El gemelo de Jesús E-Book

James W. Heisig

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 261

Veröffentlichungsjahr: 2011

Beschreibung

El Evangelio de Tomás, cuyo texto ha permanecido perdido durante dieciséis siglos, ofrece una visión de las enseñanzas de Jesús distinta de cualquier otra. Después de un repaso general a la historia del análisis erudito del texto, dicho a dicho, Heisig atrae al lector a la tesis central del libro: ser discípulo de Jesús significa despertar al reino del no nacido en uno mismo y, al hacerlo, uno se convierte en su gemelo. El lector contemporáneo identifica con facilidad los vínculos del texto con algunas de las enseñanzas fundamentales de la tradición budista. Heisig sugiere que, como texto sagrado, El Evangelio de Tomás tiene la capacidad no sólo de alumbrar el camino hacia el budismo a los cristianos, sino también de potenciar la recuperación de la tradición mística cristiana como puente entre caminos religiosos.

Leseprobe

EL GEMELO DE JESÚS Un alumbramiento al budismo

Diseño de cubierta: Claudio BadoEdición digital: Grammata.es

© 2007, James W. Heisig © 2007, Herder Editorial. S.L., Barcelona

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

I.S.B.N. digital: 978-84-254-2720-6

Más información: sitio del libro

Herderwww.herdereditorial.com

Prefacio

DESDE LA PRIMERA vez que tropecé con el Evangelio de Tomás, más de veinte años atrás, en plena preparación de un seminario de posgrado sobre textos herméticos, supe enseguida que estaba en presencia de algo extraordinario. Recogí cuantos materiales pude para familiarizarme con el estado actual de la erudición y, a continuación, me puse a leer el texto línea por línea con mis alumnos. Quizás debido al año que habíamos dedicado al estudio de textos maniqueos, mandeanos y valentinianos, quizás debido a la sensibilidad japonesa de los estudiantes, sea cual sea la razón, el caso es que los alumnos sintieron una simpatía espontánea por esta colección de «dichos secretos» de Jesús. Un año después, tuve la ocasión de leer el texto nuevamente con un grupo de personas del público general, entre las que se hallaba solamente una cristiana. Una vez más, su entusiasmo por el texto me sorprendió. Lo que descubrimos juntos me hizo cuestionar la idea dominante entre los eruditos de que Tomás se fundó en una base gnóstica en cuanto al dualismo entre el bien y el mal, el rechazo del cuerpo como inherentemente corrupto y el empeño de establecer una comunidad de elites iluminados se refiere. Los pocos recursos que existían en japonés seguían la misma línea. Descontento con lo que había leído, me puse a escribir un ensayo largo con la intención de demostrar no solamente que Tomás no comparte esta cosmovisión gnóstica sino que, de hecho, propone una restauración de los sentidos como parte integral del auto-conocimiento.

Pasaron diez años antes de que el texto volviera a caer en mis manos para leerlo una tercera vez con otro grupo de estudiantes. En el transcurso de nuestras discusiones se me hizo evidente que el evangelio tenía mucho más de lo que yo en un principio le había concedido. Así que, descontento con lo que había escrito, me puse a recoger una bibliografía más extensa de materiales y a ponerme al día de los avances en el campo. Pese a lo revelador que esto resultó, una vez más quedé insatisfecho con lo que estaba leyendo y decidí escribir un comentario propio sobre el texto. El resultado es el pequeño libro que ahora tienes en las manos.

Estoy convencido, como estas páginas demostrarán, de que los motivos para excluir el Evangelio de Tomás de la tradición cristiana son, al fin y al cabo, carentes de sentido para nosotros hoy. Después de más de medio siglo de diálogo concertado con otras tradiciones, estamos en mejor posición para reconocer que no todo alter Jesús es un Jesús alius. Al mismo tiempo, la atención a las exigencias espirituales hechas al cristianismo en nuestra época nos ayuda a adentrarnos más profundamente en el texto en sí mismo y a controlar mejor la tendencia a inmunizarnos contra lo que de él nos incomoda, sea por la distracción derivada de las disquisiciones académicas, sea por la preocupación por conservar la ortodoxia.

Agradezco al decano Víctor Martínez y al profesor Gabriel Suárez su amable invitación a dictar un seminario abierto en la facultad de teología de la Universidad Javeriana, en Bogotá, donde he podido utilizar el texto de Tomás como un puente entre el pensamiento místico cristiano y las ideas budistas del yo despertado. Aunque este aspecto no aparece directamente en el comentario, la voluntad de alumbrar el budismo con los dichos de Jesús es subyacente a lo largo de toda la obra. Doy gracias especialmente a Gustavo Castaño por proporcionarme un lu gar donde vivir y trabajar. Ha sido una mezcla ideal de soledad y compañía. Finalmente, no puedo dejar de mencionar a Verónica Calafell, cuya atención a la creación de estas páginas ha sido casi maternal.

Bogotá, Colombia 15 de agosto de 2005

ProfanumIndagar el texto

COMO HIJOS DE nuestra época, hemos de tener cuidado de no arrojarnos deprisa en los recintos sagrados, el fanum, del texto del Evangelio de Tomás sin primeramente tomar en consideración su lugar en los recintos exteriores de la erudición corriente, el profanum del texto. De lo contrario, corremos el riesgo de cometer el sacrilegio de leer demasiado en el texto y sacar demasiado poco de ello; en otras palabras, de reducirlo a un acontecimiento de moda que destella en la imaginación por un momento solamente para ser reemplazado por otra novedad en el siguiente. El mero volumen de indagaciones históricas sobre el texto compiladas durante los últimos cuarenta y cinco años, así como el hervor de debate académico que éste ha suscitado, imposibilitan un resumen sencillo. Casi todo lo que sigue precisa alguna que otra calificación, y muchas de las opiniones a las cuales he decidido no prestar atención han menester de la cortesía de más discusión detallada de la que les voy a conceder. Mi intención es más simple: enmarcar la gama de cuestiones que ocupan a los eruditos en relación con la historia y la composición del texto y, de esta manera, aclarar el punto de vista desde el cual intentaré leerlo. Sólo después de haber acabado esa lectura estaremos en situación para realizar la pregunta que estos comentarios provocarán seguramente una y otra vez, a saber, dónde ubicar el Evangelio de Tomás en la tradición cristiana y en la más amplia herencia religiosa de la humanidad.

UNA VOZ DESDE FUERA DE LA TRADICIÓN

El Jesús del Evangelio de Tomás tiene un carácter diferente de cualquier otro en las escrituras o teología cristianas. Las especulaciones posteriores al redescubrimiento y edición del texto en 1959 confirmaron las críticas que habían circulado ya desde el siglo III, identificándolo como poco más que un portavoz para el cristianismo gnóstico. Cuando estudios más ceñidos empezaron a cuestionar el carácter gnóstico del evangelio, voces en la periferia del marco académico dieron un paso adelante para sugerir que Jesús en el Evangelio de Tomás parecía más un sabio hindú o budista, un maestro sufí o incluso un cabalista. [1] El polvo que ha levantado esta figura en el mundo cristiano no se ha posado todavía, [2] pero una cosa queda clara desde ahora: no es cosa fácil injertarla en ninguna de la gran variedad de imágenes de Jesús que han dominado la tradición cristiana a través de los siglos.

La argamasa de mito y detalles históricos sobre la vida y muerte de Jesús que hallamos en el credo apostólico del siglo II [3] —como también algún rastro del lenguaje metafísico añadido en el IV— están ausentes en el Evangelio de Tomás, como también lo está cualquier referencia a su bautismo, tentaciones y curaciones encontradas en los cuatro evangelios canónicos. No hay espíritus malévolos amenazando la humanidad ni demonios que expulsar; no hay tampoco un cielo y un infierno. De hecho, el Jesús de este evangelio no es ni siquiera un maestro de doctrinas sobrenaturales en el sentido en el que se le presenta en los cuatro evangelios canónicos. [4] Es más bien la voz de un oráculo que el predicador del amor desinteresado y del cuidado de los pobres, los hambrientos, los enfermos y los excluidos. Sus dichos no deparan verdades divinas, ni hacen profecías, ni construyen argumentos filosóficos, ni pretenden captar a discípulos. Él no se muestra redentor o justificador de una humanidad pecadora. Nada se dice sobre su muerte, por no hablar de una resurrección o ascensión. No hay ni rastro de un apocalipsis inminente ni de un regreso para juzgar al mundo en los últimos días. En efecto, la persona histórica de Jesús es todo menos transparente al lector del texto, como para permitir que sus palabras, las palabras del «Jesús viviente», resuenen con mejor claridad.

La imagen de la condición humana que figura en Tomás también supone una desviación radical de la tradición bíblica y teológica conocida por los cristianos. Si el lenguaje de redención está ausente del texto es porque los seres humanos no somos considerados criaturas nacidas en un estado de desobediencia pecaminoso que solamente un ser divino y ultramundano pueda rectificar. Más bien, sufrimos de una conciencia oscurecida, de un fracaso fundamental consistente en no entender aquello que queda dormido en lo profundo de nuestra propia naturaleza. [5] No hay relación alguna con un Dios personal, e incluso la idea de un creador trascendente que reina en un mundo más allá del nuestro, donde nos esperan las alegrías del cielo o los tormentos del infierno es totalmente ajena al espíritu del texto.

Todo esto parece razón más que suficiente para rechazar el Evangelio de Tomás del cristianismo. Pero cuando empezamos a considerar lo que el texto de hecho dice y a reconstruir la historia de su composición, los motivos de su exclusión son menos seguros.

La primera cosa de la que uno se entera al leer Tomás por encima es que, de manera extraña, nos resulta familiar. De hecho, todos menos 20 de sus 114 logia —o dichos— incluyen oraciones y frases con paralelos en el canónicamente aprobado nuevo testamento. [6] Cierto es que los dichos causan la impresión de haber sido recopilados descuidadamente con poco orden y sin trabazón, pero eso plantea la posibilidad de que tengamos en Tomás un recuerdo de cosas dichas más fiel que el de los evangelios canónicos donde las enseñanzas de Jesús están reordenadas en «historias» deliberadamente construidas. El asunto no es tan fácil, pero al menos la pregunta nos orienta en la dirección correcta por sugerir que Tomás no es una mera antología de dichos sacados de Mateo, Marcos y Lucas, sino que representa una tradición distintivamente suya. Aunque sigue habiendo exegetas del nuevo testamento que continúan oponiéndose a ella, esta idea ha sido ampliamente aceptada por historiadores del cristianismo temprano. [7]

El Evangelio de Tomás no es el único recuerdo de los dichos de Jesús que se supone que estuvo en circulación durante las generaciones que sucedieron su muerte. (Lucas mismo cita un dicho que no se encuentra en su propio evangelio. [8] ) La más importante de estas colecciones es la llamada simplemente Q (del alemán Quelle o «fuente»). Su existencia como una fuente previa para los evangelios canónicos ha sido aceptada por gran parte de los eruditos del nuevo testamento, si bien no se ha descubierto ningún texto real hasta la fecha. Y ésta es solamente una de las numerosas antologías de dichos atribuidos a Jesús que los documentos históricos de la época referencian como conocimiento común.

La práctica de anotar y utilizar «dichos» inconexos no fue en modo alguno exclusiva de las primeras comunidades cristianas. En realidad, fue un fenómeno bastante habitual a lo largo del mundo judío y grecoromano de la antigüedad, con rastros que datan hasta del segundo y tercer milenio a.C. en la antigua «literatura sapiencial» de Egipto y Oriente Medio —una sabiduría en parte obvia, en parte un desafío a lo que se consideraba obvio, pero todo accesible como reflexión sobre la experiencia ordinaria—. Vemos ejemplos de este género en los libros de la biblia hebrea de Proverbios, Qohelet, Sabiduría de Salomón y Sirácides. Es más, en el tiempo y el lugar en los que predicó Jesús, los dichos de los cínicos o «filósofos perros» —el apodo fijado a los seguidores de Diógenes de Sinope (-400-325 a.C.) cuyas «máximas útiles» o chreiai fueron adoptadas para intranquilizar a la gente y cuestionar sus ideas convencionales así como para ofrecer otro modo de pensar— circulaban extensamente. [9]

El Evangelio de Tomás se parece mucho más al género de esas colecciones de dichos que a un cuadro narrativo como los que adoptaron los evangelios del nuevo testamento para proporcionar a las palabras de Jesús un contexto concreto. Hacia el fin del siglo I, la utilidad de estas colecciones para las comunidades establecidas de cristianos empezó a disminuir, en la misma medida en que los evangelios biográficos crecían en importancia. A mediados del siglo II, la literatura sapiencial misma había empezado a ser considerada «anacrónica». [10] De esta manera la tradición de recopilar dichos llegó a ser asociada principalmente con predicadores itinerantes y con grupos de cristianos que los reescribieron en forma de diálogos entre Jesús y sus discípulos que se inclinaron más y más hacia la emergente tendencia del pensamiento cristiano que hemos llegado a generalizar con el nombre de «gnosticismo». [11] Dejando por ahora a un lado el problema de dónde ubicar a Tomás en este lienzo, basta notar que la mezcla de aforismos, parábolas y dichos crípticos en sus diálogos no está en ningún momento interrumpida por glosas interpretativas o explicaciones alegóricas de la clase que encontramos en los evangelios canónicos. Las palabras simplemente hablan por sí solas, como si hubiesen salido directamente de la boca de Jesús.

LOS MANUSCRITOS

Igual que en otras colecciones de dichos que circulaban antes y después de la composición de los evangelios canónicos, con toda probabilidad muchos de los logia del Evangelio de Tomás fueron transmitidos oralmente antes de ser transcritos. [12] Y, una vez en forma escrita, continuaron yendo de mano en mano y siendo ajustados según las necesidades de aquellos que los usaban y de las lenguas a las que eran traducidos. Además, puesto que estos ajustes tenían lugar al mismo tiempo que los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas iban tomando forma, es difícil imaginar que la composición de estos últimos no afectara a Tomás de alguna manera —y Tomás a ellos—. Aparte de la omnipresente posibilidad de simples errores escriptuarios, debemos tener en cuenta el hecho de que la idea de «copiar» y «traducir» tenía un sentido distinto en una edad en la que la tradición oral estaba viva y floreciente al que tuvo luego cuando ya había muerto a manos de la desconfianza para ser sometida al dominio de la palabra escrita. Las razones son simples: por un lado, un texto utilizado para la predicación itinerante, como lo fue Tomás durante sus años formativos, naturalmente habría sido reordenado y parafraseado para crear asociaciones de palabras y palabras claves que facilitaran su memorización. [13] Por el otro, es impensable que los escribanos, aun con el texto delante, lo reprodujeran palabra por palabra o frase por frase como si fuesen esclavos. Cada uno tenía sus propios recuerdos, su conocimiento de otros textos y una idea de lo que sus lectores esperaban de él. Ni siquiera con el aparato académico en pleno a su disposición le es fácil a un erudito de hoy distinguir entre un simple lapsus de la pluma y una redacción intencional, y la distinción se vuelve tanto más difícil cuanto más ha viajado un texto por el espacio y el tiempo. Nada de lo que los primeros cristianos escribieron sobre Jesús está exento de este proceso. (Por ejemplo, se especula que en el año 300 pudo haber hasta cinco versiones distintas del Evangelio de Marcos repartidas entre las comunidades cristianas.) No es sorprendente que los historiadores se estremezcan ante la tentativa de elevar ciertos textos o partes de textos por encima de las condiciones de su nacimiento.

En el caso del Evangelio de Tomás, los únicos documentos cuantiosos que nos quedan de este proceso son un juego de fragmentos de papiro escritos en griego y un texto completo escrito en copto, cada cual con su propia historia que contar.

El manuscrito griego es el más antiguo de los dos, fechado hacia el fin del siglo II, aunque el texto mismo proviene de un tiempo considerablemente anterior, al menos contemporáneo con los evangelios sinópticos. No hay ninguna dificultad en particular en concluir que existió una versión previa, pues el evangelio es mencionado textualmente en documentos escritos que han sobrevivido hasta hoy. No obstante, cuando se trata de darle una fecha precisa, hay bastante desacuerdo entre los familiarizados con los estilos literarios e idiomas del siglo que siguió a la muerte de Jesús. El consenso general es que alguna que otra versión del Evangelio de Tomás en griego era conocida por los autores de los evangelios canónicos, y que sus dichos «se derivan de una etapa de la tradición de dichos en desarrollo que es más original que Q». [14] Siendo así, Tomás nos remite a las memorias más primarias de lo que Jesús de hecho dijo. No que los dichos recogidos tuvieran la intención de reproducir objetivamente las palabras de él, sino sólo que la selección se hizo en un tiempo menos distanciado del Jesús histórico que los evangelios canónicos. Más precisión sobre el parentesco del texto, dado el estado actual de la indagación, es conjetura. [15]

Sin descartar la posibilidad de una recensión griega recopilada en Jerusalén por comunidades afiliadas al apóstol Jacob (conocido como el hermano de Jesús y, por ende, de Tomás también), [16] se ve una convergencia de opinión erudita en que el lugar más probable de la composición del texto griego que tenemos hoy fue la ciudad de Antioquia, en el oeste de Siria, que Pablo había usado como base para sus viajes. [17] Debido a la fuerte influencia helénica en la zona, traducciones al griego eran tanto posibles como necesarias para reverenciar la memoria de Jesús. La presencia cristiana en Antioquia incluso precede la llegada de Pablo —de hecho, se piensa que es el primer lugar en el que las comunidades se referían a sí mismas como «cristianas»— y eso ocasionaría conflictos sobre cuestiones de doctrina y práctica. Fue en esa ciudad donde se compuso el Evangelio de Mateo, que tiene más paralelos con el Evangelio de Tomás que ningún otro. Cuando consideramos la diferencia de estructura de los dos textos y las radicalmente divergentes imágenes de Jesús que resultan de ella, una vez más nos vemos obligados a reconocer que no existía nada que pudiera llamarse «el cristianismo»; lo que había era sólo una pluralidad de cristianismos, separados por diferencias tan marcadas como sus semejanzas. Dada la variedad de lenguas, de ambientes intelectuales, de historias religiosas, de formas litúrgicas, de organización comunitaria, de liderazgo y de orientación teológica en la que los dichos de Jesús circulaban cual una amalgama de cristalitos de colores reflejados en los espejos de un calidoscopio, no nos debe sorprender que hubiera tan poca uniformidad. Tan obvio como hoy se le antoja todo esto al historiador del cristianismo es el modo en el que esta pluralidad llegaría a ser eclipsada por la uniformidad impuesta en generaciones posteriores. [18]

Todo esto se relaciona con el Evangelio de Tomás. Los materiales escritos de los que disponemos hoy en día nos remiten a otros textos y tradiciones orales a los que simplemente no podemos acudir. El hecho de que fragmentos del texto griego estuvieran escritos a mano cincuenta años antes de ser identificados como parte de Tomás indica cuán «perdido» estuvo este evangelio. En los años 1857 y 1903, en una excavación arqueológica de una antigua biblioteca ubicada en Oxyrhynchus (a unos 160 kilómetros al suroeste del Cairo, cerca de un arroyo del río Nilo en lo que es hoy Bahnasa, Egipto), se descubrieron en un vertedero tres papiros con dichos de Jesús que no pertenecieron a ninguno de los evangelios conocidos. Poco después fueron editados y algunos eruditos intentaron reconstruir las partes mutiladas de los fragmentos pero, puesto que carecían de título, no hubo un acuerdo sobre de qué documento podían formar parte. [19] La transcripción fue fechada alrededor del año 200. En aquel momento se suponía que aquélla no era la primera vez que los escribas siríacos y egipcios habían copiado —y alterado— el texto, pero sólo con el descubrimiento de la posterior traducción copta se pudo evidenciar la hipótesis de un original en griego que circulaba ya desde la mitad del siglo I, antes de la escritura de los evangelios canónicos. La recensión copta, que incluye 20 dichos coincidentes con el texto Oxyrhynchus, [20] no sólo permitió identificar ese texto, sino que proporcionó además una piedra de toque para citas y alusiones al Evangelio de Tomás dispersas a lo largo de los escritos de historiadores y padres de la Iglesia en la antigüedad. Y eso, en consecuencia, patentizó la existencia de otras variaciones del texto ya perdidas.

A fines de 1945, no lejos de la ciudad de Nag Hammadi, en un derrumbadero mirando al Nilo en el Alto Egipto, un grupo de campesinos tropezaron con un jarro sellado que contenía trece códices de papiro que han llegado a ser conocidos como la biblioteca de Nag Hammadi. [21] Los manuscritos estaban todos redactados en copto, una lengua egipcia tardía cuya forma escrita se basaba en el alfabeto griego y que fue usada principalmente para traducir textos del griego a un egipcio inteligible. [22] Entre ellos hubo un texto completo del Evangelio de Tomás. Este método de conservar textos fue práctica común a lo largo del Nilo, pero la evidencia sugiere que este jarro había sido escondido a propósito.

Los orígenes de esta particular traducción copta del Evangelio de Tomás, cuyo códice es fechado alrededor del año 340, es decir, un siglo y medio después de los papiros de Oxyrhynchus, son desconocidos. Lo que se conoce es que, si bien la colección Nag Hammadi entera representa traducciones de textos griegos que abarcan un período de unos quinientos años, las traducciones al copto (en realidad, a dos dialectos coptos) fueron producidas en una amplia área de Egipto durante más de un siglo. Los manuscritos restantes demuestran la labor de numerosas manos.

Las teorías sobre las circunstancias de la transcripción del evangelio y los motivos para esconderlo junto con otros materiales son un tanto conjeturales. La proximidad de Nag Hammadi a Kenoboskión, el pueblo nativo de Pancomio, fundador del primer monasterio cristiano en el año 320, a resultado en hipótesis demasiado diversas, desde la suposición de una secta secreta dentro de dicho monasterio hasta una recopilación de los textos con el propósito de estudiar y derrotar herejías. Estudios más rigurosos sobre la cuestión dan a entender que ambos extremos son equivocados. El cuidado con el que se produjeron las copias sugiere una reverencia por sus contenidos que contradice la idea de que fuesen tratados simplemente como heréticos. [23] Al mismo tiempo, la evidencia apunta a que la comunidad monástica fue bastante más tolerante con la diversidad religiosa que los inflexibles pensadores ortodoxos de la época, y que no tenían tanta prisa en sacar una espada de hierro para trazar una línea en la arena entre doctrinas verdaderas y falsas. [24] En realidad, parece que los monjes estaban mucho más interesados en corrientes de pensamiento religioso bastante anteriores a la emergencia del gnosticismo cuyos ecos resuenan también en otros textos de Nag Hammadi.

Todo esto nos lleva a la cuestión más espinosa que circunda la obra: los cristianos tomasinos y sus relaciones con el pensamiento gnóstico.

LOS CRISTIANOS TOMASINOS Y LA CONEXIÓN GNÓSTICA

Dejando a un lado la cuestión de la popularidad general que los dichos del Evangelio de Tomás pudieran haber disfrutado entre las primeras comunidades cristianas, ha sido fácil suponer que el texto, tanto como cada uno de los evangelios sinópticos, debió de tener una importancia especial en definir la identidad de estos cristianos que honraban de una manera señalada la memoria del apóstol Tomás, como lo hacía la comunidad cristiana en la Siria oriental. [25] Fue en esta región donde le dieron el nombre distintivo de Judas Tomás, a veces con la adición de Dídimo, la traducción griega de su apodo arameo «Tomás» (el gemelo). Además, se ha sugerido también que el texto fue leído e interpretado en un marco litúrgico. [26] Recientemente, sin embargo, argumentos cuidadosos señalan que los «cristianos tomasinos» no se organizaron en comunidades establecidas sino más bien en un grupo anchamente disperso de itinerantes radicales, hombres y mujeres, con poca o ninguna estructura. [27] Ellos visitarían comunidades de cristianos establecidas donde predicar su mensaje de desarraigo extremo y, a cambio, recibir apoyo en la forma de alojamiento temporal, comida y ropa. Esta idea recurre el soporte no solamente de la evidencia recogida sobre un temprano «movimiento jesuánico» que se extendió de Palestina hasta Oriente, sino también por indicios internos del texto del mismo Evangelio de Tomás.[28]

Mientras las comunidades cristianas establecidas se volvían más seguras de sí mismas y empezaban a estribar cada vez más en los evangelios canónicos, el conflicto con el elemento radical se intensificó, lo que acabó con el aislamiento del cristianismo tomasino y, finalmente, con su fallecimiento. El Evangelio de Tomás es la mejor prueba que tenemos de la existencia de tal movimiento. Por supuesto, por sí mismo esto no desmiente la posibilidad de que comunidades establecidas utilizaran el texto de otra manera. Parece poco racional suponer que aceptasen el evangelio predicado por itinerantes que pasaban por allí, sólo para olvidarlo luego hasta la siguiente visita. No menos improbable es que los itinerantes mismos lo utilizaran solamente para predicarlo a otros, sin emplearlo ritualmente entre sí o como medio de instrucción para nuevos miembros. En todo caso, el mensaje de Tomás es más lato y más profundo de aplicación que el mero estilo de vida de un tal movimiento. [29]

Debemos recordar que el término mismo «cristianos tomasinos» se relaciona más comúnmente con otra tradición que tiene poco o nada que ver con el Evangelio de Tomás, a saber, la creencia de que Tomás predicó el evangelio cristiano en la India. Alusiones dispersas entre los primeros historiadores de la Iglesia a la misión de Tomás lo identifican alternamente como el apóstol al Reino de los Partos (el Irán actual) y a la India. Hasta hoy, Tomás es venerado en la India como el fundador del cristianismo allí. La leyenda que habla de que Jesús pasó un período en la India antes de su relativamente tardía vida pública en Palestina y mientras era miembro de la comunidad esenia alrededor del mar Muerto ha circulado al menos desde el siglo VI. Se dice que viajó a la India a los trece años y convivió allí durante unos seis años con los budistas. Otra variación habla de su huida de la crucifixión hasta Oriente donde encontró a Pablo, quien había sido enviado para devolverlo a una segunda crucifixión. Después de recuperar la salud, Jesús continuó hasta la India, donde Tomás le había precedido. Allí pasó el resto de sus días hasta su muerte in Kasmir. [30] Aunque la relación especial de los «cristianos tomasinos» con los budistas del sur de la India es bien conocida y al menos una parte de la literatura que trata sobre la leyenda es respetable, el núcleo de verdad de las historias de Tomás y Jesús en la India —si de veras lo haya— ha eludido la prueba histórica. [31]

El caché de manuscritos de entre los cuales fue sacado a la luz el Evangelio de Tomás proporciona una rica mina de información sobre ese misterioso movimiento llamado «gnosticismo» que los padres de la Iglesia se había esforzado en borrar de la identidad cristiana. Una gran parte de la historia del gnosticismo ha tenido que ser reescrita desde el descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi, y todavía hoy sigue la tarea. Para aquellos que consideran toda tendencia «gnóstica» enemiga de la fe, el término ha sido sinónimo de una simple herejía. No son pocos los doctos de la biblioteca Nag Hammadi que han llegado a sentir una cierta simpatía para con las ideas gnósticas pero que siguen, sin embargo, dando su heterodoxia por sentada. [32] Esta actitud no hace justicia a los fines de los textos y, por si fuera poco, pasa por alto también el papel que su aporte ha desempeñado en coordinar sincréticamente el cristianismo en una tradición doctrinal, aunque esa tradición excluyera posteriormente el gnosticismo de los confines de la ortodoxia.

El hecho es que mucho pensamiento del siglo I fue gnóstico y la apariencia de la figura de Jesús indudablemente tuvo influencia en ese desarrollo y no simplemente lo repudió. Solamente en generaciones subsiguientes fue el gnosticismo en su totalidad tildado de sospechoso por algunos padres de la Iglesia que «sistematizaron sus oponentes y los obligaron a definirse cara a cara con la tradición preferida de los teólogos». [33] Esto no destierra el hecho de que sí hubo elementos en el gnosticismo que no podían ser percibidos como contrarios a lo que Jesús enseñó. Pero los cristianos no eran los únicos a quienes les escamaban ciertos aspectos del gnosticismo. El filósofo egipcio Plotino, por ejemplo, y por motivos bastantes diferentes, fue también crítico de sus excesos. Dada la pluralidad de formas del gnosticismo y una maleabilidad que compartió con el pensamiento cristiano, al menos durante los años formativos de éste, [34] esta lucha con las ideas gnósticas es muy distinta de la condenación cabal de la teología de años posteriores.

Por lo tanto, es totalmente erróneo descartar las tendencias gnósticas de los logia del Evangelio de Tomás como una adición posterior a un originalmente «puro» evangelio. [35] Al contrario, representan un estrato del modo en que los dichos de Jesús fueron acordados y transmitidos, un estrato más primitivo que el de los evangelios sinópticos —o incluso de Q [36] — que introdujeron una lengua apocalíptica para tirar la rienda de esas tendencias. No hay una línea bien definida entre el cristianismo primitivo y el nacimiento del gnosticismo, y como un examen textual mostrará repetidas veces, Tomás representa un desvío radical del rumbo que había tomado el pensamiento gnóstico. [37]

Grosso modo, las ideas gnósticas tienden a apiñarse alrededor de uno (o ambos) de dos conceptos centrales: que la creación en su totalidad es defectuosa desde el principio y que existe algo no creado en el espíritu humano que nos conecta con una realidad prístina, anterior al mundo como lo conocemos. A menudo, pero no siempre, este mundo es visto como la obra de un dios «demiurgo», errante y disfrazado del Dios trascendente. Esta idea de una emanación rebelde del Dios verdadero generó una cosmología elaborada de estratos «celestiales» más o menos conforme con la astrología medio oriental de la época. A veces, el pensamiento gnóstico se encaminó con resentimientos contra la idea de los judíos como un «pueblo escogido» por identificar el malévolo demiurgo creador con el Yahvé de la Biblia hebrea. Pero, más a menudo, se limitó a una simple repudiación del cuerpo y sus funciones como obstáculo al reconocimiento de la verdad de nosotros y de nuestro mundo. Tan sobrepujante era el poder de la carne que sólo mediante repetidas encarnaciones podía uno trascenderla. [38] Se creía que el conocimiento de la verdad (gnosis) liberaba la luz «no nacida» encarcelada en las tinieblas de lo material pero accesible en los recintos interiores de nuestra humanidad. Esta luz puede verse a veces pero, de nuevo, no siempre, como el Adán andrógeno y eterno.

El desarrollo de este dualismo cósmico de bien y mal, de espíritu contra carne, [39] está ausente en el Evangelio de Tomás, donde el mal es considerado una función de la ignorancia y no de una rebelión que tuvo lugar en las cortes celestiales y que resultó en la creación del mundo y la necesidad de un redentor que lo restaurara a su condición primigenia. [40] En este sentido, si se puede llamar Tomás «gnóstico», es solamente un gnosticismo de forma drásticamente desmitificada. [41] Pese a todo esto, se le han endilgado a Tomás todos los parafernales de sistemas gnósticos totalmente ajenos a sus intenciones. Ireneo, escribiendo alrededor del año 180, no menciona el Evangelio de Tomás por nombre pero no es imposible que fuera su intención incluirlo en una condenación general dictada contra los «escritos secretos» sobre Jesús. Demostró poca paciencia para con las colecciones de dichos que amenazaban el canon de los cuatro evangelios que a él le interesaba promover. Dice textualmente de sus recopiladores:

Leen de dichos no escritos y, como se dice, se meten a trenzar sogas con arena; traen materiales y les da una forma nueva; de esta manera descarrían a mucha gente por la fantasía malintencionada de sus compilaciones de las palabras del Señor. [42]

La primera referencia textual clara al Evangelio de Tomás aparece alrededor de 230 en un texto de Hipólito, obispo de Roma, quien cita un pasaje del evangelio cuya redacción se asemeja a palabras empleadas por una secta gnóstica conocida como los Naasenos. [43] Igual que su contemporáneo Orígenes, quien condenó el texto por nombre como apócrifo, Hipólito rechazó todos los evangelios menos los cuatro que hoy se reconocen como canónicos. A principios del sigloiv, Eusebio de Cesarea condenó el texto explícitamente, declarando que unos heréticos lo habían atribuido erróneamente al apóstol Tomás. Pocos años después, Cirilo de Jerusalén afirmó que el evangelio había sido compuesto por los seguidores malévolos de maniqueísmo, una de las dos formas principales del gnosticismo propio derivada de la primera parte del siglo III. [44] Esta cadena de condenas de Tomás, inspirada en gran parte por la tentativa de organizar a la comunidad cristiana y eliminar sectarismos vistos como perjudiciales para la armonía de la unidad cristiana, culminó en 367 con la carta pascual de Atanasio, obispo de Alejandría. En ella se mandó que los monjes de Egipto, quienes habían conservado cuidadosamente los textos secretos en sus bibliotecas, sometieran a fuego todo lo no certificado como canónico. Con toda probabilidad fueron estos monjes, quizás del monasterio de Pancomio, quienes recogieron un caché de estos manuscritos y los escondieron en un jarro de dos metros en los derrumbaderos que flanquean el río Nilo, donde quedarían ocultos durante casi dieciséis siglos.

Si la tinta gnóstica en Tomás (y probablemente en Q también) fue todo menos borrada de los evangelios sinópticos a favor de una teología mesiánica, centrada en la muerte y la resurrección de Jesús y por ello más apropiada para el establecimiento de una identidad cristiana distintiva, el retrato de Pedro y Mateo en Tomás, según el cual fracasaron en entender las palabras del «Jesús viviente», podría señalar un desprecio complementario de los puntos de vista ideológicos que ellos representaban, así como también de la estabilidad institucional de la Iglesia. El autor del Evangelio de Juan toma una estrategia más directa al rechazar el Evangelio de Tomás.[45] Organizando su evangelio alrededor de una narración de la pasión de Jesús, él rechaza las tentativas de Marcos —y de las variaciones de Mateo y Lucas— de presentar a Jesús como fundador de una comunidad con un liderazgo autorizado. [46] El Jesús de Juan se dirige a todos, en un lenguaje que es alternamente claro y enigmático. En este aspecto se muestra de acuerdo con Tomás. Pero la semejanza acaba aquí. El apóstol Tomás (fuera o no fuera el hermano o incluso el hermano mellizo de Jesús) [47] y, por asociación obvia, toda persona que suscribiera a los dichos recogidos en el evangelio que llevó su nombre, es calificado como un «dudoso» que rehúsa creer lo que no puede ver por sí mismo (Juan 20.29). [48]

La descripción no es inexacta. Para Tomás, la fe no es una sustitución del deseo de ver lo que no puede verse, sino una consecuencia de haber visto todo lo posible de lo que hay que ver.

El problema más serio que Juan tiene con Tomás es teológico. [49] En cierto sentido tiene que ver con sus distintas maneras de apropiarse ideas gnósticas para incluirlas en el pensamiento cristiano, lo que expuso al Evangelio de Juan y a sus fieles a las mismas acusaciones de blasfemia que él mismo había lanzado contra Tomás.