El cuerpo y sus abismos E-Book

Crescenciano Grave

• Herausgeber: UNAM, Secretaría de Desarrollo Institucional
• Kategorie: Bildung
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 97

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

El cuerpo naciente: hacia una fenomenología de la angustia La angustia, que ha dominado la reflexión filosófica de los 200 últimos años, tiene su raíz en el cuerpo, como un fenómeno propio de la finitud en su confrontación con la muerte. Sin embargo, una fenomenología de la angustia, a través de sus hitos más importantes (nacimiento, despertar sexual, vida inteligente y libre, muerte), nos mostrará al ser humano entendido como cuerpo encaminado a alcanzar un nacimiento perfecto. La astucia del cuerpo El cuerpo es un complejo de fuerzas que, actuando unas sobre otras, lo vuelcan en la afirmación de sí mismo. En el alzado de un mundo sometido a sus requerimientos, el cuerpo desplaza su astucia hasta aparecer sometido a lo que en realidad es una creación suya: el sujeto.

Leseprobe

7

El cuerpo y sus abismos

CONTENIDO

Presentación

La astucia del cuerpo

Crescenciano Grave

I

II

III

El cuerpo naciente: hacia una fenomenología de la angustia

Fernando Pérez-Borbujo

El cuerpo naciente: nacimiento y angustia

El cuerpo escindido: angustia y sexualidad

El cuerpo agente: angustia y libertad

El cuerpo abortado: angustia y muerte

El cuerpo esperanzado: angustia y resurrección

A vueltas con el cuerpo

Notas al pie

Aviso legal

PRESENTACIÓN

Desde su fundación, en abril de 2004, el Seminario Universitario de la Modernidad: Versiones y Dimensiones se ha dedicado a determinar el concepto básico de la modernidad, sus diferentes tipos, las transformaciones que ha sufrido a lo largo de la historia y su impacto en los ámbitos de la vida social en México.

Una de las características distintivas de este seminario es que el motivo de su existencia convoca lo mismo a humanistas que a científicos. Convencidos de la necesidad de articular el conocimiento desde las diferentes perspectivas y modos reflexivos de los saberes que constituyen a la universidad, sus integrantes lo han convertido en un espacio de encuentro, desencuentro, discusión y tensión creativa que no se había visto con anterioridad en la UNAM con respecto al tema que le atañe. En el seminario, biólogos, físicos y matemáticos discuten seria y álgidamente sobre la modernidad con antropólogos, filósofos, literatos e historiadores, buscando puntos de convergencia y divergencia que contribuyan a la comprensión de un tema difícil, complicado y diverso.

Entre sus tareas fundamentales está la de llevar estas discusiones y reflexiones más allá de las sesiones del propio seminario a través de coloquios, mesas redondas y publicaciones de diversa índole, además de incluirlas en los cursos que sus integrantes imparten en la Universidad Nacional Autónoma de México y otras instituciones afines. Esto con objeto de compartir la riqueza reflexiva que genera el propio seminario pero también, y sobre todo, con el fin de ofrecer perspectivas distintas para pensar y actuar en la realidad bárbara que hoy nos circunda.

Como parte de este esfuerzo, los días 17 y 18 de septiembre de 2013, organizamos el Coloquio Internacional “La modernidad y la naturaleza del cuerpo”, que tuvo lugar en la Facultad de Filosofía y Letras y en la Facultad de Ciencias de la UNAM, con el cual refrendamos ante el público universitario la índole interdisciplinaria de nuestro seminario.

Convencidos de la calidad de las participaciones que tuvieron lugar en esos días y de la necesidad de difundir aún más nuestro quehacer, hemos tomado la decisión de publicar las ponencias presentadas por mesa o por temática común en el coloquio. El que ahora damos a conocer es el inicio de una colección de cuadernos que harán accesible al público universitario y al interesado en general lo que, en aquel septiembre, sus integrantes e invitados debatieron sobre el modo de cómo cierto tipo de modernidad concibe al cuerpo.

Este cuaderno contiene la conferencia magistral que dictó el filósofo Fernando Pérez-Borbujo, de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, España, precedido de un estudio del filósofo Crescenciano Grave, distinguido académico de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM e integrante de nuestro seminario.

Raquel SerurCoordinadora del Seminario Universitariode la Modernidad: Versiones y Dimensiones

La astucia del cuerpo

LA ASTUCIA DEL CUERPO

CRESCENCIANO GRAVE

I

Descartes funda la filosofía moderna a partir del descubrimiento de que la sustancia pensante está determinada como sujeto y esta subjetividad no se refiere al yo empírico sino al pensamiento en general. El autor de las Meditaciones metafísicas arriba a este descubrimiento aplicando la duda metódica con una profundidad de estilo tal que lo lleva a una certeza fundada en sí misma. “Descartes –dice Deleuze, a quien sigo en este punto– piensa que es la operación de la duda la que va a darnos una certeza que contiene en sí su propio fundamento […] la operación de dudar, en tanto que dudar es pensar, va a proveerme una certeza que contiene en sí su propio fundamento.”1 Esta certeza se expresa en la proposición “yo pienso”, la cual se aclara a sí misma haciéndose una con el acto de pensar que, a la vez, no puede efectuarse sin implicar el ser: yo pienso, luego soy una cosa que piensa.

Soy una cosa que piensa, es decir, una cosa que duda, afirma, niega, conoce poco, ignora mucho, ama, odia, quiere, no quiere, imagina y siente. Aunque las cosas que siento e imagino nada sean consideradas en sí, fuera de mí, tengo la seguridad de que esos modos de pensar que yo llamo sentimientos e imágenes, residen y se encuentran en mí, en tanto son modos del pensamiento.2

La identificación de la sustancia pensante se lleva a cabo desde una abstracción o distinción real. “El alma y el cuerpo, el pensamiento y lo extenso son realmente distinguidos –que no es lo mismo que realmente distintos– como dos sustancias ontológicamente separadas o separables.”3 Así, la propia sustancia pensante, determinada como sujeto, es un elemento de la distinción y, a la vez, el criterio decisivo de ésta: “la representación que tengo de mi pensamiento y la representación que tengo de un cuerpo extenso son tales que puedo representar mi pensamiento sin representarme para nada una extensión y puedo representarme una extensión sin representarme para nada mi pensamiento”.4 En esta representación autofundada aparece como evidente que el cuerpo queda excluido de lo que en mí piensa.

De la fundación cartesiana de la filosofía se derivan dos conclusiones cuyos efectos en el mundo moderno difícilmente pueden sobrevalorarse: nuestro yo real es la mente-alma posible de ser representada independientemente del cuerpo y todos los cuerpos animales –incluidos los humanos– son máquinas cuyo comportamiento responde a estímulos externos de acuerdo con las leyes de la física y la neurofisiología.5 “El cartesianismo promueve la idea de que todo es materia salvo la mente humana […] Sólo tiene valor el alma humana que es consciente de sí, y todo lo demás se limita a existir, sin sentimiento, sin pensamiento, sin conciencia.”6 Con esto –de acuerdo con Blumenberg– Descartes consuma el tránsito de la filosofía que tomaba “como objeto el acto de conocimiento del filósofo” hacia otra forma de conocimiento cuyo éxito es superior: la certeza de sí del filósofo, sustraída al abismo de la duda, es abandonada para “dedicarse a la utilidad de esa evidencia para preparar la física, la medicina y la moral”.7

La autoposición del sujeto en la cumbre del edificio ontológico y axiológico que él mismo construye desde “los cimientos de la preponderancia de la razón tanto en la ciencia como en los asuntos humanos”8 se manifiesta en una serie de logros definitivos de la época moderna. Nos puede parecer exagerada pero nunca disparatada la siguiente lista apologética que Richard Watson hace de la influencia de Descartes y su método analítico en la construcción de la modernidad.

Desacralizó a la naturaleza y colocó al ser humano como individuo por encima de la Iglesia y del Estado. Sin el individualismo cartesiano no tendríamos democracia. Sin el método analítico cartesiano, que descompone las cosas materiales en sus elementos, nunca habríamos desarrollado la bomba atómica. El ascenso de la ciencia moderna en el siglo XVII, la Ilustración en el siglo XVIII, la revolución industrial en el siglo XIX, el ordenador personal en el siglo XX y el [descifre] del cerebro en el siglo XXI, todo ello son logros del cartesianismo. El mundo moderno –este mundo de alta tecnología, física matemática, calculadoras y robots, biología molecular e ingeniería genética– es cartesiano hasta la médula, pues la razón deductiva no sólo guía y controla nuestra ciencia, tecnología y acción práctica, sino también la mayoría de nuestras decisiones morales.9

La modernidad, fundada filosóficamente en una distinción en la que el sujeto se abstrae de la maquinaria corporal para pensar y asegurar los éxitos de la ciencia en la producción de conocimiento, ha desembocado en un mundo cuyos mayores logros –sin cegarnos como para no reconocer que éstos no alcanzan a todos y que algunos otros de ellos tienen un aspecto siniestro– redundan en un mayor bienestar de la dimensión corporal de la existencia humana. ¿Qué se juega aquí? ¿Es posible comprender el cartesianismo y sus logros en el mundo moderno desde una posición filosófica en la que el cuerpo esconda astutamente su actividad desde la cual, sin dejar de padecer su propia negación, obtenga beneficios que le aseguren un mejor estar y desarrollarse en el mundo? Para sugerir esto revisamos el dualismo cartesiano y sus logros desde la hipótesis de Nietzsche de la voluntad de poder y la antigua noción de metis –en su faceta de astucia– tal y como ha sido recreada por Marcel Detienne y Jean Pierre Vernant.

II

Más que de enmarcar a la voluntad de poder como la culminación de la subjetividad cuyo concepto moderno se incuba con Descartes, tratamos de ver al pensamiento subjetivo y su instauración como una forma de la voluntad de poder en la que ésta se alza y se realiza como voluntad de dominio en la cual, sin embargo, la potencia creadora de la voluntad no se agota ni alcanza su estado último.

Nietzsche pone en juego –asumiendo los riesgos que el jugar implica– un pensamiento que va más allá de la antítesis entre el ser y lo aparente, la cosa en sí y el fenómeno y, por lo tanto, más allá de la valoración de la vida que la escinde entre lo permanente y lo pasajero y, no obstante, sospecha que la valoración antitética de la vida no es meramente superficial sino que, acaso, corresponda a perspectivas de la vida en donde ésta se enaltece en un sentido pero se rebaja en otro. Deshaciendo la antítesis entre el mundo verdadero y el mundo aparente, antítesis en la que éste quedaba desacreditado como fuente de valor para la existencia que transcurre en él, se gana la aparición del mundo como el ámbito donde se concentra toda perspectiva y todo valor de la vida en sí misma. Pero, ¿qué es la vida en sí misma? Ensayando una respuesta a esta pregunta, Nietzsche cuestiona la noción de apariencia como mera representación referida a un sujeto y la piensa como aparición idéntica, aunque en diverso grado, a la realidad de nuestros apetitos y pasiones dada desde el fondo de la voluntad de poder. Este pensamiento lo introduce como una hipótesis de la que se derivan no conclusiones definitivas sino cuestiones problemáticas.

Suponiendo que ninguna otra cosa esté “dada” realmente más que nuestro mundo de apetitos y pasiones, suponiendo que nosotros no podemos descender o ascender a ninguna otra “realidad” más que justo a la realidad de nuestros instintos –pues pensar es tan sólo un relacionarse esos instintos entre sí –: ¿no está permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no basta para comprender también partiendo de lo idéntico a ello, el denominado mundo mecánico (o “material”)?10

Desde la perspectiva de esta hipótesis –poner, enunciándolo, lo que está debajo– el mundo material no es un mundo inerte representado y ordenado por un autofundado sujeto cognoscente autónomo respecto a ese mismo fondo. La comprensión del mundo material no es el acceso de un sujeto, sostenido en una certeza que se pone y funda a sí misma, a una realidad radicalmente distinta a la cual somete, sino que es una identificación alterada de aquello con lo que, en el fondo, posee la misma realidad que nos es dada y que somos. Esta identificación que se lleva a cabo en el pensar, en tanto éste se relaciona no sólo consigo mismo sino con lo-otro-de-sí-mismo, implica diferencia, diferencia que es de grado de aparición y no de realidad.