una cuestión secundaria, de alguna forma impertinente22. Lo que el autor pretende poner de relieve una vez más es la aparente falta de finalidad de lo creado, la monotonía que acecha al ser humano desde cualquier ángulo al que dirija su mirada. La repetición del verbo («fluyen... fluyen y fluyen», lit. «van... y vuelven a ir») es sin duda un recurso estilístico de igual efectividad que «gira... gira que te gira», dicho previamente del viento.

Y el autor llega así a una primera conclusión: «todas las cosas hastían» (v. 8)23. El término hebreo por «cosas» (debārîm)