Ecología integral E-Book

Margit Eckholt

• Herausgeber: Ediciones UC
• Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 638

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

La crisis ecológica es un reto global que exige una transformación profunda y colectiva, especialmente por parte de los países del hemisferio norte, responsables de garantizar un futuro sostenible para toda la creación. Ya en 1972, el Club de Roma se refirió en su primer informe a «los límites del crecimiento»; el Instituto Potsdam para la Investigación del Impacto Climático habla hoy de los «límites planetarios» y el Papa Francisco, en sus textos Laudato Si' y Querida Amazonia, refirió al «grito de la Tierra». Estos son los leitmotivs de esta publicación, que es resultado de dos seminarios internacionales organizados entre Alemania y América Latina, en colaboración con la Universidad de Osnabrück, la Pontificia Universidad Católica de Chile y el Instituto Ecuménico de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional de Costa Rica, y que explora la necesidad de una transformación ecológica a través de disciplinas como la teología, la ética, las ciencias sociales y la pedagogía, enfocándose en la "ecología integral" como camino hacia una vida plena para todas las personas y seres vivos. La sostenibilidad no solo es un tema central de la ética social, sino que también desafía a la filosofía y la teología a sentar las bases para un nuevo pensamiento ecológico y a reflexionar sobre la responsabilidad del ser humano por el futuro de toda la creación. En el intercambio intercultural, el concepto de «ecología integral» se aborda desde perspectivas liberadoras, prestando especial atención a los nuevos actores: los pueblos indígenas y las mujeres.

Leseprobe

EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Vicerrectoría de Comunicaciones

Av. Libertador Bernardo O’Higgins 390, Santiago, Chile

lea.uc.cl

Ecología Integral

Aproximaciones desde el intercambio alemán-latinoamericano

Margit Eckholt

Enrique Muñoz Pérez

Roberto G. Rubio

Tomás Scherz Take

(editores)

© Derechos reservados

Diciembre 2025

ISBN digital N° 978-956-14-3514-8

Diseño: Ebooks Patagonia

La reproducción total o parcial de esta obra está prohibida por ley. Gracias por comprar una edición autorizada de este libro y respetar el derecho de autor.

Índice

Prefacio de los editores

Introducción temática: Desafíos ecológicos y los “límites planetarios”: Perspectivas para un pensamiento ecológico intercultural e interreligioso y tiempos de transformación

1. Perspectivas filosóficas, teológicas y sociales

Acercamiento al paradigma de la ecología integral y la sustentabilidad en tiempos de transformación global: Sobre el sentido de la vida: regreso a lo esencial. Juan Valverde

Pandemia y crisis climática: Cuatro desafíos para el quehacer teológico. Román Guridi

Tensiones y conflictos en el capitalismo extractivo-informacional y en las nuevas fronteras de explotación:Aportes desde una perspectiva socio-política. Alejandro Pelfini

¿Transformación o deformación?: Perspectivas teológicas sobre la amenaza a las sociedades libres en tiempos de crisis. Martin Kirschner

Elementos para un discernimiento ecológico integral. Emilce Cuda

Justicia climática: Un problema global cada vez más apremiante. Gerhard Kruip

Del leviatán tecnológico a la artesanía de la virtud: Una manera sencilla, pero ardua, de cultivar la Casa Común. Tomás Scherz Take

Responsabilidad cristiana frente a la creación: Una reflexión desde el pensamiento steiniano. Haddy Bello

Más allá de la Casa Común: Territorializando el Antropoceno. Pedro Pablo Achondo

2. Perspectivas post-coloniales e indígenas

Decolonizar la casa común: Transformaciones teológicas.Stefan Silber

Cuerpo, tierra y renovación ética: Pistas para el diálogo con la sabiduría popular. Víctor Francisco Casallo Mesías

Yasuní, la selva herida. María del Pilar Mora de Mena

Filosofía en la Reserva Natural Urbana Yatana: estudiantes universitarios entretejidos con el bosque. Diana Viñoles

El camino sobre el rito amazónico.Bernardeth Caero Bustillos

Grito de la tierra: reciprocidad intercultural de DDN, DDCC, DDHH, mujer. Carlos María Pagano Fernández

3. Ecofeminismo

En tiempos de Antropoceno y Gaia: tres tesis filosófica. Marta Palacio

Bendita Gaia/Madre Tierra/Pachamama: Algunas perspectivas de las teologías ecofeministas en América Latina: recorrido, autoras, enfoques. Nancy Raimondo

Género, raza y pobreza imperativos de la ecología de cuidados: Hacia la integralidad de la vida. María Cristina Ventura y Cinthia Méndez

4. Educación y ejemplos de praxis

Faros alimentarios: Rastreos de experiencias de alimentación sustentable en la Provincia de Santa Fe, Argentina. Ana María Bonet y Paulina Belbey

Sembrando esperanza entre desechables: Valores del Reino en la Ecoaldea Velatropa. Mariel Alejandra Caldas

Reconocimiento y educación: A propósito de migrantes extranjeros.Jorge Alberto Alarcón Leiva

La madre tierra pide ayuda: ¿quién podrá ayudar? Praxis pedagógica con niños y niñas de escuelas de la periferia y en situación de vulnerabilidad. Mirian Rejane Flores Cerveira

5. Autores y Autoras

Prefacio de los editores

El cambio climático, la destrucción de la biodiversidad, la lucha por los recursos cada vez más escasos de agua, suelo, aire, etc. son los desafíos más importantes en nivel global que amenazan la convivencia humana en muchos niveles. Esos desafíos han llevado en las ciencias a un nuevo trabajo interdisciplinario, donde tienen de nuevo más vigor las reflexiones éticas, filosóficas y teológicas sobre la ecología.

Cuestiones de la teología de la creación son de un nuevo interés; la sostenibilidad no solo es un tema genuino de ética social, sino que también se abre a través de un enfoque fundamental de la relación Dios-mundo-ser humano, a cuestiones antropológicas fundamentales sobre la libertad y la responsabilidad del ser humano y las perspectivas éticas asociadas. También en el campo de la pedagogía y educación nuevos enfoques interdisciplinarios tienen siempre mayor importancia.

El Intercambio cultural alemán-latinoamericano (ICALA) ha trabajado esa temática en dos Seminarios interdisciplinarios e internacionales; la perspectiva temática sobre la ecología fue elegida por parte de los Consejos regionales de ICALA, los dos programas de Promoción Científica de Mujeres y de Promoción Científica de los Pueblos Originarios y del Curatorio alemán en conjunto. Junto con el Consejo de Santiago de Chile y las Facultades de Teología y Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Santiago de Chile hemos preparado el Seminario “El grito de la tierra y los límites del mundo. Reflexiones teológico-filosóficas y sociológicas para una educación sostenible” (13-16 octubre 2022) y junto con el Consejo Centroamérica y la Escuela ecuménica de Ciencias de la religión de la Universidad Nacional de Costa Rica hemos organizado el Seminario “El grito de la Tierra” – perspectivas decoloniales, indígenas, afrodescendientes y ecofeministas de una ecología integral (17-20 noviembre 2023). Una parte importante de ese Seminario fue llevado adelante en la región del Caribe (en Limón y en Bri Bri), en diálogo con representantes del pueblo Bri Bri y de la población afro-caribeña. Ambos seminarios han recibido financiación por parte del DAAD (Servicio Alemán de Intercambio Académico) con fondos del Ministerio Federal de Cooperación y Desarrollo (BMZ) en el marco de su apoyo al trabajo de ex-alumnos de la Universidad de Osnabrück, y también de parte de Adveniat (Acción episcopal de la Iglesia católica en Alemania para América Latina).

Agradecemos a la PUC Santiago de Chile, a la UNA de Costa Rica, a la Universidad de Osnabrück, al DAAD, a la Acción Adveniat y a ICALA por todo su apoyo en la realización de los Seminarios interdisciplinarios e internacionales y de las publicaciones que provienen de los Seminarios. En especial agradecemos al presidente del Consejo de ICALA Santiago de Chile, el Prof. Dr. Enrique Muñoz, a los decanos de las facultades de teología y de filosofía de la PUC Santiago de Chile, al Prof. Dr. Fernando Berríos y al Prof. Dr. Olof Page, y al presidente del Consejo de ICALA Centroamérica, el Prof. Dr. Herbert Alvarez / Guatemala, a los profesores de la Escuela ecuménica de Ciencias de la religión de la UNA de Costa Rica, el Prof. Dr. Juan Carlos Valverde, el Prof. Dr. Francisco Mena y el Prof. Dr. Alberto Rojas. En relación con todos los preparativos y la organización de los dos Seminarios interdisciplinarios e internacionales desde la parte de ICALA agradecemoas a los colaboradores del mismo, Nikola Götzl y Johannes Bausenhart.

Agradecemos también a nuestras Universidades –la Universidad de Osnabrück, la Pontificia Universidad Católica de Santiago de Chile y la Universidad Nacional de Costa Rica– y a sus autoridades por el apoyo recibido en la organización de los dos Seminarios interdisciplinarios e internacionales.

Gracias a la editorial de la Pontificia Universidad Católica de Chile por la publicación de ese libro. Y por la corrección de los artículos para la edición de ese libro, agradecemos al Dr. Matías Omar Ruz (Córdoba/Argentina).

Esperamos que las reflexiones ofrecidas sean recibidas especialmente a través de las lecturas y discusiones de las “nuevas generaciones”, con las que todos/as estamos en deuda.

Margit Eckholt Enrique Muño Roberto Rubio Tomás Scherz Take Osnabrück y Santiago de Chile 15 de agosto 2024

Introducción temática:Desafíos ecológicos y los “límites planetarios”: Perspectivas para un pensamiento ecológico intercultural e interreligioso y tiempos de transformación

Margit Eckholt

Cada año se calcula para cada país el “Día del Agotamiento de la Tierra” o el “Día de la Sobrecapacidad de la Tierra”. Este año ha sido para Alemania el 4 de mayo (o bien, el 2 de agosto, según el cálculo promedio internacional). Pero todos los demás días, en el hemisferio del Norte, vivimos a costa de la Tierra, gastando recursos que se arrebatan a las generaciones futuras. La Carta de la Tierra, una iniciativa ecuménica mundial, ya había mencionado en el año 2000 compromisos voluntarios para un estilo de vida sostenible y principios rectores para la política, la economía y la sociedad en orden a un desarrollo sostenible. Desde la Primera Asamblea Ecuménica en Europa (Basilea 1989), las iglesias cristianas llaman a la responsabilidad ecológica, la conversión y la “transformación”; en este sentido, en septiembre u octubre se celebra en unión ecuménica el “Día de la Creación” y también la Fiesta de la Cosecha en octubre se convierte en una advertencia en muchas comunidades cristianas para utilizar los recursos con moderación y para unir el agradecimiento al Creador con la comprensión de la “conversión ecológica”, una formulación utilizada por el Papa Francisco en su encíclica “Laudato si’” (LS, 2015, 216-221) y a la que se refiere una y otra vez.

Es necesario un “nuevo comienzo”, según se afirma en la “Carta de la Tierra”. Se trata de “proyectar un nuevo paradigma que consiga sustentabilidad de una manera totalmente evidente para la casa común, la Tierra, y para todos los seres vivos que la habitan” (Boff, 2016, 81).1 El motivo de la “Gran Transformación” une a muchos movimientos ecologistas de todo el mundo frente a las dramáticas consecuencias de la crisis medioambiental y el cambio climático; se trata de la transformación de los procesos económicos globales, pero también de una transformación del estilo de vida personal, si queremos que la vida en el planeta Tierra tenga futuro. Las perspectivas de los “límites planetarios”, representados por instituciones mundiales de investigación, como el Instituto de Potsdam para la Investigación del Impacto Climático (Rockström/Klum, 2015), se tocan con posiciones eclesiásticas; el “grito de la tierra” del que habla el Papa Francisco en “Laudato Si’”, en su carta “Querida Amazonia” (2020) publicada tras el Sínodo de la Amazonia (octubre de 2019) y en la nueva carta del 4 de octubre de 2023 “Laudate Deum”, es un grito que recuerda a los seres humanos su arraigo “terrestre” y los muy concretos “fines terrae” – “confines de la tierra”. El filósofo y sociólogo francés Bruno Latour (1947-2022) se refiere a ello en sus publicaciones más recientes, por ejemplo, en su “Manifiesto terrestre”, que también ha sido recibido en el ámbito alemán (Latour, 2017/2019). Latour traslada la apocalíptica, la irrupción del fin de los tiempos, al espacio; el planeta Tierra nos pone límites de forma muy concreta, y la Tierra es destruida cada vez más por la intervención humana (Boff, 2016).2 Latour, al igual que el teólogo de la liberación brasileño Leonardo Boff, suscribe la hipótesis Gaia del químico, médico y biofísico James Ephraim Lovelock, fallecido el 26 de julio de 2022 a los 103 años. Ya en los años 70, Lovelock hablaba de Gaia, la Madre Tierra, cuya red de vida en filigrana mantiene unido el equilibrio ecológico de todo el planeta. Gaia, según lo resume Leonardo Boff, es un “sistema evolutivo formado por todos los seres vivos y su medio ambiente de superficie, los mares, la atmósfera, la corteza rocosa... un sistema que ha surgido de la evolución común y recíproca de los organismos y sus medioambientes en el curso de las edades de desarrollo de la vida en la Tierra... En diálogo con las energías del universo y de la Tierra, y en interacción con los demás organismos vivos, éstos han creado para sí un hábitat, un espacio de vida, que es favorable para el mantenimiento de las condiciones 0relativamente constantes para todos los elementos que constituyen la vida” (Boff, 2016).

En este sentido, la transformación pendiente tiene que ver con una nueva mirada a la tierra, y con la comprensión de la interconexión de todo lo creado y de todos los seres vivos. En una reflexión sobre la pandemia del Coronavirus y en una especie de parábola titulada “¿Dónde estoy? Una guía para habitar el planeta”,3 Bruno Latour recuerda la narración de Kafka y la transformación de Gregor Samsa. Al formarse una coraza, un caparazón y, como un escarabajo, al poder adoptar otras perspectivas en el espacio, este adquiere otra relación con los seres vivos, otra comprensión de lo que significa ser humano. Lo decisivo no es la pregunta “quién” soy, sino “dónde” estoy. No es se trata de desarrollo (Entwicklung), sino de “enrollo” (Einwicklung) (Latour, 2021, p. 165), de una nueva comprensión de la relación con la tierra: “Estamos inmersos en ella, pero no es una prisión; simplemente estamos enrollados en ella. Emanciparse no significa salir de ella, sino explorar sus enredos, pliegues, superposiciones, entrelazamientos” (Latour, 2021, p. 167). Latour desarrolla la visión según la cual las personas tienen que pasar por un proceso de transformación, como Gregor Samsa, para llegar a convertirse en “prisioneros de la tierra” (Erdverhafteten). Éstos “utilizan otra dimensión, la de las formas de vida entretejidas, que los obliga, en cada tema, a cruzar constantemente y, por tanto, a cuestionar la relación entre lo pequeño y lo grande, lo limitado y lo entretejido, lo lento y lo rápido” (Latour, 2021, p. 168). No son análisis ni soluciones, sino visiones que se lanzan a la búsqueda de posibles soluciones: “... ustedes deben dispersarse al máximo, diversificarse, para explorar todas las capacidades de supervivencia, para conspirar, lo mejor que se pueda, con los poderes influyentes que han hecho habitables los lugares donde ustedes han aterrizado. Bajo la bóveda del cielo, que ha vuelto a ser agobiante, otras personas, mezcladas con otras materias, junto con otros seres vivos, forman otros pueblos. Se emancipan finalmente. Ellos mismos acaban con el encierro. Ellos mismos se transforman” (Latour, 2021, p. 172).

Las visiones apocalípticas de Latour se insertan en un nuevo pensamiento ecológico, han surgido de la experiencia de que en la era del “Antropoceno” los seres humanos han provocado cambios en la Tierra y también de todo el sistema terrestre. Mientras que en el periodismo secular aumentan los escenarios de crisis “apocalípticos” y se banalizan las ideas cristianas, Latour elabora creativamente estas metáforas. Precisamente aquí es necesaria la iluminación por parte de la teología y, en este sentido, según Markus Vogt –el teólogo alemán experto en ética social, reconocido en cuestiones de sustentabilidad y en el discurso interdisciplinar– la crisis ecológica del Antropoceno tiene una “dimensión eminentemente religiosa”, es “productora de religión: genera una nueva forma de interrogarse sobre lo que sostiene nuestra existencia, le da futuro y le otorga sentido” (Vogt, 2021).

El camino hacia esa transformación necesita de los mayores esfuerzos científicos, en todos los ámbitos del pensamiento y la investigación del ser humano. Pero no es solo un proceso intelectual, sino que implica una conversión integral, como escribe el teólogo de la liberación brasileño Leonardo Boff en sus numerosas publicaciones sobre ecología y sobre una renovada teología de la creación: “Necesitamos poder de imaginación, pasión y entusiasmo creativo. Debemos recoger los pedazos del viejo paradigma, reunir toda la sabiduría de la humanidad, analizar todo el conocimiento beneficioso para la vida y la humanidad, dejarnos inspirar por los sueños generosos de tantas culturas, especialmente las culturas indígenas que han sabido mantener un respeto sagrado por la Madre Tierra y tener con ella una convivencia basada en el respeto” (Boff, 2016, p. 81).

El nuevo paradigma incluye una nueva “cosmovisión”, una “cosmología del cambio”, y esta es “la expresión del ecoceno que pondrá la cuestión ecológica en el centro de su atención” (Boff, 2016, p. 82); un nuevo paradigma que ya se desarrolla desde hace 100 años: “Deriva de las ciencias que exploran el universo, la tierra y la vida. Sitúa nuestra realidad dentro de la cosmogénesis, del proceso de formación del propio cosmos, que comenzó con el Big Bang hace unos 13.700 millones de años. El universo se expande constantemente, se autoorganiza, se autocrea de nuevo y alberga significado en sí” (Boff, 2016, p. 82). El estado natural de esta cosmología “es el de evolución más que de estabilidad, de cambio y de capacidad de adaptación más que de inmovilidad y durabilidad. En él todo está interconectado en redes y nada existe fuera de este juego de relaciones. Por ello todas las formas de ser son recíprocamente dependientes unas de otras y actúan juntas para desarrollarse en común, para asegurar el equilibrio de todos los factores y para mantener la biodiversidad” (Boff, 2016, p. 83). Esto significa que el ser humano está integrado en una red de relaciones, el ser humano está situado “en medio de esta naturaleza”, “donde nos desarrollamos en profunda armonía y sinergia, abiertos a cambios siempre nuevos” (Boff, 2016, p. 83). En este sentido, la naturaleza es un “sistema abierto” que “siempre puede integrar nuevas interacciones y flujos de energía, a diferencia de un sistema cerrado que está aislado en sí mismo y se encuentra fuera del proceso de diálogo en el universo” (Boff, 2016, p. 83).

Estas reflexiones pioneras sobre el ecoceno, que Leonardo Boff desarrolla en diálogo con la construcción teórica de las ciencias naturales, están también conectadas con los enfoques teológico-procesuales del pensamiento sobre la creación que replantean la relación entre Dios y el mundo, la relación entre la realidad humana y la extrahumana y que –en recepción de las reflexiones filosófico-procesuales, tal como las han presentado Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne– colocan en el centro la experiencia de la dinámica del espíritu en cualquier tipo de realidad, entienden a Dios en devenir como en el devenir del mundo y parten de una experiencia fundamental de la vulnerabilidad de toda vida. Dios mismo sufre –como dice la teóloga norteamericana Sallie McFague, una de las pioneras del eco-feminismo– en y con este “cuerpo” del mundo y es, en este sentido, “vulnerable” (Sallie McFague, 1987, 77).4 Esta visión del Dios co-sufriente cambia también la perspectiva sobre el hombre, que precisamente no es el “dueño y señor de la naturaleza”, como lo llamaba René Descartes al comienzo de la modernidad, sino que el ser humano descubre nuevamente su propia vulnerabilidad, adquiere una humildad que nace de su integración en el “humus” de la tierra, que significa cuidado, atención a todos los seres vivos, y que significa atribuir a la naturaleza una dignidad propia, cuyo defensor solo es el hombre (Boff, 2016, p. 83). Son consideraciones que el Papa Francisco resume al final de “Laudato si’” con la palabra clave de espiritualidad de la creación. Tal espiritualidad de la creación se condensa en la celebración del sábado, del domingo, del día de descanso, que al mismo tiempo significa la forma más elevada de dinamismo. Dejar que despunte el sábado significa también, según Leonardo Boff, “dejar atrás la vieja cosmología”, significa “reinventar nuestra civilización. Las principales instituciones de la modernidad, como la agricultura, la religión, la educación, la economía, deben repensarse desde el interior de un universo vivo, inteligente y que se autoorganiza. En lugar de degradar el sistema de la vida y de la Tierra, la humanidad tendrá que aprender a aliarse con la comunidad de la vida de un modo que refuerce cada vez más las dependencias recíprocas. Esta tarea requerirá sin duda el talento y la energía de millones de personas de todas las culturas a lo largo de todo el siglo XXI” (Boff, 2016, p. 83).5

Llevar a cabo la “Gran Transformación” “representa probablemente el gran desafío histórico del presente” (Boff, 2016, p. 100), pero es posible emprenderlo y tenemos que hacerlo hoy, como intentamos hacerlo juntos desde perspectivas interculturales e interreligiosas en los Seminarios interdisciplinarios e internacionales de ICALA, el Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano. La esperanza de que se puedan encontrar caminos hacia el futuro se fundamenta, desde una perspectiva teológica, en el “respiro” (Boff, 2016, p. 100)6 que significa el “Sabbath”, el sábado judío y el domingo cristiano. Es justamente ese “espacio intermedio” en el que Dios se inscribe en la vida y donde se abre un horizonte divino el que da una urgencia al amor al prójimo y al cuidado de la “casa de la creación”. Se trata de una urgencia que significa “conversión” y “transformación” radicales, especialmente cuando el prójimo experimenta la injusticia y cuando se destruyen los cimientos de la vida. Es el “respiro” y la “interrupción” en los que se fundamenta la conversión y la búsqueda de posibilidades de actuar en la “Gran Transformación” al servicio del cuidado de la “Casa común” de la creación.

Aquí queda claro que la creación y la transformación van juntas; desde una perspectiva teológica, es la vinculación de creación y nueva creación, de la perspectiva del comienzo y del fin. En el contexto secular, los escenarios de crisis “apocalípticos” van en aumento y es precisamente aquí donde se hace necesaria la iluminación por parte de la teología. En este sentido, la crisis ecológica en el antropoceno tiene, como lo hemos visto con el teólogo Markus Vogt, una “dimensión eminentemente religiosa” y es “productora de religión” (2019, p. 4).7 Formulado teológicamente: se trata de la “conversión” y, en este sentido, de la “nueva creación”, que se fundamenta en el mensaje del Reino de Dios de Jesús de Nazaret y su Resurrección. Dios mismo hace “nuevas todas las cosas” (Ap 21,5) y convertirse a él significa participar en la transformación del mundo. Para el ser humano esto significa poder actuar al servicio del futuro y de una vida buena, en y considerando los límites de este planeta. Y todo ello se orienta en la convivencia liberadora, abierta por Jesús de Nazaret, que aprecia y respeta los límites de toda vida.

En los dos Seminarios interdisciplinarios e internacionales de ICALA nos hemos enfrentado a estos retos como académicos/as de diferentes universidades latinoamericanas y alemanas. Ante los inmensos desafíos a los que nos enfrentamos –todos estamos en el mismo barco en nuestro único y limitado mundo– es necesario aunar los distintos esfuerzos para un nuevo pensamiento ecológico –en teología, filosofía, ciencias sociales o educación– y trabajar en cooperación mundial en redes de investigación científica. El Papa Francisco lo destacó en su carta “Veritatis Gaudium” cuando habló de la importancia de la cooperación intercultural e internacional y de la formación de centros de investigación internacionales en los que la teología trabaje en cooperación interdisciplinaria al servicio de una sociedad sostenible y del cuidado de la “casa común”. Intentemos aportar nuestra contribución ante el “cambio radical de paradigma” y la necesaria “revolución cultural”,8 de la que habla el Papa Francisco en “Veritatis Gaudium”, ante los inmensos retos ecológicos y antropológicos del presente y del futuro y la necesidad de “orientar el modelo de desarrollo global en otra dirección” y de “redefinir el progreso” (VG 3). Esto significa desarrollar una teología de orientación ecuménica e interreligiosa, en constante intercambio intercultural y transcultural, en diálogo con las diversas ciencias al servicio de la “Casa común” y de un modelo alternativo de desarrollo global. Una teología así, en la que la fe y la vida se entrelazan de las más diversas maneras, será entonces “pertinente”, vanguardista en la búsqueda de respuestas a los “problemas epocales que afligen a la humanidad hoy” (VG 43). Se construye así “una especie de laboratorio cultural favorable en el que la Iglesia ejerce esa interpretación performativa de la realidad que brota del acontecimiento de Cristo y se nutre de los dones de la sabiduría y de la ciencia con los que el Espíritu Santo enriquece, de diversas maneras, a todo el pueblo de Dios: desde el sensus fidei fidelium hasta el oficio docente de los pastores, desde el carisma de los profetas hasta el de los maestros y teólogos” (VG 3).

Esperamos que las reflexiones ofrecidas sean recibidas especialmente a través de las lecturas y discusiones de las “nuevas generaciones”, con las que todos/as estamos en deuda.

Referencias

Boff, B. (2016). Überlebenswichtig. Warum wir einen Kurswechsel zu echter Nachhaltigkeit brauchen. Ostfildern: Grunewald.

Eckholt, M. (2009). La teóloga anglicana Sallie McFague. Teología y espiritualidad de la creación, en: V. Azcuy, M. García Bachmann, C. Lértora Mendoza (coord.), Estudios de Autoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos.Buenos Aires: San Pablo-Teologanda, pp. 267-293.(2022). Creation – Transformation – Theology. International Congress of the European Society for Catholic Theology (August 2021 – Osnabrück / Germany). Berlin: Lit Verlag. (2025). Schöpfungstheologie und Schöpfungsspiritualität in Zeiten der „Großen Transformation“. En: K. Vellguth (ed.). Schöpfungsspiritualitäten. Freiburg 2025 (en preparación).

Francisco (2015). Laudato Si’. Sobre el cuidado sobre el cuidado de la casa común.

(2017). Veritatis Gaudium. Sobre las universidades y facultades eclesiásticas.

Guridi, R. (2018). Ecoteología: hacia un nuevo estilo de vida. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado.

Latour, B. (2017). Où atterrir: Comment s’orienter en politique. París: La Découverte.(2019). Sur une nette inversion du schème de la fin des temps. En: Recherches de Science Religieuse 107/4, pp. 601-615.(2021). Wo bin ich? Lektionen aus dem Lockdown. Berlín: Suhrkamp Verlag. En castellano: ¿Dónde estoy? Una guía para habitar el planeta. Barcelona: Taurus.

McFague, S. (1987). Models of God. Theology for an Ecological Nuclear Age. Filadelfia: Fortresss Press.

Rockström, J.; Klum, M. (2015). Big World, Small Planet: Abundance Within Planetary Boundaries. Connecticut: New Haven.

Vogt, M. (2009). Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive. München: Oekom. (2019). Kirche und Große Transformation: Blockierte Potenziale – sieben Thesen zur Rolle der Kirchen in der Großen Transformation. En: KirUm-Infodienst 1/2019, pp. 4-7.(2021). Ökotheologie. ¿Cuál es la competencia de la teología en el discurso medioambiental? Presentación del libro “Ética medioambiental cristiana”. Disponible en: https://www.kaththeol.uni-muenchen.de/lehrstuehle/christl_sozialethik/aktuelles-ordner/umweltethik/okotheologie.pdf (consulta: 11.08.2023).

1R. Guridi (2018) aborda los desarrollos de la eco-teología latinoamericana.

Boff se refiere al científico brasileño José Lutzenberger, que desarrolló la hipótesis Gaia.

3 La autora trabajó con la traducción alemana del libro: Wo bin ich? Lektionen aus dem Lockdown (2021). En castellano, el libro lleva el título ¿Dónde estoy? Una guía para habitar el planeta (2021). En el texto del presente artículo se trata de una traducción del texto alemán.

Cf. M. Eckholt (2009): La teóloga anglicana Sallie McFague. Teología y espiritualidad de la creación.

Boff se refiere a las reflexiones del cosmólogo Brian Swimme.

6 Se trata de la subsistencia sostenible de la vida en sus formas más diversas y así “preservar el capital natural dándole el respiro necesario para recuperar su equilibrio y restaurar su integridad perdida”.

Ver también: M. Vogt (2019): Kirche und Große Transformation: Blockierte Potenziale – sieben Thesen zur Rolle der Kirchen in der Großen Transformation, p. 4; id. (2009): Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive. Ver también: M. Eckholt (ed.) (2022): Creation – Transformation – Theology; M. Eckholt (2025, en preparación): Schöpfungstheologie und Schöpfungsspiritualität in Zeiten der, Großen Transformation.

8 Francisco, Constitución Apostólica Veritatis Gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas, Roma 2017, n. 3 (en el texto: VG 3).

1. Perspectivas filosóficas, teológicas y sociales

Acercamiento al paradigma de la ecología integral y la sustentabilidad en tiempos de transformación global: Sobre el sentido de la vida: regreso a lo esencial.

Juan Valverde

1. Introducción

La crisis ambiental apunta a una crisis más amplia, marcada por la desaparición para siempre de un mundo y el surgimiento de otros. Estamos ante un nuevo comienzo. Asistimos al desarrollo de una particular metamorfosis. La tarea a nosotros encomendada consiste en intentar penetrar el misterio de la metamorfosis en curso. ¿Qué está sucediendo? Ante todo, ¿por qué está sucediendo? Seguimos asidos a la fría razón moderna, quizás deberíamos también prestar atención a la sabiduría, la intuición, la pasión. La cabeza y el corazón.

Jared Diamond se pregunta, en su apasionante obra Colapso: porqué las sociedades eligen fracasar o triunfar, “¿Cómo una sociedad antes poderosa puede terminar desapareciendo?” (Diamond, 2006). Nosotros nos cuestionamos también con un dejo de tristeza: “¿Por qué el ser humano racional, inteligente, avanzado, culmen de la evolución y dotado de una tecnología super desarrollada no ha podido controlar este avance hacia la destrucción y la muerte?” (Valverde Campos, 2019, p. 9). Mayas, habitantes de la isla de Pascua, vikingos en Groenlandia, entre muchas otras, sus civilizaciones sucumbieron debido a decisiones inadecuadas, inoportunas y contraproducentes. A nosotros, hoy, nos corresponde acogernos a las lecciones de la historia. En nuestras manos está sobrevivir o desaparecer, nadie tomará la decisión en nuestro lugar.

Las tentativas de respuesta al problema no han faltado. Unos defienden una mayor y mejor tecnología, mientras que otros proponen un regreso a la wilderness. Muchos piensan que es un problema ético que se resolverá creando un nuevo código universal, en tanto que otros aseguran que es un asunto jurídico. Todos, en todo caso, dicen sí a una existencia deseada. La vida pasa por encima de todo; pero no cualquier vida, esta debe ser digna, decente, plena, satisfactoria, feliz. El ser humano desea, ante todo, realización. Eso mismo reclaman, a su manera, los demás seres del universo.

La relación con los seres no humanos ha estado marcada por el dominio y la explotación, los seres no humanos fueron convertidos en objetos, dominados por sujetos. A eso nos ha llevado la razón occidental, la hybris humana, rompiendo con los mundos mágicos y místicos de nuestros pueblos ancestrales, cargados de dioses y de espíritus. Los procesos colonizadores se fundaron en la ambigua pretensión de llevar la civilización a los bárbaros, de transformar la barbarie en humanidad, sin embargo, los portadores de humanidad cayeron, ellos mismos, en la bestialidad. El objetivo previsto no se alcanzó, un “no-mundo” (Maffesoli, 2010) surgió, la “heterotelia” condujo a un efecto perverso.

La modernidad niega el instinto, o como afirma Maffesoli ha despreciado el humus, esto es, “el cuerpo, el deseo, el hedonismo, el placer de ser, en fin, todo lo que nos une a este mundo…debe ser superado” (Maffesoli, 2010, p. 22); Dionysos debe ser censurado y callado. Ante tan desolador panorama, ¿qué debemos hacer? Occidente sigue promoviendo el desarrollo, ahora calificado de sustentable o sostenible. Hacia eso apunta la sociedad globalizada. En América Latina, como veremos, se transita por otros caminos.

Interesa, en esta presentación, abordar dos cuestiones previas a la propuesta que deseamos hacer. En primer lugar, quisiera definir lo que entiendo por Ecología Integral en cuanto nuevo paradigma y, en segundo lugar, revisitar la delicada cuestión de la sostenibilidad o del desarrollo sostenible. Terminaré, entonces, planteando la necesidad de regresar a la simplicidad.

2. La Ecología Integral: el nuevo paradigma

La ecología integral anuncia la llegada de un nuevo paradigma, así lo han planteado los organizadores de este encuentro. La ecología integral es una invitación a leer la problemática ambiental de manera compleja, a pensar la realidad de manera interdependiente: la realización del sí mismo depende de la realización del todo y viceversa. Además de las conocidas teorías de la vida (mecanicista, vitalista y holística), quisiera agregar a esta lista el paradigma de la complejidad. Prigogine y Stengers afirman:

La ciencia de nuestros días escapa al mito newtoniano que ha concluido teóricamente que es imposible reducir la naturaleza a la simplicidad oculta de una realidad regida por leyes universales. La ciencia de hoy ya no puede más otorgarse el derecho de negar la pertinencia y el interés de otros puntos de vista, de rechazar en particular, de escuchar, los de las ciencias humanas, la filosofía, etc. (1979, p. 97).

Estas ideas me ayudan a darle contenido a la expresión “ecología integral”. En el nuevo paradigma solo existen sistemas abiertos que interaccionan a diferentes niveles y con variados grados de conciencia. El universo estático cede su lugar a un mundo dinámico que engendra novedad a cada instante. Es la creación permanente de la que hablan los Padres de la Iglesia. “Nuestro diálogo con la naturaleza se lleva a cabo dentro de la naturaleza y aquí la naturaleza solamente responde positivamente a aquellos que reconocen explícitamente que le pertenecen” concluyen Prigogine y Stengers (1979, p. 299).

La vida está inmersa en complejos procesos que la ciencia clásica tomó y redujo a leyes. “El conocimiento científico fue concebido como teniendo por misión la de disipar la aparente complejidad de los fenómenos, a fin de revelar el orden simple al que obedecen”, nos dice E. Morin (2001, p. 21). La ciencia que nació con Newton se ha encargado de negar la complejidad de la realidad, la naturaleza se transformó en un autómata cuyos misterios debían ser desvelados y descritos por un ser humano tan extraño y lejano como “el relojero de su reloj” (Prigogine & Stengers, 1979). El ser humano es ahora un extraño que marcha solitario en el universo; solo le queda un desencantamiento y una nostalgia que se traducen en dominio absoluto. Así, del dogma religioso se pasó al dogma de una ciencia estática y simplista. En el antiguo paradigma, el Dios todopoderoso y omnisciente, lejano de su creación, cedió su lugar a un ser humano también todopoderoso y omnisciente e igualmente lejano del mundo en el que nació.

Quisiera, de esta manera, asociar el paradigma de la ecología integral al de la complejidad: la realidad es un sistema abierto en el que interaccionan todos los seres existentes, materiales e inmateriales. Como he manifestado en otro lugar: “La ecología ha sido también tomada por la ciencia clásica; mucho ganaría, al igual que las teologías, en reformular sus cimientos desde la complejidad de un mundo en relaciones permanentes y constitutivas. Adoptar la complejidad implica adoptar la solidaridad” (Valverde, en prensa); eso significa reconocer que nada existe de manera aislada, separada y solitaria: “la totalidad es la no verdad”, reconoce E. Morin (2001). La sociedad contemporánea sigue aferrada al discurso desarrollista que no parece responder con claridad y efectividad a los retos que impone la crisis ecológica.

3. Desarrollo sostenible y crisis ecológica

El origen del concepto “desarrollo” puede ser ubicado, de acuerdo con Alberto Costa (Valverde, en prensa), en la intervención del expresidente estadounidense Harry Truman ante el Congreso en 1949 cuando enumeró las “áreas subdesarrolladas” y reveló el camino que estas deberían seguir para alcanzar el desarrollo. Esa alocución se transformó en un mandato universal; la búsqueda incesante de ese estatus introdujo el dualismo en la mentalidad de todos: desarrollados y subdesarrollados, pobres y ricos, avanzados y atrasados, civilizados y primitivos. Poco después nacería lo que hoy se conoce como el Tercer y hasta el Cuarto Mundo.

El desarrollo es comprendido como un crecimiento económico ilimitado que beneficia a toda la sociedad. Se trata, por supuesto, de un desarrollo exclusivamente humano que se mide en términos materiales (PIB). El presupuesto principal del desarrollo es el crecimiento perpetuo y exponencial. Notemos, sin embargo, que la carrera permanente hacia el desarrollo ha traído consigo consecuencias penosísimas, tales como el incremento de la pobreza y la destrucción del medio ambiente. La promesa de riqueza para todos no ha sido alcanzada y, probablemente, nunca lo será. Es por esta razón que Maristella Svampa y Enrique Viale prefieren hablar de “mal desarrollo”, “[d]el fracaso del programa de desarrollo” (Svampa / Viale, 2014, p. 82). El desarrollo formulado no es sino un proceso perverso en el que se enriquecen unos pocos y una amplia mayoría –incluido el medio ambiente– se ve afectada. El proyecto sigue siendo, creemos, claramente colonizador, dado su interés por unificar o globalizar la economía. La globalización tiene como corolario el desconocimiento violento de “los sueños y luchas de los pueblos subdesarrollados”, apunta A. Costa (2015, p. 303). La propuesta desarrollista es inalcanzable e irrepetible a nivel global. Los ecologistas han dicho a saciedad que harían falta, al menos, tres o cuatro planetas Tierra para que todos vivan según el modelo de los países desarrollados. Estamos, por tanto, ante una quimera, una utopía, un trabajo inútil que cobra incontables víctimas, humanas y no humanas.

El “desarrollo sustentable”, por su lado, se convirtió en una expresión mágica que invita a “explotar el mundo racionalmente”. Esto es lo “políticamente correcto” (Portela, 2017), contrario a las propuestas de la Ecología Integral. Es interesante notar la diferencia entre lo que se plantea en el norte global y lo que se vive en el sur global en relación con la necesaria y urgente transición. El norte global propone, según Arturo Escobar (2018), entre otros, el decrecimiento (post-decrecimiento) que contempla iniciativas como la Transition de Rob Hopkins en Inglaterra,9 la CET en Suiza,10 la Great Transition Iniciative (GTI),11 el Tellus Institute,12 el Great Tourning de Johanna Macy,13 la transición hacia una era ecozoica de Thomas Berry,14 y la transición de la era de las Luces hacia la del desarrollo sostenible de Tony Fry en Australia. En el sur global, mientras tanto, la reflexión ha tomado un viraje diferente. La transición se piensa desde las alternativas al desarrollo (post-desarrollo), el Buen Vivir, las lógicas comunitarias y la autonomía, la soberanía alimentaria y el post-extractivismo. Conviene, pues, pensar la solución a los problemas ecológicos desde otra perspectiva.

4. Regreso a lo esencial

El sociólogo francés, M. Maffesoli, inicia y concluye su obra Matrimonium, proponiendo la expresión “invaginación del sentido” (Maffesoli, 2010, p. 7) para expresar la necesidad de “volver a la nada fundante, al vacío natural” (Maffesoli, 2010, p. 78). Se trata de regresar a la esencia, centrar la mirada en esta tierra, traer de vuelta a Dionysos, arquetipo de la sensibilidad ecológica que sabe gozar del presente y de los frutos que ofrece este mundo, aquí y ahora.

Hace falta, sostiene el autor, un pensamiento orgánico que resuene, no uno mecánico que razone (Maffesoli, 2010). En los discursos ecológicos ha predominado, efectivamente, la “racionalidad técnica”, una jerga difícil de comprender y, de todas formas, inútil y sin sentido. Con claridad lo ha dicho Jorge Portela: “La Ecología Integral no necesita de leyes ni de documentos internacionales que jamás se cumplen, sino de algo que está en nuestro interior”. Ese es el punto: urge una “revolución interior” (Carrera, 2017) que suscite otros estilos de vida, sencillos y sobrios, capaces de ir a lo esencial y de valorar el “vacío natural”.

Ese “vacío natural” ha sido rellenado, equivocadamente, con muchos aparatos y cosas que son incapaces de dar sentido pleno a la existencia. “Sin empleo, con pocos medios financieros, sin poder entregarse a un consumo ostentatorio y desenfrenado, muchas personas se encuentran completamente perdidas” (Mongeau, 1998, p. 27). La conciencia duerme profundamente en manos de quienes dirigen la sociedad mundial. Despertar de ese sueño profundo es imperativo. La crisis es el momento oportuno para efectuar los cambios necesarios que darían un nuevo rumbo a la vida. La revolución comienza, por supuesto, consigo mismo y se extiende más allá, tocando cada una de las fibras del micelio vital que recorre cada rincón de la realidad. R. Shaldrake llama esto “campos morfogenéticos” (Sheldrake, 2001) en los que los seres vivos comparten información relacionada con el ser, el aprender, el pensar, las experiencias.

Regresar a lo esencial quiere decir, ante todo, tomar las riendas de nuestro propio cuerpo, cuidarlo con esmero y dedicación, conocer sus ritmos, escucharlo atentamente, como se escucha a una persona. Quien atiende con amor su propio cuerpo, sabrá hacer lo mismo con el Gran Cuerpo. Somos un microcosmos en el que resuena el macrocosmos. “Conócete a ti mismo” dicta el reconocido aforismo heleno; en la medida en que se consiga, en efecto, se podrá penetrar en los misterios del universo. Volver la mirada hacia el interior es un requisito indispensable, so pena de permanecer para siempre en la superficie.

Quiere decir, también, pasar de la cantidad a la calidad, del individualismo a la solidaridad, de la competición a la participación, de la dependencia a la autonomía. La “simplicidad voluntaria” ofrece nuevos espacios, interesantes y oportunos. No quiere decir, apunta S. Mongeau, vivir en la pobreza o la privación. Significa escoger, libre y conscientemente, la sobriedad. Implica vaciarse para dejar espacio a la conciencia. “Preferir tal o cual servicio o no ceder a las modas, consumir de otra manera, todo eso depende de actos de lucidez y de conciencia, no de la fatalidad” (Mongeau, 1998, 236).

Sobre el despertar de la conciencia, R. Panikkar reflexiona con pertinencia. El ser humano de nuestros días, dice, debe ser un místico, es decir, alguien que ha logrado alcanzar un nivel de conciencia que le impulsa a cambiar su estilo de vida. En la introducción al libro Mystique, plénitude de vie, Panikkar define la mística como una “experiencia integral de la vida” (Panikkar, 2012). La sociedad contemporánea no invita a realizar experiencias completas, la gente vive distraída, en la superficie. La mística en Panikkar tiene que ver con el sæculum(Panikkar, 1999), con la vida de todos los días. Un místico no es una persona que tiene experiencias extrañas, sino aquel o aquella que vive y experimenta plenamente el tiempo presente. Este es el sentido que se me antoja darle a la expresión atribuida a André Malraux: “El siglo XXI será místico o no será”, en otras palabras, un ser humano plenamente consciente y comprometido con el presente, con su cuerpo, con el mundo, con todo aquello que posibilita la vida en abundancia.

5. …recomencemos: el sentido de la vida.

La ética ha sido reducida a la obligación (Pinckaers, 1990) (deontología); es imperioso, por tanto, completarla con una reflexión que aborde la cuestión de la felicidad, es decir, el sentido de la vida (teleología). En nuestros días, esta labor es fundamental y está íntimamente relacionada con lo que hemos manifestado sobre la sobriedad. Vaciarse para darle lugar a una conciencia capaz de discernir entre lo que da plenitud y lo que esclaviza parece ser una tarea urgente, sobre todo en momentos en los que el tener ha pasado por sobre el ser. Muchos contemporáneos le han perdido el gusto a la vida; las estadísticas muestran datos alarmantes sobre los suicidios de menores de edad.

Sin pretender elevarlos sobre un pedestal, los pueblos originarios de Latinoamérica vivían plena y espontáneamente el presente, guiados, no siempre serenamente, por un orden cósmico que los excedía y que respetaban de manera casi ingenua. Se consideraban miembros de una familia que incluía también las plantas, los animales, el aire, el agua, el viento, el fuego, las montañas; con todos ellos mantenían relaciones de respeto y armonía. A los espíritus pedían autorización para cazar o derribar un árbol. Como propuse en otro lugar, quizás sea oportuno y necesario volver al animismo:

El ser humano es cuerpo, es espíritu y es alma; los dos primeros se acaban con la desaparición del individuo, el alma permanece, se reúne con el Gran Todo. El alma no se acaba, es, siguiendo la intuición de R. Panikkar, la dimensión de infinitud presente en todos los seres. El alma permite entrar en contacto con todo el universo; el cuerpo y el espíritu reducen la experiencia a las limitadas fronteras de nuestro entorno físico, emocional e intelectual. Sin alma, la eternidad presente en el aquí y ahora se desvanece (Valverde Campos, 2019).

Referencias

Carrera, J. (2017). Hacia una ecología integral. Etica y espiritualidad de la Laudato si’. Barcelona: Cristianisme i Justicia.

Costa, A. (2015). El Buen Vivir como alternativa al desarrollo. Algunas reflexiones económica y no tan económicas. En: Política y sociedad, pp. 299-330.

Diamond, J. (2006). Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie. París: Gallimard.

Escobar, A. (2018). Sentir-penser avec la terre. L’écologie au-delà de l’Occident. París: Seuil.

Maffesoli, M. (2010). Matrimonium. Petit traité d’écosophie. París: CNRS Editions.

Mongeau, S. (1998). La simplicité volontaire, plus que jamais... Montreal: Ecosociété.

Morin, E. (2001). Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa.

Panikkar, R. (2012). Mystique, plénitude de vie. París: Cerf.

Pinckaers, S. (1990). Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire. París: Cerf.

Portela, J. G. (2017). Hacia una ecología integral: el respeto por nuestra casa común y por nosotros mismos. En: Prudentia Iuris 83. Disponible: https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/2811 (consulta: 17.10.24).

Prigogine, I.; Stengers, I. (1979). La nouvelle alliance. Métamorphose de la science. París: Gallimard.

Sheldrake, R. (2001). L’âme de la nature. París: Albin Michel.

Svampa, M.; Viale, E. (2014). Pasivos ambientales, maldesarrollo y zonas de sacrificio. En: M. Svampa, Maldesarrollo: la Argentina del extractivismo y el despojo, pp. 81-127. Buenos Aires: Katz Editores.

Valverde Campos, J. (2019). Un mundo con alma. Por una espiritualidad animista. En: Vida y Pensamiento 39(1), pp. 7-37.

9 Ver, entre otros, el Manual de la transición. Disponible en:

http://unionursula.org/wp-content/uploads/2016/11/manual-de-la-transicion-rob-hopkins.pdf. (consulta: 30.08.2022). Ver también la Red de transición. Disponible en: http://www.reddetransicion.org/tag/rob-hopkins/ (consulta: 30.08.2022).

10 CET (Circular Economy Transition). Disponible en: https://www.cetransition.ch/ (consulta: 30.08.2022).

11 Great Transition Initiative. Toward a Transformative Vision and Praxis. Disponible en: https://greattransition.org/ (consulta: 30.08.2022).

12 Tellus Institute for a Great Transition. Disponible en: https://www.tellus.org/ (consulta: 30.08.2022).

13 Johanna Macy; Her Work. Disponible en: https://www.joannamacy.net/main (consulta: 30.08.2022).

14 Thomas Berry and the Great Work. Disponible en: http://thomasberry.org/ (consulta: 30.08.2022).

Pandemia y crisis climática: Cuatro desafíos para el quehacer teológico.

Román Guridi

1. Introducción

Es indudable que la pandemia del Covid-19 ha significado transformaciones en distintos ámbitos de la vida personal, la interacción social, y la organización entre los países. Algunos de estos cambios más perceptibles cotidianamente pueden ser: a) la aceleración de procesos de modificación en el mundo del trabajo y la proliferación de actividades en formato online: reuniones, workshops, entrevistas, etc.; b) la exploración de nuevas posibilidades en los circuitos educativos – cursos COIL y programas de formación remotos, y la adaptación de espacios físicos para permitir sesiones híbridas; c) lo mismo puede ser dicho de varias actividades cotidianas donde se privilegian los soportes que disminuyan la transmisibilidad de vectores infecciosos como, por ejemplo, la utilización de cartas o menús digitales, la colonización de los códigos QR ahora incorporados a variados procesos, la eventual perpetuación de la mascarilla en el transporte público como una elección personal, y la modificación en los modos de saludar y despedirse de las personas; d) también podrían señalarse cambios desde el punto de vista de la interacción del mundo privado y estatal en la administración de los centros de salud, en la búsqueda de tratamientos adecuados y eficaces, en el aseguramiento del acceso y distribución de las terapias (ej. vacunas), y en la comercialización de insumos médicos.

Hay transformaciones en distintos niveles, por lo tanto, provocadas o aceleradas por la ocurrencia de la pandemia. El reciente informe de la ONU sobre el indicador global para medir la implementación de la agenda 2030 referente a 2021 señala que, producto del Covid-19, ha habido un retroceso en el cumplimiento de los objetivos: la pobreza extrema mundial aumentó por primera vez desde 1998, y la interrupción de los servicios de salud esenciales ha amenazado años de progreso en la mejora de la salud materno infantil. También se ha afectado negativamente el progreso hacia la igualdad de género. La violencia contra las mujeres y las niñas se ha intensificado, y las mujeres han sufrido una parte desproporcionada de la pérdida de puestos de trabajo y mayores responsabilidades de cuidado en el hogar. Es decir, si el mundo no estaba claramente en camino de cumplir los 17 objetivos de desarrollo sostenible antes de que golpeara el Covid-19, ahora el desafío se ha magnificado muchas veces (Naciones Unidas, 2021).

No obstante, en relación con el quehacer teológico: ¿Hay aprendizajes relevantes para la teología en el contexto de la pandemia y de la crisis climática? ¿hay transformaciones potenciales para las narrativas teológicas en este contexto? ¿Cuáles podrían ser? ¿Cómo identificar esos posibles cambios? ¿Le ha pasado algo o le está pasando algo a la teología con la crisis climática y la pandemia? La conexión entre ambos procesos está suficientemente documentada. No solo desde el punto de vista simbólico: un horizonte de futuro catastrófico que requiere una acción global conjunta para evitar o mitigar los efectos; sino también, desde el punto de vista causal: “La comunidad científica lleva años advirtiendo de que la destrucción de ecosistemas y la pérdida de biodiversidad fomenta el surgimiento de enfermedades zoonóticas. Es necesario reconocer que las mismas actividades humanas que impulsan el cambio climático y la pérdida de biodiversidad son las que también generan riesgo de pandemia a través de sus impactos directos e indirectos en la naturaleza” (Otero, 2021, 20). ¿Qué le ha pasado entonces a la teología con la pandemia y la crisis climática?

2. La crisis socioambiental impacta a la teología

No hay duda que desde el punto de vista del magisterio eclesiástico (Tatay, 2018)y de la teología ha habido una transformación impulsada por la crisis ecológica (Deane-Drummond, 2017). La teología ha visto nuevos desarrollos en las áreas de la historia, la dogmática, la hermenéutica bíblica, la ética, la liturgia, y la espiritualidad con ocasión de los desafíos ecológicos (Guridi, 2020). Desde la década de los 70´del siglo pasado, gracias al trabajo pionero de algunos –Jürgen Moltmann, Rosemary Radford Ruether, Thomas Berry, Sean McDonagh, Sallie McFague, Leonardo Boff, y otros– se han impulsado diversas estrategias para vincular la doctrina cristiana con la ecología, y promover estilos de vida ecológicamente más amigables entre los creyentes. Poco importa si esos desarrollos deben ser agrupados o no bajo un nombre común como sería el de ecoteología, environmental theology, eco-theology u otro. Lo que es indesmentible es que han suscitado una amplia variedad de publicaciones, programas de formación y revistas.

Desde los inicios, la ecoteología se ha abocado a un doble objetivo. En primer lugar, ha desplegado una crítica cultural de valores, creencias, y actitudes reñidas con la fe cristiana y a la base de la crisis ecológica actual. En esta línea, por ejemplo, Laudato si´ nos pone en guardia contra el paradigma tecnocrático, la cultura del descarte, y el antropocentrismo desviado. En segundo lugar, estos desarrollos teológicos apuntan a una revisión ecológica del cristianismo, en sus prácticas y diversas comprensiones de la realidad: el rol del ser humano en la creación, la relación del Creador con el conjunto de las criaturas, el valor y consistencia de lo no-humano, el futuro de todo lo creado, la interpretación contextual de la Biblia, y los principios que organizan nuestra vida en sociedad y nuestra interacción con la naturaleza. El carácter ambiguo de la relación histórica del cristianismo con la naturaleza hace necesaria esta revisión (Santmire, 1985). No se trata de aceptar acríticamente la acusación de antropocentrismo dirigida al cristianismo (White, 1967), sino que de acoger seriamente las preguntas que la sensibilidad ecológica le propone.

Sin embargo, no está claro el alcance y el impacto de estos desarrollos teológicos. Por una parte, nos encontramos ante la disyuntiva de ejercer principalmente una memoria teológica, que recupere perspectivas tradicionales opacadas por diversas razones –como la mirada sacramental sobre el mundo– o de explorar nuevos contenidos y perspectivas que nos permitan lidiar satisfactoriamente con los desafíos ecológicos. Probablemente necesitamos ambos caminos, pero no es fácil decidir sobre el alcance de las transformaciones teológicas requeridas para que la preocupación por el cuidado de la casa común no sea simplemente algo pasajero ni opcional. La urgencia por encontrar soluciones prácticas dificulta la reflexión sobre los componentes conceptuales, también teológicos, y actitudinales de la crisis socioambiental (Deane-Drummond, 2017). Además, la ecoteología ha crecido de manera poco armónica hacia una polifonía disonante, en términos de calidad y profundidad de sus desarrollos (Conradie, 2020). Esto hace difícil esclarecer aspectos metodológicos, y vislumbrar una orientación conjunta.

Por otra parte, pareciera que el factor religioso y los imaginarios teológicos no están siendo relevantes a la hora de orientar la propia vida hacia la sustentabilidad (Konisky, 2018; Taylor et al., 2016). Por supuesto que muchas personas y grupos están tomando decisiones sobre sus patrones de consumo, de alimentación, de transporte, de uso de energías, etc., conscientes de la crisis socioambiental en la que nos encontramos. Sin embargo, estas decisiones no estarían siendo nutridas fuertemente por las creencias y práctica religiosa. Tal como lo señala el informe de Konisky, “a pesar de los esfuerzos de algunas confesiones cristianas por ser más activas en cuestiones medioambientales, los estudios a nivel individual no han demostrado sistemáticamente que exista una relación positiva entre la afiliación a una confesión cristiana y las actitudes ‘proambientales’. De hecho, muchos han constatado justo lo contrario” (2018, p. 268). No obstante, también es posible identificar en el contexto latinoamericano muchas iniciativas y comunidades eclesiales que se han movilizado en las últimas décadas en contra de proyectos o procesos que amenazan la sustentabilidad de los territorios en los que se encuentran (ej. “Iglesia y Minería”). De este modo, es claro que la recepción de la cuestión ecológica en las iglesias particulares de Latinoamérica no ha sido homogénea, y se requieren más estudios para comprender cuáles pueden ser las barreras principales por las que el cuidado de la casa común queda relegado como una preocupación de segundo orden. También, es preciso sistematizar los aprendizajes de las últimas décadas para permitir la circulación de las buenas ideas y proyectos, y favorecer la incidencia territorial de las comunidades eclesiales (Guridi, 2022).

3. Cuatro constataciones acrecentadas por la pandemia

Ante la pregunta sobre las transformaciones en el quehacer teológico con ocasión de la crisis socioambiental, propongo cuatro constataciones acrecentadas por la pandemia. Se trata de temáticas que desafían a las narrativas teológicas, y eventualmente reclaman transformaciones de su parte.

3.1. Las consecuencias las padecen los países y poblaciones más empobrecidas:

El informe de la ONU (2021) mencionado más arriba –sobre los indicadores de seguimiento del cumplimiento de las metas asociadas a la agenda 2030– señala que la pandemia ha puesto de manifiesto e intensificado las desigualdades dentro y entre países relacionadas con la educación, la salud, la equidad de género, y el acceso a bienes y servicios básicos. Es claro que tanto los riesgos como las consecuencias de la crisis socioambiental afectan de manera desproporcionadamente mayor a los países y poblaciones más empobrecidas. Desde que el informe de la ONU de 1987 “Nuestro Futuro Común” enfatizara la fuerte conexión de diversas crisis aparentemente desconectadas –ambiental, desarrollo, energía, etc.– los ejemplos de la mutua influencia entre los desafíos de justicia social y ambiental se han multiplicado. No es posible hacer frente de manera satisfactoria a un conjunto parcial de estos desafíos sin hacer frente a los otros. Recogiendo esta constatación es que Laudato si´ retoma el lenguaje de una sola crisis:

no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza (LS139).

Al mismo tiempo, vincula el clamor de la tierra con el clamor de los pobres (LS49, 53, 117). El quehacer teológico se ve desafiado, por lo tanto, a desplegar narrativas que permitan reconocer que las consecuencias de la crisis socioambiental –que es también sanitaria– impactan inequitativamente a las poblaciones. Estas narrativas también deben dar cuenta de cómo esas consecuencias son generadas mayoritariamente por estilos específicos de vida –personales y estructurales– que debieran ser transformados. De ahí la importancia de la conversión ecológica. Esta es la razón por la que Laudato si´ propone las nociones de “deuda ecológica” (LS51) y, de “responsabilidades comunes pero diferenciadas” (LS170), asumiendo un lenguaje acuñado en los espacios académicos y políticos de discusión sobre el desarrollo sostenible, que trascienden a la perspectiva eclesial. Juan Pablo II (1990) y Benedicto XVI (2010) también insistieron en la necesidad de una nueva solidaridad intrageneracional que, en el contexto de la crisis ecológica, evidenciara la responsabilidad moral de los países industrializados de cara al resto de los países, por el uso desproporcionado de recursos naturales, y su incidencia en el surgimiento de los desafíos socioambientales que enfrentamos globalmente.

Dadas estas diferencias en la generación de los problemas y en cómo afectan sus consecuencias, es preciso evitar narrativas que colectivizan al ser humano, en una suerte de masa homogénea e indiferenciada, que no hace justicia a la realidad. No es la humanidad en su conjunto la que ve amenazada la viabilidad de su existencia, sino que fundamentalmente las poblaciones empobrecidas. Tampoco es el ser humano, de manera agregada, en todos los territorios y países el que ha generado los desafíos socioambientales actuales. Lo mismo puede ser dicho en relación con la gestión de la pandemia, en términos de acceso a las vacunas, a implementos tecnológicos y a cuidados médicos oportunos. Este acceso ha sido inequitativo, y con un deficiente componente de justicia social. Es clave, por lo tanto, es que la teología colabore a este desenmascaramiento del entramado de responsabilidades. Son las narrativas contextuales, a fin de cuentas, las que refuerzan y estimulan nuestra responsabilidad ética.

El despliegue de este tipo de narrativas permitirá también dar cuenta de la no confluencia de intereses y la conflictividad que se expresa en los distintos territorios. En un reporte del año pasado la ONG Global Witness señala que en los últimos 10 años 1733 personas han sido asesinadas en el mundo por defender tierras o el medioambiente (Global Witness, 2022). Casi el 40% de ellas pertenecían a pueblos originarios, y el 68% de los asesinatos se produjo en Latinoamérica, fundamentalmente en México, Colombia, Brasil, Guatemala, y Honduras. Algunas de esas muertes violentas han sido emblemáticas como las de Chico Mendes, Dorothy Stang, y Berta Cáceres. Hacer frente a los desafíos socioambientales requiere, de este modo, no solo soluciones científico-tecnológicas, sino enfrentar intereses particulares que dañan a los ecosistemas y las personas. Las narrativas que contraponen el desarrollo de los países con el cuidado de la naturaleza –como si se tratara de una disyuntiva real– falsean las múltiples conexiones entre los desafíos de justicia social y los de justicia ambiental, para favorecer intereses corporativos. La teología debe colaborar, por lo tanto, a un discernimiento e incidencia eclesial que tenga en cuenta los escenarios de conflicto, los intereses involucrados, y la inercia y fuerzas que prefieren el statu quo (Guridi, 2018).

2.2. Somos constitutivamente interdependientes

Uno de los modos en que el quehacer teológico se ha hecho cargo de los desafíos ecológicos es a través de la profundización de una perspectiva cosmológica de la teología de la creación y la afirmación de la interdependencia de todo lo creado. Para destacar esta íntima conexión entre las criaturas, Laudato si´ recurre a las fórmulas de “sublime comunión” (LS89), “sublime fraternidad” (LS221), y señala que esos lazos invisibles nos hacen conformar una “especie de familia universal” entre todos los seres del universo (LS89) (Edwards, 2016). Esta mirada teocéntrica funda el valor intrínseco de todo lo existente y permite visualizar al ser humano como parte de una comunidad –la comunidad de la creación– que trasciende a la especie humana (Bauckham, 2010). Obviamente, esto no significa desconocer el carácter distintivo del ser humano y su diferencia ontológica en relación con el resto de las criaturas, sino afirmar su dependencia constitutiva respecto a otros seres y cosas.

La recta comprensión de la interdependencia supone ir más allá de las conexiones superficiales –y de algún modo circunstanciales– entre eventos distantes geográficamente. Tampoco se trata simplemente de la expansión global de los efectos de un evento local. Esto es lo que hemos estado viviendo con la pandemia del Covid-19, en la que somos testigos de la influencia recíproca entre diversos actores, esferas de la vida, estrategias y políticas. Lo que se inició como un problema sanitario, ha repercutido fuertemente en otros ámbitos de la vida cotidiana como el trabajo, el acceso a bienes y servicios, la libertad de movilidad, y el desarrollo de iniciativas económicas, etc. Al mismo tiempo, iniciada en una localidad específica de China, la diseminación del virus ha alcanzado todos los rincones del planeta. Este tipo de interconexiones, a pesar de ser fuertemente efectivas, se mueven en un registro más superficial que la interdependencia pregonada por Laudato si´. A fin de cuentas, las conexiones más superficiales o extrínsecas responden a un tipo de interdependencia del cual uno pudiera querer sustraerse a través de estratégias proteccionistas o de aislamiento, como lo muestra el cierre de fronteras entre los países.

La pertenencia del ser humano a la comunidad de la creación alude a otro tipo de interdependencia: somos constituidos por una trama de relaciones que sostienen nuestra identidad y nuestro actuar. Dependemos intrínsecamente de otras personas, pero también de otros seres y cosas, como el agua y el aire, que nos permiten ser quienes somos. No son relaciones opcionales, no podemos prescindir de ellas. En el centro de la comprensión teológica del ser humano encontramos, por lo tanto, la categoría de relación. La pandemia está siendo una ocasión para reconocer nuevamente la dependencia hacia Dios que constituye a toda criatura, pero también la dependencia entre todas las criaturas. El quehacer de la teología requiere profundizar la pertenencia de la humanidad a la comunidad de la creación como un punto de partida metodológico necesario, así como reconocer la dependencia de los seres humanos hacia otros seres y cosas para su vida y realización.

Esta perspectiva no apunta a difuminar las diferencias entre los seres o subsumir al ser humano en una categoría mayor como podrían hacerlo las perspectivas biocéntricas o ecocéntricas. No obstante, el riesgo contrario es aglutinar al resto de los seres y cosas bajo una categoría englobante –como puede ser la de naturaleza– que dificulta el reconocimiento y expresión de las diferencias entre ellas. Además, esta mirada englobante colabora a suscitar la pregunta sobre la actuación de la naturaleza como un todo en respuesta a las agresiones del ser humano. Siendo una hipótesis tentadora en el contexto de la pandemia del Covid-19, la actuación intencional de la naturaleza como un todo no solo está lejos de ser un dato científico, sino que también desconoce la especificidad y consistencia de cada criatura. Esto no implica negar la capacidad de agencia en otros seres vivos –algo evidente y bien documentado– sino evitar mitificar esa actuación en un vitalismo que da vida a la tierra o a la naturaleza como un todo.